馬克思的物質(zhì)概念研究

　　摘 要：在西方哲學(xué)史中，經(jīng)歷了原始的物質(zhì)觀、本體論的物質(zhì)觀和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的物質(zhì)觀等發(fā)展階段，逐漸形成了近代意義上的物質(zhì)概念。德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的物質(zhì)概念是馬克思物質(zhì)概念的直接來(lái)源。馬克思的物質(zhì)概念不僅包含了物質(zhì)概念在西方哲學(xué)中的辯證邏輯，更在對(duì)象性關(guān)系的架構(gòu)中對(duì)其進(jìn)行了革命性的轉(zhuǎn)換。只有澄清歷史唯物主義經(jīng)典文本關(guān)于物質(zhì)概念的真實(shí)意涵，歷史唯物主義才能完全展現(xiàn)其革命性意義。
　　關(guān)鍵詞：物質(zhì)；物質(zhì)觀；對(duì)象性關(guān)系；歷史唯物主義
　　中圖分類(lèi)號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2012）08/09-0030-05
　　作為唯物主義的基本概念，物質(zhì)概念既是歷史唯物主義的基石，又是理解馬克思哲學(xué)革命的關(guān)鍵。但長(zhǎng)期以來(lái)，馬克思物質(zhì)概念的基本含義沒(méi)有得到澄清，致使歷史唯物主義的研究在細(xì)節(jié)方面不夠完善。馬克思的物質(zhì)概念是對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛，是對(duì)新時(shí)代哲學(xué)的自我救贖。本文力圖剝落附著在馬克思物質(zhì)概念上的直觀的、庸俗的、矛盾的、模糊的觀點(diǎn)，澄清馬克思物質(zhì)概念的真正意涵，并由此重新理解歷史唯物主義的革命性意義。
　　一、溯源：西方哲學(xué)史的物質(zhì)概念梳理
　　在西方哲學(xué)的起源階段即自然哲學(xué)時(shí)期，人類(lèi)的思想發(fā)展處于童年。面對(duì)紛擾復(fù)雜的世界，人類(lèi)帶著最初的懵懂開(kāi)啟了探索自然奧秘之旅。最為困惑當(dāng)時(shí)人類(lèi)的問(wèn)題是：世界從何而來(lái)？當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家作為探索奧秘的先鋒，或通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，或通過(guò)思辨，提出了自己的世界本原理論。但由于還不具有高度發(fā)達(dá)的抽象思維能力，先哲們就把一些簡(jiǎn)單的自然物當(dāng)作世界本原。米利都的泰勒斯認(rèn)為“水是本原”，艾菲斯的赫拉克利特認(rèn)為世界的本質(zhì)是一團(tuán)永不熄滅的“活火”，恩培多克勒認(rèn)為世界的本原是水、火、土、氣，阿那克薩戈拉認(rèn)為世界的本原是不同性質(zhì)、不同比例的“種子”，而德謨克利特則認(rèn)為世界的本原是不可再分的“原子”。由此可見(jiàn)，肇始的哲學(xué)家將世界本原都?xì)w結(jié)為一些具體的自然物。誠(chéng)然，物質(zhì)取代神靈成為世界的本原的確是一種進(jìn)步，但是，將大千世界歸因于一個(gè)或多個(gè)簡(jiǎn)單自然物，也反映了先哲思考問(wèn)題原始性的一面。這種原始的、素樸的簡(jiǎn)單思維又是不清晰的，它們并未將物質(zhì)與精神完全區(qū)分開(kāi)。以赫拉克利特為例，對(duì)他來(lái)說(shuō)：“作為世界本原的‘水’或‘火’并不是我們現(xiàn)在理解的物質(zhì)形態(tài)，而是有著活力的靈魂。”［1］在所有自然哲學(xué)的世界本原理論中，只有德謨克利特的“原子論”才可以稱(chēng)得上是一種樸素唯物主義，因?yàn)椤霸诱撝挥梦锢韺傩越忉屧雍驮拥倪\(yùn)動(dòng)，并把靈魂解釋為‘精細(xì)的原子’”［1］。
