人類學視角下的民俗文化空間——以云南省巍山縣回族民俗為例

桂榕

(云南大學西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明 650091)

20世紀90年代中后期以來，民俗研究從歷史研究的傳統(tǒng)維度轉(zhuǎn)向注重當下人們的生活世界，開始重視民俗的意義理解和文化闡釋，強調(diào)將民俗事象納入地方社會的歷史進程和整體社會結(jié)構(gòu)中加以考察?？梢娒袼籽芯恳殉尸F(xiàn)出人類學民族志式的研究取向。［1］“空間”是社會文化理論的一個核心主題，“文化空間”作為指稱人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)形態(tài)和樣式的人類學專門概念，已運用到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理論研究和保護實踐中。而民俗作為與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)密切相關(guān)的領(lǐng)域，卻鮮有人關(guān)注其空間屬性和空間視角的研究。本文從人類學視角提出民俗文化空間概念，并以云南巍山回族民俗研究為例，基于田野調(diào)查和人類學方法指導，關(guān)注民俗的文化空間分層、場域、文化主體能動性和社群傳統(tǒng)，對巍山回族社群的民俗文化空間進行文化建構(gòu)與意義解讀。

巍山彝族回族自治縣隸屬于云南大理白族自治州，是云南西部回族最為集中的地方，在近現(xiàn)代云南回族乃至中國回族歷史中具有重要地位。云南回族圍寺而居，民間習慣稱這些圍寺而居的社區(qū)為哲瑪提①阿拉伯語音譯，意為“聚集、匯聚”，回族民間特指以伊斯蘭教為紐帶形成的社區(qū)。?；刈逭墁斕嶙鳛樽诮涛幕鐓^(qū)，以伊斯蘭教共同信仰為基礎(chǔ)，它既是地理空間概念，也是文化空間概念。哲瑪提中的回族全民信仰伊斯蘭教，民俗文化空間體現(xiàn)出宗教與世俗交融的特點?，F(xiàn)今巍山2萬多回族穆斯林聚居于22個回族哲瑪提，主體聚居于永建鎮(zhèn)，鎮(zhèn)上18個回族村子即為18個哲瑪提，另外4個哲瑪提分布于巍山縣城中及其它鄉(xiāng)鎮(zhèn)。永建鎮(zhèn)風情濃郁，民風古樸，有明代馬幫商貿(mào)遺跡永濟橋、清代杜文秀起義遺址等文物保護單位和中國歷史文化名村東蓮花村，是整個巍山縣回族傳統(tǒng)文化最為豐富和典型的穆斯林社區(qū)。共同的歷史記憶和密切的宗教民俗活動，使巍山22個哲瑪提形成為富有地方性特色的獨特社群。與滇南沙甸、滇中納古等著名回族哲瑪提相比，巍山回族保留著許多完整、傳統(tǒng)的民俗文化空間。例如“拿約會”、掛“老人賨”、圣紀節(jié)、亡人節(jié)等習俗。

一、民俗文化空間及其人類學研究視角

(一)民俗文化空間概念

以1974年列菲伏爾《空間的生產(chǎn)》出版為標志，“空間”成為社會文化理論的一個核心主題。學術(shù)界也開始關(guān)注空間是如何作為文本、意義、象征和所指來表達意識形態(tài)、價值觀、信仰以及民族主義和國家關(guān)系，關(guān)注人們在空間中的主體性行為和空間的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。［2］狹義的“文化空間”，是聯(lián)合國教科文組織在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時使用的一個專有名詞，用來指人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作的形態(tài)和樣式。人類學的“文化空間”是一個廣義的概念，它既是一個物理場，又是一個文化場，強調(diào)有人類的行為、時間觀念、歲時傳統(tǒng)或者人類本身的“在場”［3］。

民俗作為集體約定俗成的具有社會規(guī)范性質(zhì)的生活模式，是群體內(nèi)模式化的生活文化。［4］它體現(xiàn)在物質(zhì)的、精神的、語言的諸多層面，構(gòu)成了民間文化的基礎(chǔ)，被看做是現(xiàn)代民族－國家勾連傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化遺產(chǎn)與生活模式。諸如民族節(jié)日、傳統(tǒng)生活技藝等民俗，本身就是典型的文化空間。從人類學的文化空間視角看，民俗文化空間的主要構(gòu)成至少應(yīng)包括民俗主體典型而慣常的日常生活空間、特殊的人生閥限儀式空間、作為集體精神和群體生活窗口的節(jié)日文化空間等3層面。民俗文化空間，是從人類學視角研究民俗生活的基本概念，能更好地體現(xiàn)民俗生活主體社會關(guān)系與社會秩序的空間結(jié)構(gòu)性與動態(tài)實踐性。

