試析現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程及其使命

［摘 要］歷史地看，儒學(xué)曾為中華民族提供了一個(gè)“超穩(wěn)定系統(tǒng)”的政治和社會(huì)秩序，但由于其自身的建構(gòu)和歷史發(fā)展的局限，瀕臨消亡的遭難。負(fù)有救亡使命感的現(xiàn)代新儒家繼絕開新，歷經(jīng)三代四群，詮釋儒學(xué)精要，援引西方哲學(xué)構(gòu)建儒學(xué)形而上的系統(tǒng)，使得儒學(xué)在文化全球化的時(shí)代有了話語(yǔ)權(quán)。而文化的全球化也為儒學(xué)的復(fù)興帶來了契機(jī)。

［關(guān)鍵詞］現(xiàn)代新儒學(xué)；三代四群；困境；使命

［中圖分類號(hào)］Ｂ2 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1671-8372（2012）02-0041-07

儒學(xué)在傳統(tǒng)中國(guó)的影響是無所不在的，從個(gè)人和家庭的倫理到國(guó)家的典章制度都在不同程度上受到儒家原則的支配。從長(zhǎng)期的歷史觀點(diǎn)看，儒家的道德意識(shí)形態(tài)為傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)提供了一個(gè)“超穩(wěn)定系統(tǒng)”的政治和社會(huì)秩序。然而自1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，西方“船堅(jiān)炮利”的威力、中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，等等，特別是日本維新，取法西方，不過二十來年的時(shí)間，一躍而為“列強(qiáng)”之一的事實(shí)，使得中國(guó)的儒生對(duì)西方的制度和思想不得不進(jìn)行深入的思考，儒學(xué)的中心地位發(fā)生了動(dòng)搖。1905年清廷科舉的廢止令儒學(xué)由中心退到邊緣，1912年滿清的覆亡，則為“制度的儒家”畫了句號(hào)。然而“儒學(xué)和制度之間的聯(lián)系中斷了，制度化的儒學(xué)已死亡了。但從另一方面看，這當(dāng)然也是儒學(xué)新生命的開始?！保?］187

一、現(xiàn)代新儒學(xué)的形成

在20世紀(jì)20-40年代，隨著西方文化的強(qiáng)勁沖擊，儒學(xué)向何處去成為了一個(gè)時(shí)代問題。當(dāng)時(shí)所流行的一是科學(xué)主義思潮，一是辯證唯物論思潮。這兩股思潮雖有諸多不同，但卻一致認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)文化強(qiáng)烈地阻礙了其思想在中國(guó)的傳播。在種種內(nèi)因外緣的共同作用下， 1919年，在中國(guó)出現(xiàn)了以“科學(xué)”與“民主”為主題的五四新文化運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)該主題的前提就是“打倒孔家店”、徹底顛覆以儒家為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化。面對(duì)這兩種哲學(xué)思潮的共同沖擊，出于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的使命感，一批學(xué)者以復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)為目標(biāo)，以兼容西方哲學(xué)為助援，在儒學(xué)之概念和義理方面進(jìn)行了諸多理論創(chuàng)制。由于其理論創(chuàng)制的相通性，這些學(xué)者被后人稱為一個(gè)學(xué)派—現(xiàn)代新儒家，其思想稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)”，新儒家應(yīng)對(duì)時(shí)代問題時(shí)的理論展開，因此所謂現(xiàn)代新儒學(xué)也即是指“現(xiàn)代”這一時(shí)間概念意義上的儒學(xué)。

對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代新儒學(xué)的起點(diǎn)，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為始于1919年的五四新文化運(yùn)動(dòng)。該學(xué)派的早期代表人物為馬一浮、熊十力、梁漱溟和張君勱四人［2］7.75。其成立的明確性標(biāo)志為1958年元旦牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅在《民主評(píng)論》和《再生》雜志聯(lián)署發(fā)表的《中國(guó)文化與世界文化—我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》一文。然而現(xiàn)代新儒學(xué)作為一個(gè)思潮則如澳洲學(xué)者梅約翰（John Makeham）所言，“是倒溯回去建構(gòu)出來的結(jié)果?！保?］

1986年11月，在全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“七五”規(guī)劃會(huì)議上，將“現(xiàn)代新儒家思潮”確定為國(guó)家重點(diǎn)研究項(xiàng)目之一，由方克立、李錦全主持。隨后，方、李聯(lián)絡(luò)國(guó)內(nèi)高校、社科院系統(tǒng)十多家單位的有關(guān)人員組成課題組，從而正式拉開了中國(guó)大陸現(xiàn)代新儒家研究工作的帷幕。 1987年9月10-12日在安徽宣州首次召開全國(guó)現(xiàn)代新儒家思潮學(xué)術(shù)討論會(huì)，在會(huì)上“最初根本不知道誰(shuí)應(yīng)該包括在這個(gè)思潮里面。經(jīng)過廣泛討論，首先確定了一個(gè)十人名單：梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；后來老一代又補(bǔ)上了馬一浮，較年輕的一代則加上了余英時(shí)、杜維明、劉述先，最后還補(bǔ)上了成中英?！保?］169