　　亞里士多德的質(zhì)料說(shuō)孕育著物質(zhì)概念的萌芽。他在批判和總結(jié)早期自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將世界的本原歸結(jié)為質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。他認(rèn)為，自然哲學(xué)家關(guān)于世界本原的學(xué)說(shuō)都只是把握了“質(zhì)料因”。根據(jù)亞里士多德在《物理學(xué)》中的定義，質(zhì)料是“每一事物不是由于偶性從它生成，并繼續(xù)存留在其中的那個(gè)最初載體”［2］。由此可以推知，既然每一事物不是由于“偶性”從它生成，那么每一事物就是由于“必然性”從它生成；質(zhì)料雖然不能自主運(yùn)動(dòng)，但確實(shí)是運(yùn)動(dòng)的“最初載體”，這種“最初載體”就可以看作是本體。因此：“實(shí)際上質(zhì)料就是抽去了具體規(guī)定性的最一般的物質(zhì)，這是歐洲哲學(xué)史上第一次提出的比較明確的物質(zhì)概念。”［3］質(zhì)料說(shuō)孕育著物質(zhì)概念的萌芽，也預(yù)示著物質(zhì)一元論的到來(lái)。
　　奧古斯丁在描述和論證創(chuàng)世說(shuō)的時(shí)候，也使用了物質(zhì)概念。雖然與論證創(chuàng)世說(shuō)的主旨相比，物質(zhì)的研究只能是工具性的，但并不意味著這種物質(zhì)觀對(duì)后世沒(méi)有影響。奧古斯丁提出，上帝在虛空中創(chuàng)造了“物質(zhì)”，但是此時(shí)的“物質(zhì)”并未具有形相。奧古斯丁進(jìn)一步說(shuō)，這種物質(zhì)就是“地”；“地”就是無(wú)形相的物質(zhì)，上帝從“地”創(chuàng)造了普世萬(wàn)物。雖然奧古斯丁認(rèn)為物質(zhì)是世界的普遍存在，是世間萬(wàn)物存在的載體，但是，由于這一認(rèn)識(shí)是置于教父哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，所以他認(rèn)為，“至于你所創(chuàng)造的那個(gè)‘地’，不過(guò)是無(wú)形相的物質(zhì)，因?yàn)椤腔煦缈仗?，而深淵上面是一片黑暗’；從那個(gè)混沌空虛的地，從那個(gè)不具形相的地，近乎空虛的東西，你創(chuàng)造了這個(gè)變化不定的世界所賴以存在而又不真實(shí)存在的萬(wàn)物”［4］。這就使得奧古斯丁的哲學(xué)體系有著不可克服的矛盾：物質(zhì)既是抽象的，又是具體的；既是虛無(wú)的，又是上帝創(chuàng)世的實(shí)在材料。
　　托馬斯?阿奎那利用亞里士多德的形式質(zhì)料說(shuō)服務(wù)于經(jīng)院哲學(xué)。他重釋了形式質(zhì)料說(shuō)，提出：所謂質(zhì)料意指的是“原初質(zhì)料”，質(zhì)料只是一種“接受形式的純粹的可能性”，而“形式是質(zhì)料的現(xiàn)實(shí)性，使質(zhì)料現(xiàn)實(shí)地成為某種東西”［5］57，萬(wàn)物的形成就是由質(zhì)料向形式的轉(zhuǎn)變?！百|(zhì)料”又分為兩種，一種是“特指質(zhì)料”，一種是“泛指質(zhì)料”，分別起到不同的作用?！疤刂纲|(zhì)料是指那種被認(rèn)為有限定維度的質(zhì)料”［5］59，是事物的“個(gè)體化的原則”［5］58決定了同一種相的事物彼此區(qū)別，成為獨(dú)立個(gè)體?！胺褐纲|(zhì)料”相當(dāng)于亞里士多德所說(shuō)的“最初的載體”，是萬(wàn)物存在的基本根據(jù)，質(zhì)料向形式轉(zhuǎn)變，形式?jīng)Q定了事物的種相和屬相，使得原初質(zhì)料能夠轉(zhuǎn)變成為大千世界?！皝喞锸慷嗟码m然以‘形狀’來(lái)類(lèi)比‘質(zhì)料’的意義，但阿奎那首次明確地把‘形狀’作為‘能指質(zhì)料’（即特指質(zhì)料）的屬性。這是朝向近代哲學(xué)的‘物質(zhì)’概念邁開(kāi)的重要步驟。”［1］
