《原道》之“道”與“道之文”——從“文之為德也大矣”說起

徐 浩

“文之為德也，大矣”是《原道》開宗明義的第一句，也是理解《原道》、乃至于《文心雕龍》的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。①對于它的解讀，難就難在了“德”字的理解上。為此，已不乏學(xué)者專為探討。這里要特別提出的，是幾近解決了這一問題的、羅宗強先生的釋文。

在《釋“文之為德也大矣”》一文中，羅先生首先就業(yè)已存在的諸多說法條分縷析，為后人之總觀提供了極大的便利。在這些說法中，羅先生以為：“說得最為清楚的是王元化先生”。何以見得呢？文章接著說：

他從“道”與“德”的關(guān)系切入，“道”無形無名，借萬物以顯現(xiàn)，這就是“德”，文之得以為文，就因為它是從道中派生出來的。王先生的這一解讀，如果再加上對于“大”字的釋義，《原道篇》開頭這一句與全篇的含意就可以合乎邏輯地貫通了?！臒o所不在，因道無所不在故。一切之文，均為道之文，文原于道，這就是原道的本意。②

按，此中所提到的王元化先生的說法，與其作于六十年代的那篇《劉勰的文學(xué)起源論與文學(xué)創(chuàng)作論》最大的一致，就是以“文”為“道”之“派生”。而正是這一理解本身，結(jié)合《原道》來看，其實仍不無可商。

一、本體論？宇宙形成論？

在具體說明之前，有必要就這其間所牽涉到的本體論和宇宙形成論問題略作交待。一般來說：

本體論和宇宙形成論所用的方法不同，所要解決的問題也不同。本體論的方法是對于宇宙事物做邏輯的分析，看他們是怎樣構(gòu)成的。宇宙形成論的方法是對于宇宙事物做具體的觀察，看它們是怎樣發(fā)生的，本體論不講宇宙事物是怎樣發(fā)生的，宇宙形成論把主要問題糾纏在一個“生”字上，這就糾纏不清了。③

也就是說，本體論、或曰宇宙構(gòu)成論，是從萬事萬物中提煉出一個或幾個無法再進一步提煉的“點”，以之為世界的本原，來說明世界的構(gòu)成；宇宙形成論則是在萬事萬物之存在的基礎(chǔ)上，推導(dǎo)出一個“點”，以之為世界的總源頭，來說明世界的發(fā)生、發(fā)展和演化。前者的關(guān)鍵詞在“構(gòu)成”、在“本原”，后者關(guān)鍵詞在“形成”、在“本源”；雖各只一字之差，區(qū)別卻形同水火。同時，也正因為這一字之差，又每每易致人混淆且難以自覺。

古人常說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。照一般的理解來看，這就是一個有關(guān)本體論的說法：“道”無形無名，是構(gòu)成萬物（“器”）的本原——它無往而不在，經(jīng)由萬物而顯現(xiàn)。同時，古人還有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這代表當(dāng)是一種宇宙形成論，即以“道”為萬事萬物之所由生的總根源。

而有必要指出的是，這兩種認識要同時都成立，是必須得有一個前提的，那就是它們所說的，不能是同一個“道”。否則，便只能是二者居其一，因為就同一個“道”言，它是不可能既存在于萬物當(dāng)中、同時又生出萬物的。再舉個簡單的例子，辯證唯物主義之以物質(zhì)為世界的本原，即是說“世界是由物質(zhì)構(gòu)成的”，這并不同時意味著、也不能同時被理解為“世界是由物質(zhì)生出來的”。

由此亦可見，要分清楚這二者，也并不太容易。從《老子》到王弼，就都把問題糾纏在了一個“生”字上。馮友蘭先生說：

他們（按，指王弼、何晏）的錯誤，在于把這個認識過程弄顛倒了，把認識上的一個最后的觀點當(dāng)成宇宙發(fā)生的最高實體，這是由于他們沒有劃清本體論與宇宙形成論的界限。……《老子》在這一點上也沒有分別清楚。所以它一方面說，有無“異名同謂”（第一章，據(jù)帛書本）；一方面又說“天下萬物生于有，有生于無”。（第四十章）④