現(xiàn)代新儒家早期代表作有：梁漱溟的《印度哲學(xué)概論》、《究元決疑論》、《唯識(shí)述義》、《東西文化及其哲學(xué)》、《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》、《朝話》、《中國(guó)文化講義》、《人心與人生》、《東方學(xué)術(shù)概觀》等，熊十力的《新唯識(shí)論》、《論六經(jīng)》、《原儒》、《體用論》、《明心篇》、《佛家名相通識(shí)》、《乾坤衍》等，馬一浮的《泰和宜山會(huì)語(yǔ)合刻》、《復(fù)性書院講錄》、《爾雅臺(tái)答問》、《爾雅臺(tái)答問續(xù)編》、《濠上雜著初集》、《蠲戲齋詩(shī)前集》、《避冠集》、《蠲戲齋詩(shī)編年集》、《老子道德經(jīng)注》、《蠲戲齋佛學(xué)論著》等，張君勱的《中國(guó)與歐洲的人生問題》、《人生觀之論戰(zhàn)》、《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》、《明日之中國(guó)文化》、《義利學(xué)十將綱要》、《儒家哲學(xué)之復(fù)興》、《中國(guó)哲學(xué)家—王陽(yáng)明》、《中西印哲學(xué)文集》、《新儒家思想史》、《中國(guó)專制君主之評(píng)議》等。在現(xiàn)代新儒家早期代表人物的著作中，我們能感受到他們的憂苦和自信，但還看不到有條理的統(tǒng)續(xù)，他們的歸宗亦不盡相同。直到牟宗三，才把上一輩的尋找“源頭活水”變?yōu)椤敖右钏保瑥臅r(shí)間的意義上提出儒學(xué)發(fā)展的三期論。牟宗三說：“今天我從歷史上縱貫地把中國(guó)文化的重要觀念講一講，即講儒家學(xué)問三期的發(fā)展，使大家對(duì)于中國(guó)文化的發(fā)展有一個(gè)大體的了解。這三期是大的分期，小的分期不講。（1）第一期，由春秋戰(zhàn)國(guó)的孔子、孟子、荀子到漢董仲舒造成漢大帝國(guó)。（2）第二期，宋明理學(xué)。（3）第三期，現(xiàn)在。”［5］（所謂“現(xiàn)在”，是指現(xiàn)代新儒學(xué)，筆者注）并確立了現(xiàn)代新儒家的“返本開新”之位，即以“‘心性之學(xué)’為核心，繼承先賢之‘道統(tǒng)’，重建一個(gè)全新的中國(guó)文化系統(tǒng)?！保?］212

關(guān)于第三期的內(nèi)容與界定，說法不一。牟宗三認(rèn)為，第三期只是“今日所需要”而“尚未出現(xiàn)”者［6］。其弟子杜維明則認(rèn)為第三期儒學(xué)不但規(guī)模具備，而且已經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段。李宗桂在《當(dāng)代新儒學(xué)①發(fā)展的若干難題》中指出：“當(dāng)代新儒家”指攝的范圍包括中國(guó)的臺(tái)灣、香港地區(qū)和美國(guó)以至中國(guó)內(nèi)地的認(rèn)同并實(shí)踐當(dāng)代新儒家價(jià)值理想的學(xué)者，而以臺(tái)灣地區(qū)的當(dāng)代新儒學(xué)陣營(yíng)為核心”。余英時(shí)在《錢穆與新儒家》一文中，總結(jié)了現(xiàn)代新儒家三種不同的概念：一為在20世紀(jì)的任何中國(guó)學(xué)人，凡對(duì)儒學(xué)不存偏見，并加以認(rèn)真研究者，即為“新儒家”；二為以哲學(xué)為取舍的標(biāo)準(zhǔn)，只在哲學(xué)上對(duì)儒學(xué)有新的闡釋和發(fā)展的人，才有資格取得“新儒家”的稱號(hào)；三是指海外流行的本義，即熊十力學(xué)派的人才是真正的“新儒家”［1］154-155。劉述先則綜合各家的說法，提出了一種“照顧得比較全面的辦法”—“三代四群”構(gòu)架。其中，“代”側(cè)重于出生年代，“群”側(cè)重于學(xué)術(shù)風(fēng)格?！叭骸钡脑O(shè)置在很大程度上是因第一代第二群而設(shè)，因?yàn)榈诙翰灰朔Q第二代，但又確實(shí)是一個(gè)有代表性的群體。許多學(xué)者接受這一觀點(diǎn)。

二、現(xiàn)代新儒學(xué)的“三代四群”

