孔子思想的“原教旨”初探

李 娟

（南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院，天津 300071）

孔子思想的“原教旨”初探

李 娟

（南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院，天津 300071）

“原教旨”主要強調(diào)孔子本人思考和分析問題的初衷，教授學(xué)問之宗旨?？鬃印霸讨肌钡哪康脑谟谂小盁o道”的“天下”，重構(gòu)“有道”的天下，提出自己思考和解決各種社會問題的觀點；其內(nèi)容涉及四個層次，即“人的主體屬性的提升”、“主體行為規(guī)范”、“學(xué)術(shù)研究”及“政治實踐”；原教旨的品質(zhì)顯現(xiàn)出全面性、多元性和辯證性的特點。

儒學(xué)宗教化；原教旨；內(nèi)圣外王；儒家文化

引 言

“儒家文化”是一個整體概念，具有系統(tǒng)性、傳承性、多元性、概括性之特點，它并非孔孟以及孔孟以來任何一個儒士一家之言，而是中國古代有識之“儒士”階層在研習(xí)和繼承前輩思想基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展形成的植根于中國古代生產(chǎn)、生活、政治制度理念之中的“文化體系”。如此，倘若以一家之言概括儒家文化，任意褒貶，在學(xué)術(shù)上則是“斷章取義”，背離學(xué)術(shù)之精神要旨。然而，探求儒家文化，還得以“儒家之開創(chuàng)者”的圣人孔子及其第一代弟子之言論思想入手，因為這是儒家文化的“原教旨”?！霸讨肌敝饕獜娬{(diào)孔子本人思考和分析問題的初衷，教授學(xué)問之宗旨。探求孔子之原初“教旨”，既非“復(fù)古”，更非對孔子思想作帶有主觀色彩的文化性、政治性價值判斷，而只是以“價值中立”原則“就事論事”，以彰顯孔子帶有現(xiàn)實主義色彩的教育思想和政治思想給予其后世和今世的啟發(fā)。

嚴格意義上講，研究一個人的思想必須從兩方面著手，一方面要把握“歷史經(jīng)驗”，即客觀的政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境；另一方面，還要把握作者自身的“主觀體驗”，即作者自身帶有主觀性質(zhì)的思維方式和理念，兩者不可偏其一。倘若失去“歷史經(jīng)驗”，則無法客觀全面理解作者的思想來源，陷入“形而上”的怪圈；倘若避開作者的“主觀體驗”，則無法實現(xiàn)研究者與作者之間在主觀心智上的“統(tǒng)一”，極易得出帶有研究者主觀偏見或感情傾向的結(jié)論。把握孔子思想之“原教旨”，也是如此。

若以《論語》、《大學(xué)》、《中庸》為藍本對孔子思想之“原教旨”進行整體性和宏觀性考究的話，孔子之“原教旨”在內(nèi)容上涉及四個層次，即“人的主體屬性的提升”、“主體行為規(guī)范”、“學(xué)術(shù)研究”、“政治實踐”。其目的在于回應(yīng)春秋戰(zhàn)國“天下無道”的現(xiàn)實，提出自己思考和解決各種社會問題的觀點。

一、孔子“原教旨”的初衷：批判“無道”的

“天下”，重構(gòu)“有道”的“天下”

從“歷史經(jīng)驗”的角度看，孔子所處的時代恰逢中國歷史上第一次較大規(guī)模的政治、經(jīng)濟與文化變革時期。新興貴族階層紛紛各自分治，政權(quán)林立并且更替頻繁，爭霸戰(zhàn)爭不斷，與此同時，周王朝時期的“井田制”經(jīng)濟基礎(chǔ)逐漸趨于瓦解，百姓遭殃。

從自身的“主觀體驗”來看，“禮樂崩壞”、“天下無道”是孔子對時局的評價，《論語》中多次提到夫子這一論斷。如一位隱士微生畝曾問孔子：“何為是棲棲者與？”孔子回答道：“疾固也。”（《論語·憲問》）“疾固也”這一句話道出孔子本人“棲棲”于周游列國的緣由。在他眼里，世人皆“固”，頑固不化，迫切需要智者的教化和指點，自己親身探究“道”以及向弟子傳道皆是為了了此心愿。還如，當孔子的弟子子貢問“今之從政者何如”時，孔子答曰：“噫！斗筲之人，何足算也?！保ā墩撜Z·子路》）在孔子看來，他所生活的年代的從政者皆是見識和氣量狹小的人，不值得一提，根本不能稱為言而有信品德高尚的“士”。而最能體現(xiàn)孔子對現(xiàn)實不滿的則是春秋時代的“越禮”行為，當他提到魯國大夫季氏時，曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?！保ā墩撜Z·八佾》）按照古代禮制，“八佾”屬于天子之禮，大夫不可以使用。［1］孔子對李氏越禮的行為耿耿于懷，感慨道：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”、“天下有道，則政不在大夫”（《論語·季氏》）。倘若我們設(shè)身處地，以孔子自身的思維方式和觀念審視當時的“歷史環(huán)境”，諸如世人“固”、從政者皆“斗筲之人”、“大夫越禮”，等等，“天下無道”則是最為精辟的概括。