(二)人類學研究維度

筆者認為，地方性知識、歷時性進程、共時性網(wǎng)絡(luò)既是運用人類學理論方法開展民俗文化空間研究的3個重要維度，也是人類學進行民俗整體性研究的分析框架，它們既有各自的方法論和側(cè)重點，又有交叉。民俗作為人們生活世界的一個部分，總是以一定地理空間和人群范疇為單位，具有明顯的實踐經(jīng)驗性，形成社區(qū)獨有的相對穩(wěn)定的文化形態(tài)和知識系統(tǒng)，相對于全球性普遍知識而言，其地方性、本土性特色鮮明?？死５隆じ駹柶潱–lifford Geertz)所致力的文化解釋、微觀深描及地方性知識，是建立在整體性視角和文化相對論基礎(chǔ)上的，是對特定社區(qū)民俗及其民間文化的歷史遺留和變異再生過程的重新發(fā)現(xiàn)和闡釋，是了解一個社區(qū)民俗文化、歷史特殊性與地方傳統(tǒng)特色的重要方法和途徑。民俗的歷史性進程，涉及記憶、文化傳承與變遷、文化再生產(chǎn)（重構(gòu))等人類學重要概念和理論視角。一直以來，社會主流的歷史書寫主要是傾向于對重大事件、重要人物、典章制度等大歷史［5］的敘述，這種大歷史書寫在相當程度上掩蓋了地方性的、草根民眾的小歷史。一直以來被忽略的俗民生活小歷史，可以通過對記憶及其有密切關(guān)聯(lián)的儀式展演、個人口述史與生命史的人類學調(diào)查，來建構(gòu)民俗文化的結(jié)構(gòu)性環(huán)境及其動態(tài)過程，在一定程度上起到與大歷史互補的作用。伴隨現(xiàn)代化進程的推延，傳統(tǒng)在整體生活中傳承的形態(tài)正不斷受到?jīng)_擊，民俗文化的現(xiàn)代性嬗變就是傳統(tǒng)文化傳承與變異的結(jié)果和表現(xiàn)。事實上由于影響文化的歷史傳統(tǒng)、社會政治環(huán)境、自然地理環(huán)境等原因，文化的變遷和整合是多向度和多維度的。20世紀70、80年代，薩林斯、吉登斯、布迪厄等人類學家、社會學家強調(diào)人改變、創(chuàng)造文化的能動作用。文化再生產(chǎn)理論有助于我們更深入地了解民俗活動主體與文化動態(tài)變化的關(guān)系與過程。

民俗研究當以現(xiàn)實生活為取向。一定族群或社群的內(nèi)部文化空間和外部文化體系共同構(gòu)成民俗研究的共時性網(wǎng)絡(luò)。內(nèi)部文化空間指研究地的民俗事項及其與之相關(guān)的文化網(wǎng)絡(luò)，特別強調(diào)活態(tài)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這種民俗表現(xiàn)形式；外部文化體系指研究地社區(qū)通過民族主體民俗生活的社會交往、政策體制、全球化市場、網(wǎng)絡(luò)、傳媒等，在國家體制內(nèi)與世界體系中產(chǎn)生的各種關(guān)聯(lián)與互動。而布迪厄提出的場域作為特定民俗生活世界的現(xiàn)實情境和文化空間，融合了宏觀與微觀的視角，展現(xiàn)民俗文化的主客位互動情境，重視文化、社會、人3者之間的互動，既有助于深入解讀民俗事項的文化內(nèi)涵及傳承發(fā)展過程，又有助于發(fā)掘民俗的社會適應(yīng)性和未來走向，是開展民俗共時性研究的一種社會人類學的具體單位和方法論。事實上，目前民俗文化在遭遇全球化、現(xiàn)代化的文化迫力的同時，文化主體性在文化保護開發(fā)事業(yè)中亦得到日益彰顯。［6］