　　笛卡爾在心物二元論的立場(chǎng)上闡釋了物質(zhì)概念，為物質(zhì)概念的澄明作出了真正革命性的貢獻(xiàn)，標(biāo)志著哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，為近代哲學(xué)奠基。對(duì)笛卡爾而言，真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)只在于清楚明白理性認(rèn)識(shí)，除此之外，一切存疑。因此，對(duì)于心外之物，如果能夠?yàn)槔硇郧宄靼椎卣J(rèn)識(shí)即是存在，反之即是不存在。至于世界構(gòu)成的原因、方式和途徑，都不再是哲學(xué)能夠解決的問(wèn)題，而是自然科學(xué)的研究任務(wù)。哲學(xué)只能透過(guò)理性濾鏡考察物質(zhì)的屬性，否則，就是莽撞地僭跨心物分殊，就是對(duì)理性的悖離，理性是心靈的能力。因此，笛卡爾認(rèn)為，研究物質(zhì)的屬性，既不能脫離與心靈的比較，也不能脫離主體感知的維度。物質(zhì)的首要屬性是廣延，即物質(zhì)具有必然占據(jù)一定形狀的空間的屬性，這與心靈無(wú)廣延的屬性正好相對(duì)。物質(zhì)占據(jù)一定形狀的空間就意味著物質(zhì)有特定的邊緣和外觀，而這種邊緣和外觀只能由感官來(lái)確定，也就是說(shuō)，廣延屬性的呈現(xiàn)離不開(kāi)主體的感知。因?yàn)槲镔|(zhì)必然具有廣延，只要有空間就會(huì)有物質(zhì)來(lái)占據(jù)，所以，宇宙中不存在虛空；而由于物質(zhì)的形狀可以變化，所以物質(zhì)所占的空間可大可小。因此，物質(zhì)在宏觀方面可以無(wú)限延伸，在微觀方面可以無(wú)限分解。從感知的維度闡釋物質(zhì)屬性主導(dǎo)了后世物質(zhì)觀的流變。
　　霍布斯和洛克既對(duì)物質(zhì)的廣延屬性進(jìn)行了細(xì)致的厘定，又揭示了物質(zhì)不依賴于思想而存在的屬性?；舨妓拐J(rèn)為廣延屬性就是物質(zhì)的可以分解和組合的屬性，因此，物質(zhì)可以變化和運(yùn)動(dòng)。洛克清晰地將物質(zhì)的屬性劃分為三種：“第一種是物體的各個(gè)占體積部分的大小、形狀、數(shù)目、位置、運(yùn)動(dòng)和靜止”；“第二種是一個(gè)物體里面那種根據(jù)它的不可感覺(jué)的第一性的質(zhì)以某種特殊的方式作用于我們的感官、從而在我們心中產(chǎn)生一些顏色、聲音、氣味、滋味的不同觀念的能力”；“第三種是一個(gè)物體里面那種借自己第一性的質(zhì)的特殊構(gòu)造而改變另一個(gè)物體的大小、形狀、組織和運(yùn)動(dòng)，使它以不同于以前的方式作用于我們感官的能力”［6］457。第一性的質(zhì)是不依賴于主觀而存在的，第二性的質(zhì)則需借助于第一性的質(zhì)對(duì)感官的刺激才能產(chǎn)生?；舨妓挂舱J(rèn)為：物質(zhì)不依賴于思想而存在的屬性是物質(zhì)最根本的屬性之一。他說(shuō)：“物體是不依賴于我們思想的東西，與空間的某個(gè)部分相合或具有同樣的廣延?！保?］392此后，18世紀(jì)的哲學(xué)家對(duì)于物質(zhì)的理解再也沒(méi)有超出洛克。
　　對(duì)馬克思的物質(zhì)觀有決定性影響的是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。費(fèi)爾巴哈將他所揭示的物質(zhì)的零星屬性抽象和總結(jié)為感性實(shí)在性，認(rèn)為物質(zhì)就是感性實(shí)體，而世界是感性的物質(zhì)的存在。他試圖將世界的存在統(tǒng)一于世界的物質(zhì)性，這與黑格爾截然不同。在黑格爾看來(lái)，世界的統(tǒng)一性在于世界的精神性，“物質(zhì)乃是精神的自我外化”［7］493。因此，物質(zhì)只是客觀精神發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，黑格爾的思想之中就包含了對(duì)他自己的否定。因?yàn)?，“物質(zhì)事物雖然被容納進(jìn)理性、自我、精神之中，卻是理性中的非理性成分，自我中的非我，自我的否定”［7］493。