歷史地看，在要求“速變”、“全變”的現(xiàn)代中國(guó)，現(xiàn)代新儒學(xué)是在儒學(xué)與外來思潮的沖突與互動(dòng)中形成與發(fā)展的。由于傳統(tǒng)儒學(xué)的特色是通過制度化全面安排人間秩序，因此，在風(fēng)云際會(huì)的歷史進(jìn)程中，沒有社會(huì)實(shí)踐的現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程是漫長(zhǎng)而崎嶇的，然而它在經(jīng)由了瀕死的過程后而能復(fù)蘇，并由復(fù)蘇而能生長(zhǎng)發(fā)榮，這與歷代新儒家對(duì)儒學(xué)概念和義理進(jìn)行反思進(jìn)而做出相應(yīng)的理論闡釋和創(chuàng)制是分不開的。

現(xiàn)代新儒學(xué)由1920年代開始，每20年為一波，到20世紀(jì)80年代共四波發(fā)展，各有特色［4］171。

1．第一代第一群：梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）、馬一浮（1883-1967）、張君勱（1887-1969）

戊戌變法前后，儒家的價(jià)值系統(tǒng)第一次受到比較全面的挑戰(zhàn)。最先向儒家價(jià)值系統(tǒng)發(fā)難的是譚嗣同，他在《仁學(xué)》中，以西方的政教風(fēng)俗為根據(jù)提出“沖破倫常之網(wǎng)絡(luò)”的命題來否定中國(guó)的傳統(tǒng)倫理秩序，動(dòng)搖了人們對(duì)于君臣一綱的信念，但對(duì)另外二綱則僅觸及而未撼動(dòng)。1919年，五四新文化運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，遂將這個(gè)未竟之業(yè)落到了五四一代知識(shí)分子的身上，使他們擔(dān)當(dāng)起舊世界埋葬者和新世界開創(chuàng)者的思想啟蒙的使命。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的艱難抉擇中，爆發(fā)了全盤西化與中體西用的世紀(jì)之爭(zhēng)。歷史的機(jī)緣使得那些重視中國(guó)傳統(tǒng)文化精華和價(jià)值系統(tǒng)的知識(shí)分子共同擔(dān)負(fù)起了復(fù)興儒學(xué)的歷史使命，他們主張“以儒家學(xué)說為主體為本位，來吸納、融合、會(huì)通西學(xué)”［7］，即以發(fā)掘中國(guó)固有文化中的具有現(xiàn)代意義的精神因素會(huì)通西方文化，哲學(xué)地建立儒學(xué)體系，培育中國(guó)的現(xiàn)代文化。

現(xiàn)代新儒家雖然承認(rèn)中國(guó)文化具有明顯的不足，但是不贊成“全盤西化”和“打倒孔家店”式的激進(jìn)主義做法。他們主張儒家文化仍有現(xiàn)代價(jià)值，只是需要復(fù)興，需要吸取西方文化之所長(zhǎng)來彌補(bǔ)和發(fā)展儒學(xué)中的某些缺憾。通過理性地辨析中國(guó)文化的優(yōu)缺點(diǎn)，他們認(rèn)為儒家心性之學(xué)所具有的基本理論，如性與理的合一、內(nèi)圣與外王的合一、本體與功夫的合一、知行的合一等，不僅是儒學(xué)的“道統(tǒng)”，而且也是儒學(xué)“開新”的依據(jù)，更是代表著人類文化發(fā)展的方向。據(jù)此，馬一浮將國(guó)學(xué)界定為六藝，提出以“六藝論”①作為整個(gè)人類文化的統(tǒng)領(lǐng)和方向②。張君勱提出以儒家文化為基礎(chǔ)復(fù)興中國(guó)文化，他認(rèn)為，西方的“物質(zhì)文明”不足以解決人生觀問題，唯有中國(guó)的“精神文明”才足以擔(dān)此重任。1923年他對(duì)清華學(xué)生演講，對(duì)立科學(xué)與人生觀，挑起了科、玄論戰(zhàn)，明確指出人生的意義與價(jià)值問題不能由科學(xué)來解決，提出了“自由意識(shí)”的人生觀。

應(yīng)該承認(rèn)，西方文化的輸入使中國(guó)文化有了一個(gè)明確的參照系，在此參照系的對(duì)照下，現(xiàn)代新儒家為弘揚(yáng)民族精神、探索中國(guó)文化出路對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行了理性的辨析。針對(duì)中國(guó)舊文化中存在的弊端，張君勱提出用外來的“血清劑”“注射”一下的辦法，認(rèn)為中西文化之融合不僅會(huì)促進(jìn)中國(guó)文化而且會(huì)促進(jìn)整個(gè)人類文化的發(fā)展。他說：“儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)之交流與互為貫通，不獨(dú)可以補(bǔ)益東方，或者可以產(chǎn)生一項(xiàng)交配后之新種也”［8］。梁漱溟則在會(huì)通中、西、印思想的基礎(chǔ)上提出了“新孔學(xué)”思想，亦即以倫理為本位的社會(huì)理想，為儒學(xué)的現(xiàn)代化開辟了思路。