二、巍山回族的民俗文化空間

根據(jù)回族民俗生活文化特質(zhì)和民俗主體所處場域的不同，巍山回族民俗文化空間可建構(gòu)為常態(tài)性的日常生活空間、具有通過儀式性質(zhì)的人生閥限空間和具有社群地方性知識特色的節(jié)日聚合空間3個層面。與前兩種空間比較，節(jié)日聚合空間相對更為開放，社群地方性知識歷時性變遷與共時性社會關(guān)系結(jié)構(gòu)在這一空間表現(xiàn)得更為生動。

(一)日常生活文化空間

對于傳統(tǒng)而典型的巍山回族哲瑪提而言，幾乎所有的民俗活動都體現(xiàn)出族教一體的特點和濃厚的宗教意味。家庭承擔著對孩子的宗教信仰啟蒙教育并引導宗教價值觀的教化實踐。社區(qū)的哲瑪提社會生活通過宗教儀式活動和民間傳統(tǒng)經(jīng)堂教育等主要方式，進行以道德教化與社會調(diào)適為主要目的的伊斯蘭文化詮釋與創(chuàng)新，使回族日常生活成為回族兼顧今世和后世、神圣與世俗交融的文化空間。參與宗教儀式活動是哲瑪提內(nèi)每一位回族穆斯林慣常的行為，是他們生活的重要內(nèi)容，這包括履行伊斯蘭教的念、禮、齋、課、朝5項基本功修，在清真寺接受經(jīng)堂教育，開展家庭宗教紀念活動，參與回族穆斯林的婚喪嫁娶和民族節(jié)日活動，聽阿訇宣講“臥爾茲”①阿拉伯語音譯，意為“勸導”、“訓誡”、“說教”，伊斯蘭教宣教的一種方式。等等。與為新生兒起“經(jīng)名”②回族專用語，指阿訇給剛出生的嬰兒起一個代表穆斯林身份的宗教性名字，多采用伊斯蘭教先賢的名字。、男孩成年做“筍奈”③阿拉伯語音譯，意為“行為、道路”，中國穆斯林用此指稱穆罕默德生活、行為的準則，簡稱“圣行”。、婚喪等人生重大過渡性儀式相對，慣常的民俗生活均屬于鞏固信仰和強化民間秩序的宗教加強儀式。正如菲奧娜·鮑伊所言，強化儀式保證業(yè)己確立的秩序、價值、關(guān)聯(lián)等有所強化，并繼續(xù)沿著有利于個人或群體的生存和發(fā)展的方向演進。［7］

日常功修。除了朝覲功修之外，念、禮、齋、課4項功修均屬于日常性功修。念為五功之首，劉智稱之念真。念以誦讀《古蘭經(jīng)》和念證詞為本。［8］禮拜是每個成年穆斯林的基本功修。禮拜的種類分五時拜、聚禮拜、會禮3種。此外，還有為亡人舉行的祈禱儀式的殯禮。以一日5次禮拜來看，回民通過日常周而復始的5次神圣的禮拜時空體驗和感悟，不斷凈化靈魂，參悟生命的意義，使對安拉的敬畏內(nèi)化為道德規(guī)約。齋戒通常是指身心健康的成年穆斯林在齋月中的每一天，從黎明前到日落黃昏戒除飲食、男女性關(guān)系，謹言慎行，自我克制的行為操守。如果失去封齋條件的人，可以通過施散財物來彌補。課，是伊斯蘭教以安拉的名義向穆斯林征收的，意為通過按教法規(guī)定交納天課而使自己的財產(chǎn)潔凈。其目的是扶貧幫困，以培養(yǎng)人們樂善好施的美德。禮拜、封齋在非穆斯林看來繁瑣且不易做到。但在巍山，幾乎所有接受訪談的報告人都認為：禮拜、封齋已完全成為他們生活的一部分，就像吃飯穿衣一樣簡單且必不可少；雖然看似麻煩，但每個穆斯林從中獲得的益處遠非表明理解的那么簡單；這樣做的意義在于博取安拉的喜悅，通過今世的虔誠信仰和善功獲得后世永久的樂園。