值得注意的是，說他們沒分清楚，并不等于說他們沒說清楚，而是說他們將原本不能統(tǒng)一在一起的兩種認識，錯誤地統(tǒng)一到了一起。具體到每一種認識，他們的表述還是很清楚的，否則，后人之理解亦將無從談起。

也正因為如此，在相關(guān)問題上與《老子》、王弼之思想不無淵源的劉勰，其分清與否，在這里，也就不再是那么重要了。重要的是，其“文之為德”的表述本身，涉及到的究竟是本體論、還是宇宙形成論呢？

依王元化先生的觀點來看，是兩者兼在。他說：

至于《原道篇》一開頭所說的“文之為德也大矣”，其中涉及了“道”與“德”的關(guān)系。我認為劉勰所說的“道”與“德”的關(guān)系，也同樣本之老子?！暗馈睂嶋H上就是本體，是萬物（包括文）之所從生的本原?！豆茏印ば男g(shù)》曾這樣說：……?！暗抡?，得也”，物得之以為物，就是這個“德”字的正解?！俑鶕?jù)“道”與“德”的關(guān)系，文之得以為文，就因為它是從“道”中派生出來的。⑤

一如羅宗強先生之所言，王先生于此將“道”與“德”聯(lián)系在了一起予以解讀，不惟找準(zhǔn)了要害，亦且表述的清楚。只是甚為遺憾的是，王先生顯然過于強調(diào)劉勰的“本之老子”了，以至于將《老子》沒能分清的兩種認識，都“統(tǒng)一”到了“文之為德”這一句當(dāng)中。由此一來，遂不免于將問題又糾纏在了一個“生”字上，盡管其“德者，得也”的“德”字之解讀，已確乎為正解。

這也就是說，在我們看來，“文之為德”一句并不涉及“派生”之義，它關(guān)乎的只是本體論。根據(jù)之一，是“德者，得也”；根據(jù)之二，是《原道》本身的表述。

便于說明起見，先略引出其前面的兩段：

文之為德也，大矣！與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣，惟人參之；性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心；心生而言立，言立而文明，自然之道也。

旁及萬品，動植皆文?！蜇M外飾，蓋自然耳！至于……；故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？

開頭的兩句是說，文作為道的顯現(xiàn)，是無所不在的，是與萬物并生的。為什么這么說呢？是因為：自打有天地起，就有了日月山川之形象、之美麗；自打有人起，就有了語言、有了辭章、有了辭章之美；這些，都是自然而然的，是道的體現(xiàn)，是道之文。再旁及萬物，亦無不是有形、有聲即自然而有其文、彩，更何況有心之人，怎能不順道而為文、沿道而有采呢？

這最后的幾句，在結(jié)束了“道之文”的層層推進的同時，也自然而然地將表述的重心轉(zhuǎn)移到了“人文”上來。首先得到了說明的，是傳統(tǒng)認識中的“人文”之初出現(xiàn)：

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象為先；庖犧畫其始，仲尼翼其終，而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》；言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華；誰其尸之？亦神理而已。

大意是說，《易》是人文最早的發(fā)端，是深明于道的先聲之作；它始作于庖犧、終成于孔子，而《乾》《坤》兩卦，又專為作《文言》；像這樣的既本于道、又富文采的著述，是出于圣人之手的。至于像傳說中更早的《河圖》、《洛書》之類，又會是出于誰之手呢？這就沒有人能說清楚了。

就上述之本體論的理解而言，有幾個細節(jié)不得不略作交待。

二、“太極”、“神理”及其他

首先，是《文心雕龍》中僅此一見的“太極”之說。由于缺少相關(guān)的內(nèi)證，這幾句話本身便成為了關(guān)鍵。而結(jié)合其上下文來看，這里所說的“太極”，實際上就是“《易》象”一語的同義反復(fù)，它指的就是《易》之本身。何以見得呢？

先來看“《易》象”?！吨芤住は缔o下》有云：

《易》者，象也；象也者，像也。

孔穎達疏：

前章皆取象以制器，以是之故，《易》卦者，寫萬物之形象，故《易》者，象也。⑥

這就是說，因為《易》是以卦取象于萬物、涵載著萬物之象的，所以又可被稱之為“象”。就像人們常常用“卦書”、“卜筮之書”等來指代《周易》一樣，《易》、象也不妨互訓(xùn)，故“《易》象”一語自也就成為了《易》之本身的同義反復(fù)。