費(fèi)爾巴哈的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了巨大影響。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是合理的，只不過(guò)，費(fèi)爾巴哈在轉(zhuǎn)向歷史研究的時(shí)候就不知不覺(jué)地放棄了唯物主義立場(chǎng)，走向了唯心主義。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行批判和揚(yáng)棄，創(chuàng)立了歷史唯物主義。
　　馬克思的哲學(xué)是對(duì)西方哲學(xué)的反叛性重釋。西方哲學(xué)是馬克思思想的誕生地，馬克思思想的每一根脈絡(luò)都流淌著西方哲學(xué)的傳統(tǒng)智慧。傳ff7624abc67f8c58e655789f7e495842統(tǒng)智慧遭遇全新時(shí)代，必須要發(fā)展到自我否定的階段，這種自我否定就是對(duì)自身傳統(tǒng)的反叛。如果把馬克思看作西方哲學(xué)自我否定的代言人，那么，他的反叛就是對(duì)所有西方哲學(xué)傳統(tǒng)的重釋?zhuān)瑢?duì)文本的結(jié)構(gòu)性重建。馬克思賦予哲學(xué)基本概念范疇以新的意義，其中包括在全新的視角之下對(duì)物質(zhì)概念的歷史唯物主義闡發(fā)。對(duì)馬克思物質(zhì)概念的廓清，就是對(duì)馬克思新哲學(xué)觀的澄明。
　　二、廓清：歷史唯物主義的物質(zhì)概念澄明
　　馬克思的新世界觀就是歷史唯物主義，馬克思的物質(zhì)概念就是歷史唯物主義的物質(zhì)概念。在德國(guó)哲學(xué)的混沌紛爭(zhēng)之中，哲學(xué)革命的萌芽悄悄生長(zhǎng)。如果說(shuō)，時(shí)代的脈絡(luò)深藏在現(xiàn)實(shí)和思想所構(gòu)筑的現(xiàn)象屏障之下，那么，把握這個(gè)脈絡(luò)最需要的就是構(gòu)建一種顛覆性語(yǔ)境，并在這種語(yǔ)境下實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的革命性解讀。馬克思所做的不是對(duì)前人思想的修修補(bǔ)補(bǔ)，而是對(duì)過(guò)去一切哲學(xué)進(jìn)行“在思者”維度的消解，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“實(shí)踐者”維度的構(gòu)筑。
　　任何思想的發(fā)展都是不破不立的，不對(duì)舊有思想的思維方式、思考習(xí)慣和基礎(chǔ)概念、基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判性的解構(gòu)，就難以為新思想的構(gòu)建提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。批判性的解構(gòu)最重要的工作，就是全景式地更新思維方式；改變思維方式，就意味著對(duì)思想進(jìn)行最徹底的懷疑、解構(gòu)和重建。而新的思維方式一旦建立，人就會(huì)獲得全新的思維面貌，基礎(chǔ)概念和基本范疇也會(huì)呈現(xiàn)出全新的景觀。
　　“實(shí)踐者”維度是對(duì)“在思者”維度的一種消解和破壞。傳統(tǒng)的哲學(xué)家始終擺脫不了的身份就是“在思者”，而“在思者”意味著靜觀，意味著在思考這一刻與世界的脫離。但是，“在思者”首先是一個(gè)人，其真實(shí)身份是在具體的社會(huì)關(guān)系中的人。具體的社會(huì)關(guān)系就意味著這個(gè)人有著特殊的生存方式和特殊的社會(huì)地位，有著特殊的思考旨趣。因此，“在思者”靜觀和超脫的身份就是對(duì)于真實(shí)身份的一種自我反叛，對(duì)于真實(shí)境況的一種自欺欺人。在具體的社會(huì)關(guān)系中生存和交往的人，其首要的存在形式就是實(shí)踐。這不僅在于實(shí)踐是感性的，也在于生存和交往實(shí)踐決定著思想活動(dòng)。因此，人從來(lái)都不可能靜觀，也不可能在思考這一刻超脫世界。