經(jīng)堂教育。清真寺經(jīng)堂教育是回族哲瑪提社會生活中除宗教儀式活動之外的又一主要社會生活，是回族傳統(tǒng)文化的民間教育形式。從明代嘉靖、萬歷年間胡登洲創(chuàng)辦經(jīng)堂教育發(fā)展至今，回族經(jīng)堂教育在內(nèi)容和學制、形式上都發(fā)生了變化。對于巍山22個哲瑪提內(nèi)部的普通回民而言，去清真寺學習是絕大多數(shù)人的日常宗教行為。從這個意義上看，經(jīng)堂教育已成為培養(yǎng)合格教民、普及社區(qū)地方性知識的主要場所。普及教育形式多樣，有每周五聚禮及婚喪活動中的宗教演講、日常性的婦女班、男子班、少兒班，還有假期班。永建鎮(zhèn)東蓮花村137份有效抽樣調(diào)查問卷的統(tǒng)計結(jié)果表明：近90%的村民學習宗教文化知識的途徑是在清真寺。就被調(diào)查者對阿拉伯語聽、說、讀、寫的掌握情況而言，97%的會聽，83%的會說，98%的會讀，87%的會寫。巍山回族經(jīng)堂教育在與國民教育相得益彰、回族文化與時俱進再生產(chǎn)方面取得了突破性進展。典型案例有：一是永建三家村的惠光小學采用與義務(wù)教育同步發(fā)展、相輔相成的現(xiàn)代兒童阿語教育模式，已發(fā)展成為一所具有穆斯林文化特色的完全小學；二是巍山縣職業(yè)高級中學永建鎮(zhèn)小圍埂教學點正式掛牌成立，小圍埂村的370余名哈里發(fā)④阿拉伯語音譯，原意為“繼承者”、“代理人”，演化為對中國各類清真寺學校專業(yè)學生的稱謂。正式納入了巍山縣職業(yè)高級中學學籍管理，使民間經(jīng)堂教育成為國家教育體系的一部分。

家庭紀念性宗教活動。巍山回族以家庭為單位的宗教活動主要是“開經(jīng)”⑤回族專用語，指誦讀30本《古蘭經(jīng)》的宗教儀式。，通常是在每年的齋月間、亡人的祭日、家中突遇災難或喜事、游墳等場合舉行。開經(jīng)的規(guī)模和形式視各家的經(jīng)濟情況而定。誦經(jīng)的目的在于祈求安拉的饒恕和感贊安拉的慈憫、相助?，F(xiàn)在，隨宗教教育的普及和宗教文化水平的提高，有念經(jīng)人的家庭往往自行誦讀《古蘭經(jīng)》，而大多數(shù)家庭還是請阿訇到家中誦念。就一年當中，誦經(jīng)最多的事由還是為亡人祈禱。喪主家從人歸真①回族專用語，逝世之意。的第四天起火做飯，邀請幫忙的吾梭②阿拉伯語音譯，原意為“老師、教授”，又稱“吾師臺”，演變?yōu)閷τ凶诮虒W識或從事教學工作的穆斯林的泛稱。、村民、親朋好友到家里為死者誦《古蘭經(jīng)》祈禱，同時傳送油香。在此后的第四十天、七十天、一百天、一周年及往后的每個周年祭日，喪主家都會邀請吾梭、阿訇到家中舉行同樣的紀念儀式。以個體家庭為單位舉行的宗教活動，實際上還具有家族血緣關(guān)系傳承、認同和施舍濟困的社會功能，家族親屬都會借此機會聚會，在年復一年紀念亡人的宗教文化空間中，關(guān)于家族的集體記憶也得到不斷構(gòu)建和強化。

(二)人生閥限文化空間

對于巍山回族來說，從新生兒時獲取經(jīng)名、男孩成年做“筍奈”、結(jié)婚、去麥加朝覲、歸真，是一生一次、特定人生階段的過渡性儀式，這些特殊的人生禮儀都與伊斯蘭教的宗教教義相關(guān)，是回族人生當中富有閥限意義的通過儀式。在這種特殊的文化空間中，每個虔誠的回民通過特定儀式而獲得不同人生階段正式的身份象征和特殊的生命意義。

起“經(jīng)名”。在巍山，孩子一生下來，請阿訇取經(jīng)名是頭等大事，是初為父母的重要責任?！敖?jīng)名”以表明穆斯林身份，多取先賢之名。嬰兒降生后，阿訇首先對嬰兒低念宣禮詞，然后在嬰兒耳側(cè)（男左女右)吹一下，隨即將所取之經(jīng)名用漢文、阿拉伯2種文字寫于紙上，儀式即告結(jié)束。