再來看“太極”?！断缔o上》有云：

《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。

對于這“太極”的理解，可深可淺。往深了說，它可以是“無”、可以是“道”，即萬事萬物之所由生的總根源，如韓康伯、孔穎達之注疏。往淺了說，它本就是“以筮法為基礎(chǔ)的‘易’的體系”中的那個“一”、即“從五十根蓍草中預(yù)先提出放在一邊不用的那個‘一’”。⑦說的再淺一點，也正是因為《易》有太極，而太極又關(guān)乎萬物之“大業(yè)”，所以自不妨如“象”一般、同被用指《易》之本身，套用《系辭》的話說，即是“《易》者，太極也”。

而今人之每以其為《文心雕龍》的“文學(xué)起源說”之口實者，恐怕也是在求解過深的同時，忽略了此前此后的邏輯貫穿和義脈相連。

其次，是“神明”并“神理”的理解。雖然都牽扯到了一個“神”字，卻也并不意味著此“神”即彼“神”也，因為它們的指向，并不在超自然的神、靈、仙、佛，而是在“道”之左右。為什么這么說呢？

先來看“神明”之“神”?！吨芤住ふf卦》有云：

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍。

簡省為《原道》的意思，即是：《易》是出于圣人之手的，是用來“幽贊神明”的。那么，何謂“幽贊于神明”呢？韓康伯注：

幽，深也；贊，明也。蓍受命如響，不知所以然而然也。

此處并未及“神明”，而孔疏則有言：

此圣人即伏犧也?！裰疄榈?，陰陽不測，妙而無方，生成變化，不知所以然而然者也。蓍……亦不知所以然而然也，與神道為一。⑧

這中間的幾句，即“神之為道”云云，實即《系辭》所說的“一陰一陽之謂道”、“陰陽不測之謂神”。而韓康伯注后者曰：

神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰“陰陽不測”。嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化于太虛，故爾而自造矣！……故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也?！撂摱茟?yīng)，則以道為稱，不思而玄覽，則以神為名；蓋資道而同乎道，由神而冥于神也。

也就是說，因為“道”及其變化——陰陽之消長、萬物之相生，是不知所以然而然的，所以說它玄妙、難測；也正因為它玄妙、難測，所以又稱之為“神”。故“神”即是“道”、“道”即是“神”，二者只是不同角度下的異名而同謂。合而為“神道”，亦即“道”也，故《夸飾》亦有言“形而上者謂之道，形而下者謂之器；神道難摹，精言不能追其極”者，以“道”為“神奇之道”也。

及至于“神明”、“神理”，可再來看一下《系辭下》中更為具體的相關(guān)之表述：

子曰：“乾、坤其《易》之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”。

再結(jié)合這之前的“古者包犧氏之王天下也，……于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”云云，便不難發(fā)現(xiàn)，在這兩段話中，作為“神明”之對舉的，要么是“天地”，要么是“萬物”。那么，除了“道”之而外，當(dāng)之者又其誰呢？在“子曰”一句的孔疏之中，答案得到了揭示：

萬物變化，或生或成，是神明之德?！兑住穭t象其變化之理，是其《易》能通達神明之德也。

如前所述，“《易》者，象也”，取象于萬物，言其變化之理，而萬物之以成、變化之相生，又無不是本之于“道”，故為《易》所通達之“神明之德”者，無他，唯“道之德”也。

而由此一來，此之謂“神明”者，亦即“道”也；此之謂“神理”者，“道之理”也。“道之理”何謂？“不知所以然而然也”。故“幽贊神明”者，以《易》為“深明于道”者也；“亦神理而已”，自也就沒人能說得清楚了。

在《原道》接下來的論述當(dāng)中，“神理”又兩見，分別是“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”和“道心惟微，神理設(shè)教”，意思也并無不同，只是與“道心”的側(cè)重略有所區(qū)別而已。其中之“道心”，重在“道”之本身；其中之“神理”，則多在其自然而然的變化之“理”上。