恰恰相反，“在思者”最根本的身份從來(lái)都是“實(shí)踐者”，從來(lái)都是在思考對(duì)象的同時(shí)就參與改造對(duì)象。因此，人的真實(shí)身份是世界變化的參與者，而非超脫的觀察者；思考的對(duì)象同時(shí)包含思考者自身，實(shí)踐活動(dòng)向來(lái)也指向?qū)嵺`者；“在思者”構(gòu)成了“實(shí)踐者”的一個(gè)次級(jí)身份。思考和實(shí)踐都是具有自我指涉性的活動(dòng)。“在思者”維度就是對(duì)于自我指涉的漠視，而“實(shí)踐者”維度才勾畫(huà)了人類(lèi)存在的自我指涉性的真實(shí)圖景。
　　“實(shí)踐者”維度的實(shí)質(zhì)就是對(duì)象性維度。對(duì)象性活動(dòng)中的主體和對(duì)象形成一種結(jié)構(gòu)性互指的基本架構(gòu)，只有在這種架構(gòu)中，任何對(duì)象對(duì)于主體而言才是存在的。因此，主體和對(duì)象是彼此面向的存在，主體面向?qū)ο蠖嬖?，?duì)象面向主體而存在。對(duì)象性關(guān)系的基本架構(gòu)是與實(shí)踐同時(shí)發(fā)生的，實(shí)踐活動(dòng)一旦展開(kāi)，實(shí)踐的參與者、工具和材料立即在對(duì)象性關(guān)系的架構(gòu)中轉(zhuǎn)化為主體和對(duì)象的關(guān)系，主體是活動(dòng)的發(fā)起者，對(duì)象是活動(dòng)的承受者。實(shí)踐活動(dòng)就是主體將自己的規(guī)定加諸對(duì)象的活動(dòng)，因而對(duì)象面向主體而存在指的就是作為主體的規(guī)定的承載者而存在。思維就是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的以思的方式面向?qū)ο蟮幕顒?dòng)，思維活動(dòng)也是一種對(duì)象性活動(dòng)。因此，主體向度是思維活動(dòng)不可缺少的向度，認(rèn)識(shí)活動(dòng)要在主體的向度下展開(kāi)。以主體的向度理解對(duì)象，是“實(shí)踐者”維度的關(guān)鍵。
　　馬克思哲學(xué)的革命意義是建立在對(duì)舊哲學(xué)完全超越的意義上的。馬克思的哲學(xué)完全變革了舊有哲學(xué)的思考起點(diǎn)、研究方法、基本體系，變革了舊有的思維方式，改變了舊有的理論旨趣。馬克思的哲學(xué)研究以現(xiàn)實(shí)生活為思考起點(diǎn)，采用從人的生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)的研究方法，完全摧毀了舊哲學(xué)純粹以抽象概念建構(gòu)的思辨體系。馬克思所實(shí)現(xiàn)的思維方式的變革，就是由“在思者”維度向“實(shí)踐者”維度的轉(zhuǎn)換，而“實(shí)踐者”維度就是歷史唯物主義的維度。馬克思哲學(xué)的理論旨趣由解釋世界轉(zhuǎn)向了改造世界，這是對(duì)舊哲學(xué)最深層的顛覆。馬克思新的思考起點(diǎn)、研究方法、思維方式、基本體系和理論旨趣構(gòu)成了理解他的物質(zhì)概念的基本語(yǔ)境，我們可以把這種語(yǔ)境稱(chēng)為歷史唯物主義的語(yǔ)境。因此，揭示了歷史唯物主義語(yǔ)境下的物質(zhì)概念，就是揭示了馬克思的物質(zhì)概念，我們也就能在物質(zhì)概念的理解中闡明馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命。