排除帶有政治現(xiàn)實性的價值判斷，只從歷史事實角度出發(fā)思索夫子思想對“歷史經(jīng)驗”的“主觀體驗”，可以看出，孔子完全可以稱得上是一位現(xiàn)實批判主義者和教育家。他站在一個智者的高度以自己的思維方式和視角對自身所處的現(xiàn)實環(huán)境作了一系列的批判，并且始終以“教化者”的身份“傳道”與“授業(yè)”。如此看來，孔子思想的初衷就在于改變“天下無道”的現(xiàn)實，實現(xiàn)“天下有道”。此后他所提出的各種觀點，皆為尋求“天下有道”的具體行為路徑，為世人指點迷津。

二、孔子“原教旨”之內(nèi)容：微觀層次探究

如果將孔子定位于一個教育家的話，可以說，他施教的目的就是為了實現(xiàn)人的“全面”發(fā)展。他后世的嫡傳弟子或者自稱為儒士之士一般都只是繼承或者研習(xí)孔子所施教的一項“技藝”而已。雖然各有千秋，但是以他們的“一家之言”概括孔子思想，極易使后世誤讀。譬如，經(jīng)漢朝大儒董仲舒創(chuàng)立而后世予以完善、宣揚、固化的核心價值觀“天人感應(yīng)、君權(quán)神授”、“三綱五常”、“學(xué)而優(yōu)則仕”等成為中國現(xiàn)代化進程中在文化和政治領(lǐng)域“非議”孔子為“官本位”、“社會等級化”、“男尊女卑”的口實，就是這樣造成的。因此，應(yīng)對孔子“原教旨”的具體內(nèi)容作一理性、客觀的“微觀層次”之探究，以求更精致地把握孔學(xué)之“原教旨”。

孔子思想的四個層次

如前所述，孔子“原教旨”的目的是以“天下為己任”，欲實現(xiàn)“天下有道”。倘若從“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”《中庸》這句話中揣摩“道”的含義，“道”事實上就是發(fā)揚人類天生具有的“理性”之本性，如“善”、“仁”、“德”，等等。因此，為尋求“有道”，孔子自然期冀的是個人、群體以及社會自身的“全面性”發(fā)展。具體而言，孔子主要從四個層次具體闡述了自己尋求“有道”之“天下”的主張和觀點。

第一，主體屬性的提高：道德屬性和社會實踐性的統(tǒng)一?？鬃邮謴娬{(diào)“修身”。從哲學(xué)層面看，“修身”就是提高主體自身的社會屬性，增強主體意識，實現(xiàn)主體精神層次的發(fā)展并且將此精神寓于實踐活動之中?！靶奚怼敝饕塾趦煞矫妫浩湟皇亲陨淼赖碌呐囵B(yǎng)，即“性”、“德”、“仁”，暫且以“道德屬性”概括；其二是自身在各種社會關(guān)系和扮演的社會角色中信守的“德”，即為“社會實踐性”。

一是道德屬性?？鬃又匾暋暗隆钡呐囵B(yǎng)是為了弘揚人的“道德屬性”，讓人能夠更好地在“天下無道”的現(xiàn)實中反省自己，在各種社會關(guān)系中彰顯“天性”，而后“推己及人”。

孔子談“德”并非“坐而論道”，抑或“空談義理”。從孔子“原教旨”的目的以及他談德的內(nèi)容和方式上看，此“德”必須要寓于社會關(guān)系和生活經(jīng)驗之中。換言之，它是一個“經(jīng)驗性”的產(chǎn)物，并為經(jīng)驗服務(wù)，而非帶有超自然的因素。

探析其情況，主要的原因是國內(nèi)目前缺乏對此類工程進行相關(guān)估算，還有缺少一定的評估標準要求，大部分施工單位仍然沿襲傳統(tǒng)的評估方式，即是以典型的工程項目為建設(shè)依據(jù)，這樣就會在實際實施中因為建設(shè)項目的標準地點或者時間與規(guī)模等不同，而使得估算與投資表現(xiàn)出了很大差異，就會嚴重的影響成本控制與造價管理。不僅如此，施工單位還存在著整體控制不夠重視的問題，仍然存在輕決策設(shè)計而重視施工等問題現(xiàn)象，也就導(dǎo)致很難從整體對施工的過程全面控制。