為此，我們即便是回到唯心、唯物的語境中去，也很難就此而得出這樣的一種結(jié)論，即以其為充滿著神秘精神的客觀唯心主義。

其三，是相對簡單了一些的“言之文也，天地之心哉”的理解。

就這前面的一句來說，實即其上文中“心生而言立，言立而文明，自然之道”的基本內(nèi)涵在此處之“《文言》”上的落實。簡而言之，即是“（以道為本）言而有文”。當(dāng)然，這一看法的提出，與對“天地之心”的把握密切相關(guān)。

本文以為，此處所言及的“天地之心”，同樣是呼應(yīng)了其首段中的“為五行之秀，實天地之心”。而之所以又以其為所指在“人”，是因為《禮記·禮運》中已見此端倪，所謂“人者，其天地之德，……五行之秀氣也”，又，“人者，天地之心也，五行之端也”。⑨據(jù)此，復(fù)觀其以《文言》立說，故并而疏之為“像這樣的……，是出于圣人之手的”。

這中間，既不存在著“由心產(chǎn)生了語言，由語言產(chǎn)生了文學(xué)”的“文學(xué)起源論”，也沒有涉及到以“心”為“根本主導(dǎo)”的道、圣、經(jīng)之“貫通”，更無論“對‘心’這一概念作了荒誕的夸大”。⑩實際的情況就是，“天地之心”指的是“人”，“心生而言立”之“心”同樣還指的是“人”。其間，并不存在著生成關(guān)系或更多的復(fù)義。

至于《原道》中的后兩段論說，則多為上述之具言，這里就不再復(fù)贅了?，F(xiàn)在的問題是，其所“原”之“道”的歸屬、特點并理論意義究竟又何在呢？先來說本體之“道”與各家之“道”。

三、本體之“道”與各家之“道”

這里還是以頗具代表性的、羅宗強先生的說法為例。鑒于既有的儒、道、佛、雜之“各說各話”的“道”之解讀，羅先生首先就《原道》與《系辭》的關(guān)系進行了分析。他說：

《原道》之文句，確有不少與《系辭》相近，……但是，《原道》之基本理念，似非斷自《系辭》所能了決?！脑赖乃枷?，正是廣泛涉獵之后所形成，很難說定于任何一家。

的確，在缺少直接證據(jù)的前提下，要斷言某一思想之出自誰家，實在是思想史上的一大難題。但間接的證據(jù)也未嘗都是靠不住的。故羅先生便首從“道家”說起：

早于《周易》的當(dāng)然是《老子》?！罒o形而生成萬物，這是文原于道思想的最早來源?！豆茏印ば男g(shù)》上也有類似思想：……劉勰“文之為德”說當(dāng)然也與《管子》有關(guān)?！院蟮牡兰?，都有類似的思想，如《文子·上德》：……《諸子篇》：“情辨以澤，《文子》擅其能?！薄段淖印匪彩亲x過的。他接受無形之道化育萬物的思想，才提出來文原于道。

至此，道家之未備而儒家之每見者，則在于：

《老子》與《管子》、《文子》，并沒有神道設(shè)教的思想，而彥和卻受到神道設(shè)教思想的影響，……此種思想，來自《周易·觀卦·彖辭》：……后來，儒家把道與圣人聯(lián)系起來，惟圣人能感知天道，秉天道以設(shè)教。

之后，羅先生復(fù)舉《禮記》之《禮器》、《中庸》、一至于荀悅《申鑒》，以總明：

在思想的發(fā)展過程中，儒、道互相滲透，道家的無形無名的“道”，與儒家的道德的“道”，就溝通了，作為天地萬物本原的道，也就成了道德的道。

落實為《原道》之“道”，也就是“從老子、到《易》、到儒、道融通的道”。?

話說到這里，羅先生的分析已告一段落。但是，距離問題的解決，似仍有一步之遙。為什么這么說呢？是因為有一層重要的關(guān)系尚未被厘清，這便是本體之“道”與各家之道的關(guān)系。

就本體之“道”而言，它是構(gòu)成天地萬物的本原。這意味著什么呢？這意味著它既不是儒家之道，也不是道家之道，抑或別家之道，同時，它又既可以表現(xiàn)為儒家之道，還可以表現(xiàn)為道家之道，抑或是別家之道。這似乎是有點“玄之又玄”了，但其實很簡單。因為“道”是“無形無名”的，也是無所不在、無乎不涉的，所以它既不能是具體的某家之道，卻又可以表現(xiàn)為具體的各家之道，所謂“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”。（《系辭上》）而儒、墨、名、法、乃至于道之各家，亦不過是得其一端而已。?