在西方哲學(xué)的“映襯”下，儒學(xué)的形而上學(xué)方面的不足得以明顯的顯現(xiàn)。其所表現(xiàn)出來的“獨(dú)斷論”的作為，不僅不能稱其為哲學(xué)，更因其沒有理論“根基”，缺乏理論說服力，而不能與西方哲學(xué)同日而語(yǔ)。針對(duì)這點(diǎn)，馬一浮建立了“心本體論”，他以“知能合一”與“性修不二”為框架、 以“六藝論”為統(tǒng)領(lǐng)搭建起了一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)。熊十力借助佛教思想建構(gòu)起“心本體論”，并以“大?！焙汀氨姖a”為喻闡述了“體用不二”和“翕辟成變”思想，從而完成了其宇宙論的解釋，進(jìn)而成就了其“新唯識(shí)論”［2］77。在他們的共同努力下，現(xiàn)代新儒家繼續(xù)發(fā)揚(yáng)宋明理學(xué)援引佛教的理論和觀點(diǎn)建構(gòu)“心性之學(xué)”的做法，假途西方文化將儒家傳統(tǒng)中引而未發(fā)的“心性之學(xué)”進(jìn)一步闡釋和完善，引領(lǐng)儒學(xué)逐步擺脫傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，步入哲學(xué)之門。

2．第一代第二群：馮友蘭（1895-1990）、賀麟（1902-1992）、錢穆（1895-1990）、方東美（1899-1977）

20世紀(jì)40年代，帝國(guó)主義猖獗，日寇入侵，中國(guó)面臨亡國(guó)滅種的威脅，中國(guó)知識(shí)分子并不悲觀絕望，反而激發(fā)斗志，對(duì)未來抱有無窮希望。1938年馮友蘭隨清華南遷，在最艱困的環(huán)境下，撰寫并出版了《新理學(xué)》（1939年），接著又出了５本書，所謂“貞元六書”①，他以“理”為本體，以“人生四境界說”為框架，建構(gòu)起了“最哲學(xué)地哲學(xué)”—“新理學(xué)”，并提出以“哲學(xué)代宗教”的主張。賀麟則以繼承陸王心學(xué)為理路，同時(shí)汲取康德、黑格爾的思想，成就其“新心學(xué)”的儒學(xué)體系，并明確提出儒學(xué)“哲學(xué)化”的主張。錢穆從史學(xué)的路向出發(fā)，通過對(duì)儒家思想和中西文化的研究，提出了“文化三階層論”②，他認(rèn)為中國(guó)文化基于其本身的特征，即“向內(nèi)看”的思維方式和“入世的宗教精神”將會(huì)成為世界文化之“宗主”，但前提是必須彌補(bǔ)其本身的不足，亦即在“科學(xué)精神”、“個(gè)人自由”和“民主政治”三方面的缺乏。他認(rèn)為中國(guó)文化要發(fā)展，必須要經(jīng)過現(xiàn)代化的“洗禮”，必須“自本自根”，不能完全照搬西方文化。1940年錢氏出版《國(guó)史大綱》，提出了他的民族史綱。方東美原本專攻西方哲學(xué)，于抗戰(zhàn)前夕向全國(guó)青年宣講“中國(guó)先哲的人生哲學(xué)”，并決心以英文論述中國(guó)哲學(xué)，將“儒學(xué)的活水流向世界”?？梢姷诙旱男氯寮覀?cè)趪?guó)難當(dāng)頭的時(shí)刻仍在沿著第一群先哲們?cè)鞣秸軐W(xué)構(gòu)建儒學(xué)現(xiàn)代化的系統(tǒng)，繼續(xù)努力推進(jìn)中國(guó)儒學(xué)的哲學(xué)化發(fā)展。

3．第二代第三群：唐君毅（1909-1978），牟宗三（1909-1995）、徐復(fù)觀（1903-1982）

1958年元旦，《為中國(guó)文化警告世界人士宣言—我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》的發(fā)表，不僅成為第二代現(xiàn)代新儒學(xué)形成的標(biāo)志，同時(shí)也是整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)正式形成的標(biāo)志。該《宣言》強(qiáng)調(diào)“心性之學(xué)”為中國(guó)學(xué)術(shù)文化的核心。從理論上看，這時(shí)期的現(xiàn)代新儒學(xué)具有明顯的學(xué)派意識(shí)。這表現(xiàn)在現(xiàn)代新儒家不僅有共同的綱領(lǐng)，而且還有普遍的共識(shí)，即以“心性之學(xué)”為儒學(xué)的正統(tǒng)和整個(gè)中國(guó)文化的基礎(chǔ)。首先，他們中的大多數(shù)都贊成牟宗三的儒學(xué)之第三期發(fā)展的理論，亦即在東西文化的沖擊與融合的基礎(chǔ)上，在圍繞如何形成并促進(jìn)“第三期儒學(xué)”的發(fā)展時(shí)，儒家應(yīng)對(duì)自身進(jìn)行“新反省”，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)做出“新回應(yīng)”，這是第三群儒學(xué)的一個(gè)重大使命。其次，在推進(jìn)儒學(xué)的哲學(xué)化進(jìn)程中凸顯中西哲學(xué)的會(huì)通與融合是此群儒學(xué)的另一特征。