二是社會實踐性。中國自清末至今所經(jīng)歷的百年“現(xiàn)代化運動”使得國人在思想上受“西學(xué)個體文化”的熏染進而對孔學(xué)時常抱有輕蔑、調(diào)侃之偏見，“愚忠”、“泯滅個性”、“固步自封”、“形而上”等詞語頻繁出現(xiàn)，孔子本人也被扣上壓迫廣大勞動人民的“封建地主階級”代表者的帽子。然而，具有諷刺意味的是，政治文化上的大加撻伐卻無法消除孔學(xué)對公民生活、國家政治統(tǒng)治的巨大影響。尤其在日常生活之中，植根于國人意識的“熟人關(guān)系”、“對人品的重視”、“行為的集體性和社會性”等都在無形之中彰顯著孔夫子的教誨。

孔子作為現(xiàn)實主義批判家，其理論既來源于實踐，同時，也服務(wù)于實踐，“服務(wù)社會”應(yīng)該是孔子思想最終的歸宿。若只從人的主體屬性這一層面分析，孔子所強調(diào)的“德”不僅來自于人之“天性”，而且還必須要寓于社會關(guān)系和生活經(jīng)驗之中，為現(xiàn)實服務(wù)，促成“天下有道”的實現(xiàn)。換言之，他只是以一種常人的思維來思索人在“現(xiàn)實生活”中遵循的基本、重要的生存法則而已。這里的“現(xiàn)實”具有“一定”的歷史超越性，時至今日，這種“生存法則”對于個人發(fā)展和社會進步以及民族國家的秩序都具有影響。

第二，主體行為的規(guī)范：“禮”的外在約束性?？鬃右恢睆娬{(diào)“禮”，“禮”在本質(zhì)上就是一種約束主體行為的規(guī)范?？鬃幼鳛橐粋€“智人”，明曉任何一個社會都必須要有“規(guī)范”保證“秩序”，萬物各歸其位，才會實現(xiàn)“天下有道”。我們可以從以下幾個方面理解此“禮”：

其一，這個“禮”與前述的“德”相輔相成。既貫穿在以“己”為核心的整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，也自上而下地將天子直至庶人納入一個統(tǒng)一的行為規(guī)范之中，使人們各得其位、各得其所，如此實現(xiàn)天下大同。而且這個“禮”也是實現(xiàn)“中庸”這個大德所必須的，子曰：“恭而無禮則勞，慎而無力則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！薄肮А?、“慎”、“勇”、“直”這些“德”如果沒有“禮”的約束，必定會造成不好的結(jié)果，這就是以“禮”來實現(xiàn)“中庸”之道。

其二，孔子的“禮”并非完全是僅靠內(nèi)心約束的“道德”。事實上，中國古代的“道德”與今日引進的西方的“道德”在概念和本質(zhì)上都有差異。后者認為，道德僅依靠“個人內(nèi)心修養(yǎng)”來約束，不受其他任何外在力量的“限制”，因而無法成為“具有強制力”的規(guī)范。但是如果仔細體會中國古代傳統(tǒng)文化，我們就會明白，古代之“德”是受到個人以及以“個人”為中心的所有外在社會關(guān)系的約束的，這種約束絕不亞于國家“強制力”，強大的“株連性”絕對使得“德”必定成為中國古代社會的行為規(guī)范。如此，孔子的“禮”自然是“德”的外在表現(xiàn)，“德”與“禮”不可分開。

其三，我們在此并不是想要將“禮”與“法”相提并論。法史學(xué)家一直奉守的“法律儒家化”、“以禮入法”這一信條依然是以西方眼光看待中國傳統(tǒng)文化，總是期待著在中國古代歷史中尋找到能夠與“西方文化”銜接的東西，有此“先入為主”之見，便無法客觀地審視中國古代的政治、經(jīng)濟、文化以及社會思想。筆者尚未研習(xí)過中國古代“法家”之思想，但是至少可以斷定：法家依然是從孔學(xué)中延伸出來的，而與西方所言的帶有濃厚基督教情節(jié)的“法律”在本質(zhì)上并不相通。中國現(xiàn)代的法律從西方“移植”而來，但是，任何一個社會、國家、民族都會有自己歷史地形成的行為規(guī)范，只不過，在西方是“法律”，而在中國則是“禮”。即使在現(xiàn)代法治條件下，“禮”作為中華民族的行為規(guī)范，其價值仍不可移動。