這也就是說，各家之道與“道”的關(guān)系，實際上就是“形下”與“形上”的關(guān)系。因此，無論是以儒、道之兩在，還是二者之融通，抑或是它者之道，來指言《原道》之“道”，都是難盡其宜的。因為其“道”之所在，不離“形上”，它見存于各家之中，卻又不為一家、兩派之所專有。

這樣的一種認識，同樣也見存于古人?！肚f子·天下》說：

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在?！薄ㄋ谋伲〈缶?，其運無乎不在?！煜麓髞y，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，……察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，……悲夫！百家往而不返，必不合矣！……道術(shù)將為天下裂。?

這其中的“古”之“道”，當(dāng)即天地萬物之本原——它“無乎不在”，天地萬物、宇宙四時都是以它為本、來運行變化的。而對于這樣的一個“道”之存在，百家各派也都是未予否認的，只是“多得一察焉以自好”、即多以一己之體認為“道”之所在而已。落實到莊子及其后學(xué)這里，即是“內(nèi)圣外王之道”。

相對于仍未免于一曲、故也不無悲觀的莊學(xué)一派而言，《漢志》的理解則全面、通透了許多。所謂“九流十家”者：

各引一端，崇其所善，……其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸疤煜峦瑲w而殊途，一致而百慮。”……若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。?

雖則是就“諸子”與“六經(jīng)”而立論，卻也折射出了各家之道與“道”的關(guān)系，即“殊途而同歸，百慮而一致”。故合而觀之，方可通“萬方之略”、以見“道”之“大德”也，《天下》所謂“天地之美，神明之容”。

與此同時，對于這本體的“道”之體認，也有著一個不斷完善的過程。在多言形上之“道”的《老子》那里，已可見三種說法：一種是“帶有原始宗教性的”生殖崇拜說，一種是“有”生于“無”的宇宙起源說，再就是“有”、“無”乃“異名同謂”的本體論。在馮友蘭先生看來：

上面的三種說法，《老子》中都有，但是，書中講得多的，還是第二種說法。對于《老子》全書來說，第一種說法是太低了，第三種說法是太高了。以后講《老子》的人，韓非和淮南王都是用第二種說法。王弼開始用第三種說法，所以他的《老子注》能別開生面。?

在我們看來，這三種說法的抽象程度之由低到高，也正反映了人類認識的不斷深化。因此，盡管后兩種認識每易被混淆，即便是王弼也不例外，其各自的深化卻始終在進行。而王弼的《老子注》之所以能“別開生面”，也正是緣于他在這本體論上的集其大成。其中的重要一環(huán)，即是之于“德者，得也”的透辟分析。

四、“道”與“道之文”

王弼注《老子》三十八章“上德不德”之云云曰：

德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德，以無為用?！虼笾畼O也，其唯道乎！自此以往，豈足尊哉！……萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。

又，其注五十一章“萬物莫不尊道而貴德”曰：

道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之則害，故不得不貴。?

結(jié)合這更為明確的“德者，得也”之界說，兼之以《序志》的“本乎道”，再反觀《原道》之“道”，其作為形上之本體的理論地位，顯然是不無其依據(jù)的。而對于劉勰來說，不惟“王弼之解《易》，要約明暢，可為式矣”，其《易》《老》之“兩《例》”，亦且“師心獨見，鋒穎精密，蓋論之英也”。（《論說》）

由此，其《原道》之“道”與“道之文”的關(guān)系，實即“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“道”、“器”關(guān)系之翻版。《系辭上》說“形乃謂之器”，故《原道》又以人為“有心之器”，而《夸飾》亦有言“形而上者謂之道，形而下者謂之器；神道難摹，……形器易寫”之云云。故此處雖以“文”代“器”，而實則無不同：“道”無形無名，是構(gòu)成“文”（形、器、萬物）的本原——它寓居于“文”中，經(jīng)由“文”而顯現(xiàn)。