東西文化的碰撞與沖突是整個(gè)現(xiàn)代新儒家之思想生命的出發(fā)點(diǎn)。在促進(jìn)“第三期儒學(xué)”的形成過程中，在對(duì)比中西文化的基礎(chǔ)上，第二代新儒家更多強(qiáng)調(diào)的是二者的會(huì)通與融合。牟宗三借助康德的哲學(xué)重構(gòu)儒學(xué)，構(gòu)造起了“道德的形上學(xué)”的哲學(xué)體系，他還提出了若干重要的哲學(xué)概念，如“良知的自我坎陷”、“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”、“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”、“綜合的盡理精神”、“分解的盡理精神”等；唐君毅則以黑格爾哲學(xué)為參照將西方哲學(xué)囊括在中國(guó)的“哲學(xué)”概念之下，以心本體為基礎(chǔ)建構(gòu)起了一個(gè)龐大的“三向九境”③的“道德理想主義”體系；基于對(duì)西方形而上學(xué)的評(píng)判，徐復(fù)觀以對(duì)“心”的文化詮釋為基礎(chǔ)，提出了“形而中學(xué)”的思想，認(rèn)為要建構(gòu)中國(guó)的形上學(xué)，需依著儒家之“形而中學(xué)”的理路來走，他說“儒家也可以有其形而上學(xué)。但儒家的形而上學(xué)，須有儒家的基本性格上做功夫去建立的?！保?］所以，整體上來看，第三群的新儒家更多的是援用西方的哲學(xué)思想構(gòu)建起儒學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)，彌補(bǔ)中國(guó)儒學(xué)形而上的嚴(yán)重不足，為第四群儒學(xué)與世界其他精神傳統(tǒng)進(jìn)行對(duì)話交流提供了理論上的依據(jù)。

4．第三代第四群：余英時(shí)（1930-）、劉述先（1934-）、成中英（1935-）、杜維明（1940-）

現(xiàn)代新儒學(xué)第三代的發(fā)展時(shí)期是20世紀(jì)80年代。美國(guó)自朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)、越戰(zhàn)以后無復(fù)往日的自信，尖端知識(shí)分子的批判意識(shí)上升。特別是20世紀(jì)70年代亞洲經(jīng)濟(jì)起飛，令世界刮目相看，對(duì)儒家文化的重新估價(jià)也改變了所謂列文森式的以“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”兩分的模式所提出的以舊制度的滅亡來判斷儒學(xué)只能走進(jìn)“博物館” 的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)。世界對(duì)儒家文化的這一改變不僅得益于亞洲四小龍崛起的大氣候，在某種程度上，也有賴于為儒家文化的繼絕而開啟儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值和儒學(xué)哲學(xué)化的第一代的新儒家們，和為拓展儒學(xué)哲學(xué)化的進(jìn)展而在西方接受嚴(yán)格的西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練，并在海外謀求到一枝之棲的第二代的新儒家們。到了第三代，其 “學(xué)術(shù)漸漸成熟，站在中國(guó)文化立場(chǎng)發(fā)言，由于處境不同，他們不再像上一代那樣護(hù)教心切，只需在世界眾多精神傳統(tǒng)站穩(wěn)一席地，與其他傳統(tǒng)相互頡頑，調(diào)和共存，交流互濟(jì)?！保?］172-173

被稱作“中國(guó)傳統(tǒng)文明對(duì)世界的揚(yáng)聲器”的波士頓儒學(xué)的主要代表人物杜維明，“借助傅偉勛首創(chuàng)的名詞，極力推擴(kuò)‘文化中國(guó)’的理想，……突破了儒、耶對(duì)話的故域，開啟了波士頓儒家的機(jī)運(yùn)?！?［4］206基于世界文化多元的角度，他提出以儒家的兩個(gè)基本價(jià)值—恕道原則（己所不欲，勿施于人）和人道原則（己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人）—作為儒家文明與世界文明對(duì)話的基礎(chǔ)，他認(rèn)為“現(xiàn)代儒學(xué)不應(yīng)只限于少數(shù)師友漬潤(rùn)的狹小圈子，應(yīng)是廣泛地造輿論，參加各種國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，主張現(xiàn)代儒家學(xué)者要同各種人對(duì)話，特別是要同當(dāng)今世界上第一流的思想家對(duì)話，對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)做出有創(chuàng)見性的回應(yīng)”［10］；夏威夷儒學(xué)的中心人物成中英則在回應(yīng)伽達(dá)默爾（Gagamer）的詮釋學(xué)理論時(shí)，用朱熹哲學(xué)的天理觀和格致理論，提出了“本體詮釋學(xué)”的理論模式，認(rèn)為可從語(yǔ)言、概念、觀念和本體上溝通中西哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行“解構(gòu)”，以達(dá)到儒學(xué)的“重建”和“創(chuàng)新”，使之現(xiàn)代化，進(jìn)而走向世界；基于現(xiàn)代人價(jià)值觀念的混亂和重心缺失的事實(shí)，劉述先站在儒家倫理的立場(chǎng)上探索世界倫理的建構(gòu)，由新儒家“理一分殊”的存異求同對(duì)孔漢思提出的人道原則加以進(jìn)一步的闡揚(yáng)，“提出各種文化的‘異’是完全可以存在的，但我們要從‘異’中抽象出‘同’來，最后達(dá)到世界倫理、世界哲學(xué)的對(duì)話”［11］；余英時(shí)則從史學(xué)的立場(chǎng)對(duì)中國(guó)思想文化傳統(tǒng)的民族特色、內(nèi)在變遷與現(xiàn)代價(jià)值作出了另一路向的認(rèn)識(shí)與詮釋，他通過對(duì)“宋學(xué)”的現(xiàn)代詮釋建構(gòu)起了“新宋學(xué)”，為中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代更新與重建奠定了歷史與思想的基礎(chǔ)。