做“筍奈”。傳統(tǒng)習慣中，一般回族男孩7至12歲時，父母會請專門的人將其生殖器龜頭下方過緊的包皮系帶切斷，現(xiàn)在普遍是到醫(yī)院施行手術(shù)。在回族所有的人生禮儀中，雖然這種割禮習俗沒有宗教儀式，卻是與伊斯蘭教的清潔觀念相關(guān)的回族傳統(tǒng)習俗。

結(jié)婚。回族首要的通婚原則是在民族內(nèi)部通婚。從主觀上看，與回族“種”的延續(xù)、宗教信仰恪守與鞏固等文化心理有關(guān)；從客觀上看，婚俗作為一種社會文化制度，起到維護和鞏固回族文化邊界的作用。由于婦女作為繁衍后代、維系民族人口發(fā)展的重要載體和紐帶，在回族社會普遍形成“只能娶進，不能嫁出”通婚原則。［9］巍山回族通婚擇偶半徑相對集中于本地及周邊文化圈內(nèi)。巍山回民婚禮習俗極具民族傳統(tǒng)特色，一般有“說媳婦”(提親)、“拿糖帶鞋面”(行彩禮)及“拿約會”、舉行婚禮（念“尼可罕”③阿拉伯語音譯，意為“結(jié)合”之意，云南回族民間俗稱念喜經(jīng)。)幾個步驟。最富有地方特色的是媳婦說成后，男女雙方的男性家屬要舉行邊念頌《古蘭經(jīng)》邊抹手的“拿約會”儀式，表示雙方約定婚事。這種古老而傳統(tǒng)的“拿約會”儀式僅見于大理地區(qū)。迎娶新娘到家時，要在新房內(nèi)燒烤糊辣椒，據(jù)說是用濃烈的辣味壓下新娘的氣焰。當晚在男方家念“尼可罕”后，婚姻才為社會認可。

朝覲。阿拉伯語稱“哈吉”，指身體健康、理智健全、有足夠旅費的穆斯林去麥加的一系列宗教活動，是伊斯蘭教宗教五功之一，只要條件允許，是每個穆斯林必須要履行的宗教功課。一年一度的朝覲是世界上數(shù)百萬穆斯林禮贊安拉、贖舍私欲、懷古獻牲、參悟正道的大聚會。在這里全世界穆斯林向安拉表示忠誠和敬畏，真實體會人人平等。隨著巍山回族經(jīng)濟水平的提高，每年都會有百余人去麥加朝覲。問卷調(diào)查和訪談顯示，眾多中老年回民都將朝覲列為人生頭等大事，他們希望有生之年能功修圓滿，博得安拉的喜悅。正因為朝覲較其它四功完成的難度大，所以積極創(chuàng)造條件完成朝覲，成為很榮耀的事情。

歸真?；刈宓膯试釋嵭兴僭?、土葬和薄葬。清代著名學者馬注在《清真指南》中就提到回族社會“婚喪不振、互助資助”的傳統(tǒng)習俗：居喪之家，3日內(nèi)不舉炊，由親戚鄰居饋送飲食；吊唁時，不論貧富向喪主致送各種喪葬所需；出殯時，所有男性穆斯林都視參加“殯禮”為自己的神圣職責。巍山回族最獨特的習俗是為亡人掛“老人賨”。家遇有人歸真，本村哲瑪提清真寺管委會(當?shù)睾喎Q清管會)會通知本村村民和巍山其余21個哲瑪提清管會，并負責為亡人掛“老人賨”。所有來送殯的人都會按通知的時間有序探望亡人，為其做“都阿”，并捐助錢物。掛“老人賨”的收入基本能滿足喪葬全部所需，亡人家不會有任何負擔。如果死者是從外村嫁來或入贅的，清管會還要給其原籍所在村送去些許錢，表明亡人對家鄉(xiāng)的關(guān)心?；刈宓膯试崾菧嘏⑶f嚴、井然有序的，沒有嚎啕大哭和奢侈浪費。