同時，“文”既可用指有形的一切，又可指言其美麗、紋彩；既可用指人之本身，又可指言其言語、辭章，乃至于辭章之美。而凡此種種的“有形”之本身，莫不可稱“文”；凡此種種的“文”之本身，又無不是自然而然的“道之文”。

據(jù)此，為文而有采，便不只是找到了天經(jīng)地義的根據(jù)，更是找到了天經(jīng)地義的方向與準(zhǔn)則。這便是自然的美、美的自然，過猶不及。

而此之謂“自然”者，亦無他，唯“自然而然”也。如前引韓康伯注“陰陽不測之謂神”一句時所說：“原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化于太虛，故爾而自造矣”。這樣的一種認識，在劉勰之前亦自不失為主流。郭象注《莊子·齊物論》之“夫吹萬不同，而使其自己也”云：

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳?！约憾唬瑒t謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。?

這里所說的“獨化”、“自生”、“自己而然”者，正是“自然而然”的“自然”。而作為郭象的基本思想之所在，?在劉勰看來，這已不惟是“獨步當(dāng)時，流聲后代”，亦且超越了“崇有”和“貴無”而“銳思于幾神之區(qū)”了。?《系辭下》所謂“知幾，其神乎”！

五、《原道》之“道”的提出及其理論關(guān)涉

其《序志》曾有言：“夫《文心》者，言為文之用心也”。這就是說，《文心雕龍》的寫作目的，既不是要“敘經(jīng)典”，也不是要“明政術(shù)”，（《諸子》語）更不是要“揚佛法”，而是講寫作之道。所以也不無學(xué)者以之為“文章作法”的理論，這是有一定道理的。但同時，它又不僅僅是我們一般意義上的、只關(guān)乎各體之文章的書寫規(guī)范和行文法則的具體指導(dǎo)。所以，又有更多的學(xué)者以其為體大思精、牢籠百代的理論巨著。

結(jié)合劉勰之行事及其在《文心》中的相關(guān)論述來看，“發(fā)憤而表志”同樣也可以看作是此書創(chuàng)作的一大初衷，?《序志》所謂“怊悵于《知音》，耿介于《程器》”者也。

據(jù)《梁書》本傳之記載，劉勰出自官宦人家，但不幸幼而喪父，終因家貧而未能婚娶；他篤志好學(xué)，博通內(nèi)、外諸典，然終其一生，也只擔(dān)任過若干微職；但雖則如此，他依舊心懷高遠、勤勉于事，卻怎奈，即便是在接賞他的人中，如昭明太子和沈約，注重的也僅是他的文才而已。?這對于自負甚高、?一直希冀著“摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁”（《程器》）的劉勰來說，又怎能不為之而不平、而惆悵呢？故不免于在《文心》當(dāng)中，借他人酒杯、澆自己之塊壘。

但很快，博通諸典、英才特達的劉勰便被“君子藏器，待時而動”、“窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”（《程器》）的通識所撫平，在而立之年，緣著一個彩云若錦的祥瑞之夢，搦筆和墨，乃始論文。這回的希冀，同樣是不小，《諸子》所謂“身與時舛，志共道申，標(biāo)心于萬古之上，而送懷于千載之下；金石靡矣，聲其銷乎”！樹德建言、成其一家的自信與豪情寫滿在臉上、了無遮攔，故《序志》又有言“文果載心，余心有寄”。

作為載心、寄言之作，“亦幾乎備矣”（《序志》）既是劉勰努力的方向，也是《文心》所達成的目標(biāo)。它，既有異于以往的“各照隅隙，鮮觀衢路”，也不同于既有的“泛論文意，往往間出”，而是做到了“綱領(lǐng)明”、“毛目顯”、“文之樞紐，亦云極矣”。

《原道》之“道”的推出，意味著所有這一切的迎刃而解。其《序志》說：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣”。言“文之樞紐”而從“道”談起，結(jié)合前文的分析來看，至少可以牽引出如下幾個方面的理論關(guān)涉。