第三，學(xué)術(shù)研究之方法?？鬃幼鳛橐粋€教育家，對于“做學(xué)問”和“育人”有著自身特有的方法論系統(tǒng)，如“學(xué)而時習(xí)之”（《論語·學(xué)而》），“溫故而知新，可以為師矣”，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，“知之為不知，不知為不知，是知也”（《論語·為政》），“默而識之，學(xué)而不厭”（《論語·述而》），等等。這些學(xué)習(xí)方法和態(tài)度古今通用，彰顯著孔子倡導(dǎo)的“德”。在孔子看來，任何一種行為都應(yīng)是“禮”和“德”的統(tǒng)一，“學(xué)”本身則是修己的一種方法，“德”脫離了“學(xué)”必然不會發(fā)揮作用。他在告誡弟子時強調(diào)“六言六弊”，曰：“好仁不好學(xué)，其弊也愚；好知不好學(xué)，其弊也蕩；好信不好學(xué)，其弊也賊；好直不好學(xué)，其弊也絞；好勇不好學(xué)，其弊也亂；好剛不好學(xué)，其弊也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）因此，只有“學(xué)”，才可以盡可能地發(fā)揮一切“德”的最佳功能?？鬃又酝刂v述為人處世最為基本但是常人卻不注意的道理，這就是后世將孔子視為“圣人”的緣由。

其一，倡導(dǎo)“仁”政，而“仁”要符合“禮”。具體而言，自然是“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。一言以蔽之，孔子實行仁政，其核心在于“人”。仁者，人也，就要“愛人”。

其二，政治家要做到“德才兼?zhèn)洹??！半m有其位，茍無其德，不敢做禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢做禮樂焉。”（《中庸》）君主自然要“賢”，具體而言，則是：“不以役作之故，害民耕績之時，削心約志，從事乎無為。吏忠正奉法者尊其位，廉潔愛人者厚其祿；民有孝慈者愛敬之，盡力農(nóng)桑者慰勉之，…，存養(yǎng)天下鰥寡孤獨，賑贍禍亡之家。其自奉也甚薄，其賦役也甚寡。”（《六韜·文韜·盈虛第二》）選拔人才要“舉直錯諸枉”，否則，“民不服”（《論語·為政》）。在弟子仲弓向他討教“如何行政事”時，孔子說：“先有司，赦小過，舉賢才?！保ā墩撜Z·子路》）他的“選賢任能”的政治思想備受后人推崇。所謂“賢”，自然是要求政治家既要有“德”也要有“才”，這樣才能治理天下。

其三，民本思想?？鬃映珜?dǎo)“仁”政，“仁”者愛人，“人”即為天下人、天下百姓。孔子的“民本”思想在于：一是肯定“民”的智慧。孔子強調(diào)自己的知識來源于與民交流，如此而已矣。二是主張“保民”、“惠民”、“信民”，這是為政的根本?！鞍傩兆?，君孰不足？百姓不足，君孰與足?！保ā墩撜Z·顏淵》）對于“博施于民而能濟眾”而言，孔子認為這種行為“何事于仁，必也圣乎！堯舜猶病諸！”（《論語·雍也》）孔子在與子貢談?wù)撜碌臅r候，將“民信”作為“足食、足兵、民信”此三個政治要素之首，而且言“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）。這一思想被孟子發(fā)揮到極致，他認為，“保民”乃定天下之本，“保民而王，莫之能御也”；治理天下，就要做到，“五十者衣帛”、“七十者食肉”、“數(shù)口之家無饑”、“斑白者不負薪于道路矣”（《孟子·梁惠王章句上》）。因此，君主應(yīng)“樂以天下，憂以天下”，在選拔人才、賞罰方面，都要聽從“民意”?！皣私栽毁t之，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之?！瓏私栽豢蓺ⅲ缓蟛熘?，見可殺焉，然后殺之?！保ā睹献印ち夯萃跽戮湎隆罚┲劣诤笫?，一直將“愛民”視為“國之大務(wù)”。“善為國者，馭民如父母之愛子，如兄弟之愛弟，見其饑寒則為之憂，見其勞苦則為之悲，賞罰如加于身，賦斂如取己物。此愛民之道也。”（《六韜·文韜·國務(wù)第三》）可見，古代政治制度也并非絕對專權(quán)，“愛民”、“有德”均是約束君王權(quán)力的標準。