(三)節(jié)日聚合文化空間

回族的節(jié)日多數(shù)來源于伊斯蘭教，既是民族節(jié)日，也是宗教節(jié)日。巍山回族的圣紀節(jié)、開齋節(jié)和古爾邦節(jié)3大節(jié)日分別以哲瑪提、家族、個人為中心，形成空間場域不同、內(nèi)容互補的3大民俗文化空間。

圣紀節(jié)。是巍山回族最為隆重的傳統(tǒng)節(jié)日，時間是伊斯蘭教歷3月12日。隨著中共十一屆三中全會以來民族宗教政策的落實和人民經(jīng)濟文化水平的提高，巍山回族圣紀節(jié)規(guī)模盛大，每年輪流在22個哲瑪提舉行。近些年內(nèi)容逐漸豐富，主要包括集體開經(jīng)、圓經(jīng)、宣講教義、入戶拜訪、集體聚餐、經(jīng)堂教育畢業(yè)典禮、臥爾茲演講比賽、體育比賽等。綜合學者、宗教職業(yè)者、政府官員、普通百姓的訪談資料來看，圣紀節(jié)的目的和意義主要在于：緬懷學習穆圣的高尚品質(zhì)，規(guī)范自我行為，加強團結(jié)，斷承發(fā)揚伊斯蘭優(yōu)良傳統(tǒng)，提高穆斯林的整體素質(zhì)。圣紀節(jié)活動由巍山縣伊斯蘭教協(xié)會組織部署，巍山縣5大班子領(lǐng)導及縣委統(tǒng)戰(zhàn)部、縣民宗局等30多個部門的領(lǐng)導都會輪流去不同的哲瑪提與廣大穆斯林歡聚一堂。2010年的慶典活動別具特色。來自全縣的29位選手分別在小五茂林、晏旗廠、大圍埂等村參加縣伊協(xié)第二屆臥爾茲演講比賽。各位選手把宣傳教義與貫徹黨的民族宗教政策、振興民族教育、構(gòu)建“和諧回村”緊密結(jié)合，引經(jīng)據(jù)典，使前來參加圣紀的穆斯林大眾深受啟發(fā)、教育。縣回學會還成功舉辦了首屆“和諧回村”書畫攝影展?；剌x登的離退休干部則發(fā)行了他們編撰的《圣紀?？?。2011年，東蓮花等4個村舉行了《古蘭經(jīng)》誦讀比賽，在西樹龍村舉行了圣紀杯籃球賽開幕式和經(jīng)堂教育畢業(yè)典禮。

開齋節(jié)。是巍山回族的另一重大節(jié)日，時間是伊斯蘭教歷10月1日。巍山開齋節(jié)期間，回族各家都要煎炸油香、樹皮，備辦美食佳肴，穿上節(jié)日盛裝。開齋節(jié)這天，節(jié)日的活動內(nèi)容有禮拜、誦經(jīng)、游墳、探親訪友。上午，各村穆斯林男女沐浴更衣，先到清真寺交納“費臺勒”錢①阿拉伯語音譯，指開齋節(jié)捐給清真寺的錢物，又稱“開齋捐”。，再回家吃油香茶，然后前往清真寺。男穆斯林們?nèi)胨戮凑b《古蘭經(jīng)》和贊圣，清管會委員向貧困者散發(fā)“費臺勒”錢，最后舉行會禮。下午，先以村為單位，然后分家族，男穆斯林到墳山游墳，誦讀《古蘭經(jīng)》選段，傳油香?；卮搴?，以各家族為單位探親訪友，先是晚輩拜見長輩，再是同輩互拜，最后是親友互拜，互祝清吉平安。受訪者以油香、樹皮和豐盛的筵席招待客人，這種探親訪友被稱為“拜開齋”，一般要進行3天，是巍山回族獨有的民俗文化。相對圣紀節(jié)民族團結(jié)的集體歡騰，開齋節(jié)更多體現(xiàn)出家族凝聚的社會交往，形成以家族為中心的民俗文化空間。