總之，“第三代新儒家不同于第一代與第二代，他們?cè)诿绹?guó)受到過西方文化的系統(tǒng)教育與西方思維方式的嚴(yán)格訓(xùn)練，能更熟練地以現(xiàn)代西方哲學(xué)來詮釋儒學(xué)，從而使儒家的思想更富有現(xiàn)代色彩。經(jīng)過他們的努力，如著書立說、召開學(xué)術(shù)會(huì)議、與學(xué)術(shù)界同仁交往等，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的精義，中國(guó)傳統(tǒng)文化與儒學(xué)價(jià)值，已為越來越多的美國(guó)人所了解和承認(rèn)；美國(guó)人以至于西方人，受黑格爾、韋伯等人影響而形成的中國(guó)文化觀，有了很大的改變?！保?2］然而要“返本開新”，亦即在現(xiàn)代社會(huì)背景下，“道統(tǒng)”如何開出“學(xué)統(tǒng)”或“正統(tǒng)”，以使儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代化的潮流還面臨著諸多的困境。

三、現(xiàn)代新儒學(xué)所面臨的困境

余英時(shí)在《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》中提到，儒學(xué)在中國(guó)史上遭遇困境不是從現(xiàn)代開始的。在中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中，儒學(xué)共遭遇過三次反儒學(xué)的思想運(yùn)動(dòng)：第一次是在孔子之后面對(duì)楊、墨的挑戰(zhàn)，第二次是在漢晉之際新道家反周孔名教的運(yùn)動(dòng)，第三次是發(fā)生在晚明時(shí)期的“三教合一”運(yùn)動(dòng)。這三次運(yùn)動(dòng)都發(fā)生在中國(guó)社會(huì)解體的時(shí)代，但以現(xiàn)代目光來看，這三次社會(huì)解體都沒有突破中國(guó)文化傳統(tǒng)的大格局，所以儒學(xué)在經(jīng)過一番自我調(diào)整之后，仍能脫出困境，恢復(fù)活力。

現(xiàn)代新儒學(xué)面臨的困境遠(yuǎn)非以往的情況可比。首先，中國(guó)近代反儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)始于19世紀(jì)中葉的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，是在西方勢(shì)力沖擊之下開始的一項(xiàng)文化運(yùn)動(dòng)，這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)漫長(zhǎng)而全面，直至五四新文化運(yùn)動(dòng)達(dá)到高潮。從那以后，儒學(xué)所賴以發(fā)生作用的層面和建制全面倒塌、崩潰，儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的聯(lián)系完全斷絕。用余英時(shí)的話說，儒學(xué)死亡之后便成為一個(gè)“游魂”了。所以新生后的現(xiàn)代新儒學(xué)以何種方式維系其新生命是現(xiàn)代新儒學(xué)面臨的最大困境。

其次，中國(guó)現(xiàn)代史上對(duì)于儒學(xué)的批判最初來自儒家內(nèi)部，晚清如此①，五四初期也是如此。故此，現(xiàn)代新儒學(xué)要發(fā)展存在著一個(gè)整體性的載體缺失問題。長(zhǎng)期以來，儒學(xué)一直被認(rèn)為是反現(xiàn)代化的逆向精神力量，在整體上被等同于封建社會(huì)與唯心主義，特別是自20世紀(jì)50年代以來，儒學(xué)在中國(guó)大陸一直是遭受批判的對(duì)象，不斷遭到批判和清算?！斑@種批判由于文革期間極左思潮的影響而在20世紀(jì)70年代的‘批林批孔’運(yùn)動(dòng)中達(dá)到了高潮。因此，對(duì)于1949年以后的中國(guó)大陸而言，不僅現(xiàn)代新儒學(xué)成為了絕學(xué)，而且儒學(xué)也似乎被牢牢地釘在恥辱柱上。這種狀況一直持續(xù)到了20世紀(jì)80年代中期。”［13］在這樣的文化氛圍之中，“一般的人不但平時(shí)接觸不到儒家，而且耳濡目染的多為譏罵儒家之詞。……在整個(gè)二十世紀(jì)中，儒家的源泉至少在中國(guó)知識(shí)分子的社群中確有漸呈枯竭之象?！保?］33 “尤為可嘆的是，當(dāng)代新儒學(xué)陣營(yíng)中的一些學(xué)者，說他們從事的是儒家研究工作，或者說他們屬于當(dāng)代新儒學(xué)范疇的人物，他們承認(rèn)。但如果說他們是‘當(dāng)代新儒家’，他們未必承認(rèn)。甚至他們說，不參加當(dāng)代新儒學(xué)的圈子也罷，但我愿意做儒學(xué)的工作?！保?4］59-60可見，儒學(xué)價(jià)值理想載體的整體性缺失，是現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的又一重大難題。