　　馬克思的物質(zhì)概念不是本體論意義上的物質(zhì)概念。盡管馬克思的唯物主義被稱(chēng)為“物質(zhì)本體論”，但是這種判斷顯然忽視了馬克思哲學(xué)建立在對(duì)本體論哲學(xué)和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)超越的基礎(chǔ)上這一基本事實(shí)。恩格斯在后來(lái)總結(jié)和表述“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”［8］這一觀點(diǎn)時(shí)，也無(wú)意于解釋世界的本體。從文本上考察，恩格斯在這里想要表達(dá)的是長(zhǎng)期的科學(xué)研究證明物質(zhì)先于思想而存在，為思想提供物質(zhì)器官載體和對(duì)象；相對(duì)于思想，物質(zhì)是第一性的，因此，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的論斷只有在物質(zhì)和思想的關(guān)系中才是合法的。當(dāng)然，馬克思恩格斯思想之間的差別尚待討論，但是對(duì)于唯物主義的這一基本觀點(diǎn)，想必馬克思是同意的。在這里，或許透過(guò)列寧的論斷能夠更容易地理解恩格斯的這一論斷：“物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立，也只是在非常有限的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義，在這里，僅僅在承認(rèn)什么是第一性的和什么是第二性的這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義?！保?］108物質(zhì)和意識(shí)何為第一性、何為第二性，就是對(duì)象和認(rèn)識(shí)何者在先的問(wèn)題。在這一問(wèn)題的范圍內(nèi)，意識(shí)被看作物質(zhì)的反映，物質(zhì)被看作意識(shí)的對(duì)象。僅僅在對(duì)象先于認(rèn)識(shí)而存在的意義上，物質(zhì)才是第一性的，意識(shí)才是第二性的。倘若把馬克思所說(shuō)的物質(zhì)理解為本體，就是比近代哲學(xué)還不如的向更原始思維的倒退。
　　馬克思的物質(zhì)概念只有在“實(shí)踐者”維度下的對(duì)象性關(guān)系的構(gòu)圖中才能得到澄明，因?yàn)轳R克思的物質(zhì)概念是歷史唯物主義語(yǔ)境下的物質(zhì)概念。歷史唯物主義的語(yǔ)境必須立足于“實(shí)踐者”維度，在對(duì)象性關(guān)系的基本架構(gòu)中才能構(gòu)筑。立足“實(shí)踐者”維度澄明物質(zhì)概念，就是要揭示物質(zhì)在面向“實(shí)踐者”時(shí)所呈現(xiàn)的特征。在對(duì)象性關(guān)系的架構(gòu)下澄清物質(zhì)概念，就是要闡明物質(zhì)只有作為實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，在與主體的動(dòng)態(tài)交互過(guò)程中才能向主體顯現(xiàn)自身。因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)是最根本的對(duì)象性活動(dòng)，是主體與對(duì)象的動(dòng)態(tài)交互活動(dòng)。在實(shí)踐中，主體不斷地將自己的規(guī)定加諸對(duì)象之上，對(duì)象又不斷地以實(shí)踐結(jié)果的方式向主體反饋。物質(zhì)就是在動(dòng)態(tài)的對(duì)象性活動(dòng)中將自己的特征映現(xiàn)到主體的認(rèn)識(shí)中。所以，我們就不能不以自己的感覺(jué)和思想為參照物，不能不根據(jù)物質(zhì)向我們顯現(xiàn)的方式來(lái)定義物質(zhì)。列寧給物質(zhì)下的經(jīng)典定義是：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映?！保?］89主體在實(shí)踐活動(dòng)中與物質(zhì)的具體形態(tài)相遇，并對(duì)獲得的感覺(jué)加以收集和抽象，用理性的方式勾畫(huà)物質(zhì)特征，并最終形成物質(zhì)概念的構(gòu)圖。物質(zhì)按照固有的規(guī)律運(yùn)動(dòng)，在感覺(jué)中呈現(xiàn)為一種確定性。主體通過(guò)這種確定性理解到物質(zhì)是客觀的、實(shí)在的，是不以自己的思想為轉(zhuǎn)移的。物質(zhì)只能如此向主體顯示自身，也只能向主體顯現(xiàn)自身的這些特征，不能再多，也不能再少。