其一，其所“原”之“道”是本體之“道”，所有的“文”都是“道之文”，是“道”的顯現(xiàn)、“道”的外化；二者之間的關(guān)系，是形上與形下的體、用之關(guān)系。故《序志》有言“本乎道”者，“文”以“道”為本，“道”以“文”為用也。

其二，其所“原”之“道”與各家之道之間的關(guān)系，同樣也是形上與形下的體、用之關(guān)系?！暗馈币姶嬗诟骷抑乐?，卻又不等同于任何一家或幾家之道的融合。故就其實質(zhì)而言，各家之道也無一例外地是“道之文”。

把握住以上兩點，便不難理解：

其三，本體之“道”的提出，為文章本身和“文章之用”、?乃至于《文心雕龍》的理論體系，都找到了一個最為根本的理論依據(jù)。它不言自明，故難以被動搖；它至高無上，故亦可云“極”矣。而文學(xué)自身的地位之提升，更是不言而喻。

其四，是“道”與“道之文”的關(guān)系之引入，在順理成章地導(dǎo)出了“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》）的“徵圣”、“宗經(jīng)”之主張的同時，也為“正緯”、“辨騷”的納之于“文之樞紐”，預(yù)留出了足夠的理論空間。因為，它們都有一個共同的身份，那就是“道之文”。在六經(jīng)而言，是最早實現(xiàn)文質(zhì)彬彬、符采相勝的典范之作；就后者來說，則既不失“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴”（《正緯》），亦不無“金相玉式，艷溢錙毫”（《辨騷》）。

總而為“文之樞紐”，遂既關(guān)乎“為文之用心”，更關(guān)乎“《文心》之作也”。在前者來說，是為文之總則和萬變之所宗；就后者而言，自是立論的基礎(chǔ)和論立的關(guān)鍵。故此之謂“亦云極矣”，其思想之核心、典要之所在，亦幾乎備矣。而作為貫穿其全書的基本精神，這其中自不存在著思想上的根本矛盾或折衷調(diào)和，如不少學(xué)者所指出的那樣，因為其取用并不盡相同。

其五，“自然而然”的“道”之本體的推出，不只是賦予了為文而有采的理論依據(jù)，更是透露出了劉勰本人與其時代相符的重性情、任自然的文學(xué)觀?！睹髟姟匪^“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”、《情采》有言“文采所以飾言，而辯麗本于情性”者也。

最后，也是頗為重要的一點，即是在本體之“道”的“籠罩”下，將一己之著述也自然而然地上升為了“入道見志之書”。（《諸子》）六經(jīng)雖然是“恒久之至道，不刊之鴻教”，（《宗經(jīng)》）但也不是除此而外、無“道”可明，文章之道，即其例也，《諸子》之所謂“丈夫處世，懷寶挺秀；……立德何隱，含道必授；條流殊術(shù)，若有區(qū)囿”——所含之道雖不同，各有其一得則無異。故而又有言“身與時舛，志共道申”、“金石靡矣，聲其銷乎”，亦良有以也！

結(jié)語

較之其之前的“原道”之作，如《淮南子·原道訓(xùn)》，《文心》的闡發(fā)重點并不在“道”之本身，而是在“文”的一面，所以它一上來未論“道”而先說“德”，目的即是要引出“文本于道”具體說明。同時，此中所隱含的另一層意思，即是在“道”的理解上，其與傳統(tǒng)之間并無二致。所以，人們一方面自不妨以傳統(tǒng)為據(jù)，把握其所“原”之“道”；一方面又要分清，《淮南子》的“原道”之“原”，是“推究”、“推闡”之“原”，而此之謂“原道”之“原”，《序志》已說得甚為清楚，是“本原”而非“推闡”、甚或“起源”之“原”。以此為線索而總觀《文心》全書的基本思想并相關(guān)個論，庶幾可以得出更為公允的評價吧。

與此同時，盡管劉勰在“道”之本身的體認上并沒有提出任何創(chuàng)見，但卻是將哲學(xué)的本體論明確地引入古代文學(xué)理論的先驅(qū)。換個角度再說，中國古代的文學(xué)理論也正是有緣于此，而在一時間被提升到了一個前所未有的高度上。?其典范之作，即是運思縝密、體系嚴(yán)整的《文心雕龍》。而沈約以之為“深得文理”者，?或亦有見及此乎？