古爾邦節(jié)。又稱宰牲節(jié)、忠孝節(jié)，是巍山回族的另一重大節(jié)日，時間是伊斯蘭教歷12月10日。每到伊斯蘭教歷的這天，巍山回族男女先舉行早齋戒，然后象開齋節(jié)一樣，男性穆斯林們集中到清真寺舉行會禮。會禮后，有能力者都要宰牲獻祭。宰牲的規(guī)矩是牲畜必須是肢體健全強壯的牛羊。牲肉分成3份，一份濟貧、一份饋贈親友、一份自食，也可全部烹飪后宴客誦經(jīng)。古爾邦節(jié)成就的是穆斯林個人順主敬主的虔誠信仰和施濟窮人的善功，所以說古爾邦節(jié)文化空間是以個人為中心的。

亡人節(jié)。是悼念清咸豐、同治年間杜文秀反清起義失敗后被清王朝殺害的回族遇難者的節(jié)日。各村以被清軍攻陷遇難之日作為本村的亡人節(jié)。如大圍埂村是農(nóng)歷臘月二十四日，小圍埂村是農(nóng)歷正月初五日。亡人節(jié)這天，各村回族群眾誦經(jīng)、贊圣，為亡人祈禱，追悼死難者，并激勵群眾牢記歷史教訓，注意加強民族團結(jié)。巍山回族文化圈因與杜文秀起義直接相關(guān)而顯滄桑厚重。永建鎮(zhèn)小圍埂村是杜文秀反清起義首舉義旗的地方，后成為起義軍的革命根據(jù)地。同治八年（1869年)杜文秀東征昆明失利后，大、小圍埂與清軍相持8日后淪陷，回民被戮近萬人，其余村寨也遭到清軍血洗。當年杜文秀起義的練兵場、雞心山、炮臺、柵門、兵器、萬人冢等至今仍保存在永建鎮(zhèn)小圍埂。眾多杜文秀起義的歷史文物古跡和共同的苦難歷史，成為巍山回族寶貴的文化遺產(chǎn)與歷史記憶。杜文秀起義失敗后，群體有組織的周期性的儀式活動為集體記憶的喚醒和強化創(chuàng)設(shè)了情境，彌補了時空變遷導致的結(jié)構(gòu)性失憶，這在一定程度上成為凝聚民族精神和強化認同的文化手段。

三、回族民俗文化空間的意義解讀

(一)超越時空的人生意義：基于信仰而兼顧兩世

從對巍山回族穆斯林的日常生活、特殊的人生通過儀式、重要的集體民俗節(jié)日等3大文化空間的描述，可以看出，回族民俗生活本質(zhì)是宗教性的，是神圣宗教情感與世俗生活相交融的。巍山回民正是通過日常強化儀式和人生閥限儀式，獲得穆斯林身份象征和人生完整的生命意義，正是通過各種宗教民俗活動得以成就宗教功課、謀取后世幸福的。從嚴格意義上說，伊斯蘭教并不能被簡單地稱為宗教，迪爾凱姆認為“與法律和道德一樣，宗教也只是習俗的一種。”［10］正如美國研究中東問題的著名學者凱馬爾·H·卡爾帕特指出的，對于一個穆斯林來說，伊斯蘭教還包含穆斯林社會的整個生活和精神氣質(zhì)。［11］伊斯蘭宗教認同和穆斯林身份認同可以說是回族諸多認同中較為重要的認同?；孛裾峭ㄟ^日常生活空間、人生閥限空間和節(jié)日聚合空間的身體實踐，來獲取宗教認同與身份象征，并成就作為一個穆斯林的人生價值。

(二)凝聚精神的社群意義：集體記憶與宗教認同

集體宗教儀式和共同民俗節(jié)日的文化空間，是回族社群生活核心內(nèi)容的時空展演，是回族穆斯林的文化象征符號和社會場域，它承載著維持集體記憶與宗教認同的社會功能。正如涂爾干所言，宗教是一個社會系統(tǒng)的黏合劑。時空高度一致的宗教儀式表達喚醒了集體的歷史記憶與文化自覺，進一步地強化了地方性的社群認同。巍山以22個哲瑪提數(shù)萬人規(guī)模的圣紀節(jié)活動，以及悼念杜文秀起義失敗遇難者的周期性儀式活動最為典型。同時，作為在中國大傳統(tǒng)社會中少數(shù)民族獨特文化表達的符號，其象征意義成為區(qū)分穆斯林與非穆斯林民族的符號邊界，神圣的儀式升騰起穆斯林群體的信仰歸屬，使回族穆斯林超越了“想象的共同體”，在實在的文化制度和宗教傳統(tǒng)中彰顯中國式的“烏瑪”①阿拉伯語音譯，回族民間多稱為“穩(wěn)麥”，意為“穆斯林共同體”。它是《古蘭經(jīng)》中出現(xiàn)60多次的重要概念，強調(diào)“順從安拉”，是穆斯林認同的核心，是20世紀以來伊斯蘭世界政治話語的核心概念。情節(jié)。