　　唯心主義和舊唯物主義都是過(guò)猶不及，前者將主觀的方面推向極端，后者干脆拋棄主體維度，僅僅從直觀理解物質(zhì)，它們都沒(méi)有把握好“實(shí)踐者”維度和對(duì)象性關(guān)系的架構(gòu)，沒(méi)有棲身于歷史唯物主義的語(yǔ)境。過(guò)去的研究往往從宏大敘事的方面闡釋馬克思對(duì)舊哲學(xué)的批判意義，由于沒(méi)有在更深的思維方式的層面跟隨馬克思的思想一同發(fā)生變革，所以雖然是以馬克思的哲學(xué)為研究對(duì)象，使用的卻是為馬克思所批判的舊哲學(xué)的研究方法。長(zhǎng)久以來(lái)，這種研究方法使得馬克思思想的真正革命性內(nèi)容被掩蔽在厚重的歷史文本之下，難以給社會(huì)思想帶來(lái)重大影響。如果思想都不能掌握群眾，就更遑論這種思想的社會(huì)歷史意義了。
　　三、厘正：物質(zhì)概念的文本學(xué)意義和現(xiàn)實(shí)意義
　　歷史唯物主義中“物”的含義得到確定使得物質(zhì)概念得以澄清，而物質(zhì)概念一旦得到澄清，就會(huì)在文本闡釋中發(fā)生強(qiáng)烈的化學(xué)反應(yīng)。例如，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的各部分思想就會(huì)聚合成為一個(gè)內(nèi)在一致、邏輯自洽的總體，而不是碎片式的外在規(guī)定的結(jié)合，從而顯現(xiàn)出新世界觀和一切舊唯物主義的根本區(qū)別。
　　以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條為例，馬克思說(shuō)道：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”［10］對(duì)這個(gè)文本已有的解釋構(gòu)筑了分散的語(yǔ)境，將文本的統(tǒng)一意義撕得粉碎，將馬克思的真理降格為斷裂的只言片語(yǔ)，使之成為一定時(shí)代背景下閃耀著的零星光芒。我們所需要做的，就是以歷史唯物主義的思維方式闡釋馬克思的物質(zhì)概念，從而發(fā)現(xiàn)直通馬克思思想寶藏的真正巷道。
　　馬克思的物質(zhì)概念涵容著對(duì)象性關(guān)系的基本架構(gòu)。人的活動(dòng)是對(duì)象性的，因此，人的生存是一種對(duì)象性的生存，一切存在對(duì)人來(lái)說(shuō)都是一種對(duì)象性的存在，存在就是人的所面向者。因此，對(duì)象是人在對(duì)象性活動(dòng)中的所面向者，現(xiàn)實(shí)是人在思想中的所面向者，感性是人在實(shí)踐中的所面向者。雖然這三者同時(shí)產(chǎn)生和存在，但萬(wàn)事總有開(kāi)端，一切終須發(fā)動(dòng)。這三者之間一定有一個(gè)主動(dòng)者，其他都是受動(dòng)者。對(duì)象性活動(dòng)是哲學(xué)規(guī)定，而人類(lèi)在思想中的面向者并不直接是現(xiàn)實(shí)。因此，只有實(shí)踐才能成為三者的邏輯最先者，成為對(duì)象性關(guān)系之始基。主體在實(shí)踐中直接面對(duì)的是自己的感覺(jué)，并借以通達(dá)思之外的世界。因而，馬克思批評(píng)舊唯物主義忽視了主體只有在對(duì)象性關(guān)系中借感性為橋梁才能通達(dá)世界，所以他們“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”。
　　馬克思的物質(zhì)概念融貫著一種實(shí)踐的主體視角。在實(shí)踐中，主體是主動(dòng)者，對(duì)象是受動(dòng)者；主體是思考者，對(duì)象是被思者；主體只能作為主體去思考對(duì)象，卻不能僭越至對(duì)象的位置上；人對(duì)于存在，即對(duì)于人所面向者，總是作為主體來(lái)理解對(duì)方的。因此，馬克思指出的舊唯物主義對(duì)于“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”“不是從主體方面去理解”，就是為了批評(píng)舊唯物主義者對(duì)于主體視角的遺忘而說(shuō)的；而馬克思所指出的被唯心主義抽象發(fā)展的“能動(dòng)的方面”，則是舊唯物主義所缺失的主體視角的自覺(jué)。