三、孔子原教旨之品質(zhì)：宏觀層次探究

縱觀《論語》、《大學(xué)》、《中庸》中記載的孔子之言行，認真參悟且進行宏觀性和整體性思考，則孔子思想可以用“全面性、多元性、辯證性”來概括。

“全面性”意指孔子之思想涉及社會生活各個層面，并不局限于“外王”抑或“政治”，而是兼容并包，從做人到做事，從修身養(yǎng)性到從事學(xué)術(shù)、政事等實踐，孔子都進行了思考，并提出了具有“元價值”的行為規(guī)范：德行一致、仁、禮，等等?！岸嘣浴奔礊?，自天子以至庶人都可以從孔子的思想中汲取“可用之處”，士、農(nóng)、工、商皆可以成為“君子”?！稗q證性”則是對那種將“孔子”視為“唯心主義”代表的觀點的反駁。孔子是最為杰出的現(xiàn)實主義政治家和教育家，他的思想本質(zhì)上十分“務(wù)實”。他倡導(dǎo)“先行后言”，先做事后說話，認為這是最基本的為人處世之道。他主張政治家“德才兼?zhèn)洹币搀w現(xiàn)了“辯證性”，有德有才才有資格“王天下”，否則，必然招致災(zāi)難?！吨杏埂酚涊d，孔子曰“在下位不獲乎上，民不可得而治矣”，即有德之人如果無法獲得有權(quán)力的人的信任，就無法實現(xiàn)“治天下”的目的。這是一句非?，F(xiàn)實的話，雖有才卻無法獲得權(quán)威或者治國的“權(quán)力”，任何人都無法實現(xiàn)自己的理想抱負。這是十分淺顯的道理，只不過，后世忽略了“德”，而只知道爭“權(quán)力”?？鬃铀珜?dǎo)的“中庸”之德是其思想辯證性的精華，凡事要有“度”，否則，便會由“智人”變?yōu)椤坝奕恕薄?/p>

四、對幾種觀點的批駁

在此，筆者將對一些觀點予以簡單的反駁。

1．儒家文化宗教化。馬克斯·韋伯的《儒教與道教》完全將儒家文化視為“宗教”，［2］這是不妥的。宗教最本質(zhì)的東西是“超經(jīng)驗因素”，儒家文化即使包含此種因素也是漢朝以后其他“異文化”對儒家文化的影響所致。從本質(zhì)上說，“儒家并沒有被神秘主義所支配，他們對待生活的態(tài)度并不完全服從為超自然媒介所控制的天命觀”［3］。比如，孔子對“鬼神”的態(tài)度。在孔子時代，“鬼”是指逝去的“祖宗”，“神”則指“天”，并沒有專指佛家所指的“鬼魂”等東西?？鬃印熬垂砩穸h之”（《論語·雍也》），“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），并批判子路“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。對“鬼神”這些非經(jīng)驗性的東西，孔子認為，只需“敬”，合乎“禮儀”，而且不要經(jīng)常談?wù)摗Ｋ笕藗儗W(xué)會面對現(xiàn)實存在的事物。盡管孔子“畏天”，說“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》），但是這個“天命”也并沒有所謂的“宗教情結(jié)”，而是常人在遇到無法左右之事時尋找的一種精神上的慰藉而已。

2．“內(nèi)圣外王”之觀點。余英時對此作了詳細的論證，他指出，中國宋朝的“古文運動”以及“新學(xué)”或者“理學(xué)”之興起的目的就是“復(fù)興”古代內(nèi)圣外王之“道統(tǒng)”，以此重建人間秩序。［4］筆者認為，孔子之“內(nèi)圣”并非僅僅是為了實現(xiàn)“外王”?？讓W(xué)是全面性的，政治實踐僅僅是其中一部分而已。同時，孔子之志也并非為了“仕途”。他曾經(jīng)對顏淵、子路說自己的志向是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公治長》），從政也只是實現(xiàn)志向的一個手段和方法而已，如果將孔學(xué)僅定為“內(nèi)圣外王”，有失偏頗。孟子是最為執(zhí)著于“政治”的，但是他又少談“內(nèi)圣”，常談“外王”?！?/p>

［1］張志鋼．論語通譯［M］．北京：光明出版社，2007：15．

［2］韋伯．儒教與道教［M］．南京：江蘇人民出版社，2003．

［3］楊慶堃．中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究［M］．上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007：249．

［4］余英時．宋明理學(xué)與政治文化［M］．長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2008．

責(zé)任編輯：戴群英

B222．2

A

1004－1605（2012）10－0034－04

李娟（1984－）女，山東茌平人，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院博士研究生，主要研究方向為法社會學(xué)、社會學(xué)。