第三，現(xiàn)代新儒學(xué)在現(xiàn)代化的過程中如何基于其“返本開新”的宗旨，處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系是現(xiàn)代新儒學(xué)應(yīng)該解的“結(jié)”?！胺当鹃_新”是現(xiàn)代儒學(xué)的價(jià)值訴求。而“返本”（即返回宋明儒家心性之學(xué)的“根本”）與“開新”（指在心性之學(xué)的基礎(chǔ)上開出現(xiàn)代科學(xué)、民主的新局面）分屬于截然不同的兩個(gè)價(jià)值系統(tǒng)。因此，“究竟是從現(xiàn)代去觀照傳統(tǒng)，改鑄傳統(tǒng)，利用傳統(tǒng)，為現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的‘身心’服務(wù)；還是從傳統(tǒng)出發(fā)，以現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的‘身心’去適應(yīng)傳統(tǒng)”［14］56是擺在現(xiàn)代新儒學(xué)面前的又一難題。

歷史地看，20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)始終面臨著現(xiàn)代化進(jìn)程中的前沿問題—傳統(tǒng)與現(xiàn)代、西方與民族化、本土化與全球化的沖突。這些問題伴隨其跨入了新世紀(jì)。

四、現(xiàn)代新儒學(xué)在全球化背景下的使命

21世紀(jì)是全球化的時(shí)代。自20世紀(jì)90年代以來，全球化便成為最重要的一種世界性的時(shí)代特征，它是以一種變化的范式和社會(huì)現(xiàn)象而出現(xiàn)的。中國(guó)學(xué)者毛志成對(duì)全球化的產(chǎn)生有其精彩的闡釋：“高科技日益實(shí)現(xiàn)了對(duì)地球這個(gè)星球的物質(zhì)解析，并基此牽動(dòng)了對(duì)人類世界的精神解析。人們有能力對(duì)地球的物質(zhì)形態(tài)進(jìn)行遙測(cè)和掃描，有能力對(duì)世界的精神形態(tài)進(jìn)行俯覽和透視。也就是說，地球變小了，地球透明了。各種局部的、細(xì)碎的‘本位’、‘個(gè)體’必然趨于相互開放，相互流匯……至少包括物質(zhì)構(gòu)式（如經(jīng)濟(jì)形態(tài)、科技形態(tài)、財(cái)富的占有形態(tài)、財(cái)富的消費(fèi)形態(tài)）的全球化，和精神樣式（如政治形態(tài)、觀念形態(tài)、情感的表達(dá)形態(tài)、語(yǔ)言的表述形態(tài)）的全球化?！保?5］這也就是說，是高科技促使了世界的全球化，其行進(jìn)的路程為經(jīng)濟(jì)的全球化、政治的全球化和文化的全球化。經(jīng)濟(jì)的全球化是難以做到與“世界的富有化”同義的，那是因?yàn)楦呖萍茧m能為人類提供財(cái)富，但卻不能避免個(gè)人或集團(tuán)對(duì)財(cái)富壟斷的加劇，而經(jīng)濟(jì)分配的差異自然往往會(huì)同步株連出政治沖突，乃至民族沖突和軍事沖突。質(zhì)言之，那是人性的使然。這就牽扯到全球化中世界文化的重構(gòu)問題。

早在1920年，西風(fēng)強(qiáng)勁，中國(guó)面臨亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)，梁漱溟在北大作有關(guān)“東西文化及其哲學(xué)”的演講時(shí)，提出了“文化三路向”說。他說：“所有人類的生活大約不出這三個(gè)路徑樣法：（一）向前面要求；（二）對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求；這是三個(gè)不同的路向。這三個(gè)不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說法都以此為根據(jù)。”［16］也就是說，梁漱溟將人類的文化歸結(jié)為三種，即以意欲向前要求為其根本精神的西方文化，以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的中國(guó)文化，和以意欲反身向后要求為其根本精神的印度文化。他認(rèn)為，西方是前進(jìn)的文化，印度是后退的文化，中國(guó)是雙行的文化，印度與中國(guó)文化都有“早熟”的毛病。西方那種戡天役物、專講功利競(jìng)爭(zhēng)的文化發(fā)展到一定時(shí)期，就會(huì)漏洞百出，就要轉(zhuǎn)身反求中國(guó)重視人際關(guān)系、社會(huì)和諧的文化。但到最后，人終不能避免生死問題，遂有皈依印度的解脫之道［4］172-173。