對于每個穆斯林現(xiàn)在的國家身份和地理區(qū)隔而言，烏瑪蘊含和體現(xiàn)的是對世界穆斯林社群心理認同和情感歸屬的理想圖景，而作為實體性組織的回族哲瑪提社區(qū)則對回族身份認同具有更現(xiàn)實的意義。［12］回族伊斯蘭教認同的集體記憶是家園感的支柱，它依賴儀式的操演、身體的實踐和紀念的慶典，給人與人之間的感情紐帶補充給養(yǎng)，同時不斷更新和強化宗教的神圣感。

(三)承傳文化的民族意義：繼往開來“清真”文化

民俗作為立足現(xiàn)實生活世界的文化樣態(tài)，起到繼往開來傳承民族優(yōu)秀文化的現(xiàn)實意義。作為回族典型民俗文化的清真寺經(jīng)堂教育和以個體、家庭和集體社群為單位舉行的各類宗教活動，具有明顯的文化傳承和社會調(diào)適的作用?！扒逭妗笔且了固m的漢文意譯，是回族民俗文化的基本內(nèi)涵，并被賦予符號的象征意義。在某種程度上，回族民俗的宗教本質(zhì)與清真文化是可以相互置換的。雖然明清以來，伊斯蘭教著述家們對它進行了中國式的注解，這些解釋與伊斯蘭教的原意“順從”相去甚遠，但它概括了伊斯蘭教的天道和人道之理。［13］任何一種文化要存續(xù)下去，就必須進行自身文化的調(diào)適與再生產(chǎn)，以適應(yīng)生存發(fā)展的現(xiàn)實之需?；刈迕袼椎臍v史演變與文化意義，體現(xiàn)在滿足自身文化存續(xù)、社會控制及與外界互動的需要。

文化再生產(chǎn)主要通過家庭、社區(qū)、社會進行，與宗教詮釋話語和民間教育密切相關(guān)，受文化主體自身及國家政治經(jīng)濟文化環(huán)境、全球化、現(xiàn)代傳媒、市場等多種因素的影響。［14］伴隨民俗文化的動態(tài)展演和集體體驗的積淀，通過多層次民間教育和哲瑪提社會生活，甚至官方、準官方機構(gòu)的參與，回族清真文化得以在民俗生活中承傳發(fā)展，彰顯出極大的現(xiàn)實意義和小傳統(tǒng)的地方性知識特點。以圣紀節(jié)為例，其淵源于伊斯蘭教，宗教思想內(nèi)涵不變，但在歷史流變中，圣紀節(jié)傳統(tǒng)文化具有了更廣泛的包容性，為適應(yīng)社會發(fā)展而吸納和建構(gòu)了新文化，如五星紅旗與國歌的“儀式再現(xiàn)”，政府官員的“國家在場”，伊斯蘭教協(xié)會、清真寺管委會與政府的合作，“圣誕杯”運動會的舉辦、村志的發(fā)行等等?；刈遄鳛槭ゼo節(jié)文化主體，在生存與發(fā)展的歷史選擇和文化重構(gòu)中，使圣紀節(jié)在民族化、民俗化、地方化的過程中不斷獲取文化生命力，從而使清真文化繼往開來。

四、結(jié) 語

民俗文化空間概念及其研究模式，是對民族民俗開展動態(tài)、綜合、結(jié)構(gòu)性研究的一種嘗試。通過對特定民族民俗文化空間的研究，便于把握該民族生活模式的不同層次和歷史演變，及其核心價值觀念和現(xiàn)實意義。民俗文化空間所展示的民族文化遺產(chǎn)和蘊含的民族價值觀念，是維護一個民族歷史傳統(tǒng)、文化身份的基本依據(jù)。如今，文化傳承保護與開發(fā)利用已經(jīng)成為每個民族的必然選擇，民俗文化空間正逐漸成為民族文化旅游開發(fā)中最具潛力的資本。

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