“能動(dòng)的方面”意指主體在對(duì)象性活動(dòng)中的主動(dòng)的方面，即在實(shí)踐中主動(dòng)發(fā)起者的身份。舊唯物主義的缺陷在唯心主義那里被發(fā)展到了極端。馬克思指出，“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”。唯心主義雖然自覺(jué)地采取主體視角，但卻將主觀領(lǐng)域抽象地?cái)U(kuò)大，所以將感性和現(xiàn)實(shí)都拋入了懷疑主義的黑洞，甚至完全否認(rèn)了外在的客觀現(xiàn)實(shí)。
　　客觀實(shí)在性的規(guī)定深植于馬克思的物質(zhì)概念。物質(zhì)概念包涵著物質(zhì)的顯現(xiàn)方式，物質(zhì)進(jìn)入對(duì)象性關(guān)系，才會(huì)與主體的思維相遇。物質(zhì)在與思維相遇的時(shí)候，向主體顯現(xiàn)自身。這種相遇是純?nèi)灰愿行缘姆绞綖闃蛄旱?，感性只有通過(guò)實(shí)踐才是可能的。在實(shí)踐中，主體遭遇了自己思維的否定，即物質(zhì)世界。思維逐漸放棄自己的專(zhuān)橫跋扈和汪洋恣肆，開(kāi)始服從于物質(zhì)世界鐵一般的規(guī)律及其必然性。規(guī)律性和必然性對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)也未必是壞事，因?yàn)橐?guī)律性和必然性避免了人的努力歸于不定或者虛無(wú)、導(dǎo)致人類(lèi)的生存成為不可能。因此，在實(shí)踐中透過(guò)感性顯現(xiàn)自身的物質(zhì)，就表征著外部世界的確定性和實(shí)在性。外部世界自我顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的感性世界，在對(duì)象性活動(dòng)中和主體相遇。于是，馬克思批評(píng)費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！辟M(fèi)爾巴哈在追隨感性客體的時(shí)候放棄了感性客體自我顯現(xiàn)的方式——對(duì)象性活動(dòng)，因而在歷史領(lǐng)域又重新陷入唯心主義。
　　馬克思的物質(zhì)概念內(nèi)在地包涵了歷史唯物主義對(duì)舊哲學(xué)的批判性邏輯，將哲學(xué)由天上帶回人間。在思維方式完整轉(zhuǎn)換的前提下，馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本任務(wù)和根本方法的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)的根本任務(wù)也是改造世界，但是以思的方式改造世界；哲學(xué)的根本方法是面向現(xiàn)實(shí)，研究現(xiàn)實(shí)。馬克思的哲學(xué)批判了傳統(tǒng)思辨哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的斷裂，彌合了哲學(xué)家作為理論家和社會(huì)實(shí)踐者之間身份的斷裂，使二者在理論和現(xiàn)實(shí)的層面達(dá)到了真正的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一為哲學(xué)在新時(shí)代應(yīng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、科學(xué)主義和懷疑主義等的挑戰(zhàn)提供了有力武器，保衛(wèi)了哲學(xué)的固有疆域。馬克思物質(zhì)概念的革命性內(nèi)涵表明，哲學(xué)作為一種與其他社會(huì)科學(xué)以及自然科學(xué)相區(qū)別的思的力量，可以為現(xiàn)實(shí)的生活帶來(lái)深刻影響。
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