援引梁漱溟的“文化三路向”說，并不是想佐證1989年世界諾貝爾獎(jiǎng)金得主齊集巴黎聚會(huì)時(shí)驚人的結(jié)論：“人類如果要在二十一世紀(jì)生存下去，必須回頭2500年，去吸取孔子的智慧”。但21世紀(jì)世界文化重構(gòu)的大背景，的確為現(xiàn)代新儒家重建現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)提供了一個(gè)契機(jī)。

宋明理學(xué)是對(duì)隋唐以來逐漸走向沒落的儒學(xué)的一種強(qiáng)有力的復(fù)興。對(duì)于其復(fù)興的契機(jī)和方式，余英時(shí)在《中國(guó)文化的重建》中有過詳細(xì)描述。認(rèn)為，宋代新儒家重建“心性之學(xué)”所運(yùn)用的概念和分析方式源于佛教，但卻不易被察覺。究其原因，在于宋代新儒家雖假途于佛教，但所援引的佛教概念和分析方式卻是已經(jīng)本土化了的，亦即是在印度原始佛教和中國(guó)傳統(tǒng)思想經(jīng)歷了幾百年的比附而融合、為求表面之同而見實(shí)質(zhì)之異的“格義”階段之后的產(chǎn)物。在這過程中，儒學(xué)中的某些精神因子和佛教的理論得以融合，同時(shí)，它們之間的概念界限亦被劃分得更清楚，從而才能把儒家傳統(tǒng)中引而未發(fā)的“心性之學(xué)”全面建立起來。宋明理學(xué)的建構(gòu)不但使瀕臨沒落的儒學(xué)得以復(fù)興，并進(jìn)而豐富和更新了儒學(xué)傳統(tǒng)。

發(fā)生在中國(guó)現(xiàn)代史上反儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)，起于中國(guó)人在“救亡”心情下要求以西方“真理”來徹底而迅速地改造中國(guó)的歷史背景下。拿來即用的時(shí)代需要使“西方的概念和分析方式在沒有來得及本土化之前便已席卷了中國(guó)的學(xué)術(shù)思想界。因此現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人用西方的概念和分析方式研究自己的思想傳統(tǒng)時(shí)往往不免流為牽強(qiáng)附會(huì)和生搬硬套?！保?7］因此，現(xiàn)代新儒家若想憑借世界文化重構(gòu)的東風(fēng)，假途于西方文化復(fù)興現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)，少不得需對(duì)西方的概念和分析方式與西方的理論加以區(qū)別梳理，因?yàn)檫@些理論的具體內(nèi)容是建筑在西方特殊的經(jīng)驗(yàn)之上的，與中國(guó)傳統(tǒng)相差甚遠(yuǎn)。也就是說西方的理論固然值得借鑒，但更重要的是要取得這些理論產(chǎn)生的內(nèi)在形成理路，而不是削足適履。只有明了 “科學(xué)精神”、“個(gè)人自由”和“民主政治”這些現(xiàn)代化精神生成的背景要求和形成理路，才能引發(fā)出中國(guó)傳統(tǒng)文化中那些隱而不顯的文化因子，從而才能使外來文化因子本土化，融入中國(guó)傳統(tǒng)的文化之中。

但如何使西方的概念和分析方式最后能和中國(guó)思想傳統(tǒng)融化為一體，這需要現(xiàn)代新儒家通過現(xiàn)代的詮釋來彰顯中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性?，F(xiàn)代新儒學(xué)雖在其崎嶇的歷史進(jìn)程中，一直致力于通過儒學(xué)經(jīng)典的詮釋來構(gòu)建其適于現(xiàn)代化的儒學(xué)，但對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋如前所述缺乏一個(gè)長(zhǎng)期的“格義”階段。所以，現(xiàn)代詮釋必須回避把中國(guó)的思想安排在任何西方現(xiàn)成的理論之中，這一方面由于此種做法無從彰顯中國(guó)傳統(tǒng)特色，另一方面則會(huì)完全抹殺中國(guó)傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)的相異之處。

誠(chéng)如錢穆所言，中國(guó)文化的發(fā)展必須“自本自根”。何謂“自本自根”，錢穆在《政學(xué)私言》中說：“文化更新亦需自本自根，從內(nèi)身活力發(fā)榮滋長(zhǎng)，決非鏟根削跡，并數(shù)千年傳統(tǒng)政治理論及其精神全部毀棄，赤帝新建，另造爐灶，一惟西土之是崇。”［18］也就是說中國(guó)文化的未來發(fā)展必須以傳統(tǒng)文化即儒家文化為根，否則，不僅喪失了自己，亦學(xué)不像他人。因此，基于“自本自根”上的現(xiàn)代詮釋不僅是重建中國(guó)文化的重要手段，更是使儒學(xué)流向世界，融入世界文化重構(gòu)的重要方式。