《文心雕龍·原道》探原
——“原道”傳統(tǒng)與劉勰的突破

羊凌霄

(安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230601)

《文心雕龍·原道》篇的學(xué)術(shù)淵源頗為復(fù)雜，這與劉勰熟讀各家經(jīng)典有關(guān)。據(jù)羅宗強(qiáng)統(tǒng)計(jì)，《文心雕龍》一書引及作者322人，引及作品436部。[1]可謂遍及四部，淹貫百家。這種賅博在《原道》篇中尤為典型，劉勰對(duì)“道”與“文”的描述頗為駁雜，在多部典籍中均可尋繹其蹤影。因此，自黃侃以來的百年間，各家學(xué)者提出了許多不同的看法，使得這一問題顯得更為撲朔迷離。

過去諸家，大多是從思想的角度，根據(jù)《老子》《莊子》《論語》《周易》《禮記》《荀子》《淮南子》《弘明集》等書以及王弼、郭象等人的注解來探明劉勰《原道》篇的學(xué)術(shù)淵源，對(duì)于“原道”這一篇目的體例源流關(guān)注不夠。劉勰以《原道》為首篇系取法道家的“原道”傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)由《老子·道篇》《黃帝四經(jīng)·道原》《文子·道原》與《淮南子·原道》構(gòu)成。除體例外，劉勰《原道》對(duì)這一“原道”傳統(tǒng)尚有頗多借鑒。借鑒之余，其又脫離了純粹的“道家”敘事，而熔各家于一爐，作出新的“突破”。

一、“原道”傳統(tǒng)：《文心·原道》的目錄學(xué)探原

關(guān)于《文心雕龍》首篇《原道》的篇目由來，學(xué)界早有共識(shí)。昔日黃侃曾在《文心雕龍?jiān)洝分幸痘茨献印犯哒T注說：“《文心》之作也，本乎道?！敾茨贤鯐小对馈菲?，高誘注曰：原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇?！盵2]黃氏引此注，意在說明劉勰《原道》之“道”與《淮南子·原道》之“道”的淵源，雖然未曾明言《文心·原道》之體例襲自《淮南》，但其通過材料的臚列傳達(dá)出了這種暗示意味。

這一看法不久便得到了學(xué)界的廣泛認(rèn)可，饒宗頤在《〈文心雕龍〉探原》中說：“(《原道》)法《淮南子》首《原道訓(xùn)》?！盵3]以極為精審的語言申明了二者聯(lián)系；王運(yùn)熙亦認(rèn)為：“《原道》篇的中心是說明文章的根源是道。漢代《淮南子》首篇名《原道訓(xùn)》,此篇題名當(dāng)受其影響?！盵4]此后陳良運(yùn)將這一觀點(diǎn)發(fā)揮至極并認(rèn)為：“《文心雕龍》全書的結(jié)構(gòu)，實(shí)是對(duì)《淮南子》有所‘仿依’?！乱馈黠@的標(biāo)志，是仿首篇《原道訓(xùn)》而作《原道》為‘文之樞紐’之冠?！盵5]陳氏認(rèn)為劉勰將《原道》篇置于“文之樞紐”之首，是受《淮南子》將《原道訓(xùn)》列為第一的影響，并指出二篇所論之道皆為“自然之道”。(下簡稱“淮南說”)

(一)“道—道原—原道”的序列

陳良運(yùn)的看法總結(jié)了黃、范、饒、王諸先生的觀點(diǎn)，頗具代表性。但隨著20世紀(jì)下半葉中國考古工作的推進(jìn)，許多新的材料得以重現(xiàn)，使得這一問題有了進(jìn)一步的探討空間。在諸多出土文獻(xiàn)中，尤以1973年發(fā)掘的兩種最為重要：其一是出土于湖南長沙馬王堆3號(hào)墓的馬王堆帛書，帛書中的四篇“《老子》乙本卷前古佚書”(或即《黃帝四經(jīng)》，下即稱此名。)含有一篇《道原》；其二是出土于河北定縣八角廊40號(hào)西漢墓的定州西漢竹簡，漢簡中發(fā)現(xiàn)了277枚《文子》殘簡，其中有3枚與今本《文子·道原》吻合。二書均見載于班固《漢書·藝文志》，成書年代亦早于《淮南子》。

因此，可以說二書的發(fā)現(xiàn)動(dòng)搖了“淮南說”的基礎(chǔ)，在兩篇更為古老的《道原》存世的前提下，再將《原道訓(xùn)》看作《文心·原道》篇的唯一源頭則顯得不夠全面。細(xì)考《文心·原道》之前的同一類型的文獻(xiàn)共有四篇，分別是《老子·道篇》《黃帝四經(jīng)·道原》《文子·道原》與《淮南子·原道》，這四篇文獻(xiàn)均出自道家，構(gòu)成了一個(gè)目錄學(xué)意義上的“原道”傳統(tǒng)。故而與其說《文心·原道》篇的設(shè)置源于《淮南子·原道訓(xùn)》，毋寧說這一體例源自道家的“原道”傳統(tǒng)，《淮南子》僅為其中一環(huán)。從體例來看，自《老子·道篇》到《文心·原道》的發(fā)展過程，既是一個(gè)目錄學(xué)上的演進(jìn)，也是“原道”傳統(tǒng)由“道家”過渡到“儒家”的過程。

(二)“原道”模式的創(chuàng)建

從現(xiàn)今存世最早的郭店本《老子》來看，其書雖已分為上下篇，但并未冠以“德”與“道”的篇名。目前最早將《老子》分為“德”“道”二篇者是馬王堆帛書《老子》乙本，其上、下篇尾分別題有“德”“道”字樣。除郭店楚簡本外，韓非本、帛書本、漢簡本均為《德篇》在前的傳本，這一順序似乎更為古老?！暗澜?jīng)”在前的版本目前最早可追溯到劉向校書時(shí)的81章本，此后的敦煌想爾本、河上公本以及王弼本大多依此體例。[6]①

劉勰著《文心雕龍》時(shí)，所見者應(yīng)是這一《道經(jīng)》在前的傳本。而在先秦著作之中，最早將“道”作為篇名，置于其書最前(“道家”傳本)或最后(“法家”或“黃老家”傳本)的便是《老子》。《老子》篇目雖未冠以“道原”或“原道”的字樣，但其以“道”為篇名對(duì)“道”的體用進(jìn)行探討的做法，事實(shí)上開啟了道家的“原道”傳統(tǒng)，也是劉勰《原道》篇的目錄學(xué)源頭。

(三)“原道”體例的確立

《黃帝四經(jīng)·道原》緊承《老子·道篇》之后，是這一“原道”序列中的第二部可靠文獻(xiàn)，大約形成于戰(zhàn)國中期。[7]四經(jīng)分為《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》和《道原》四篇，《道原》居于全書最末，體現(xiàn)出“法先道后”的意識(shí)，其體例與早期《老子》版本“先德后道”相近。但《經(jīng)法》九章又以《道法》為首，表現(xiàn)出了一種“法原于道”的崇道意識(shí)。

從體例上看，《四經(jīng)·道原》與《文心·原道》更為接近，表現(xiàn)為以下三點(diǎn)：第一,以“道原”作為篇名，已近于《文心》；第二,以專題論文的形式原“道”；第三,短小精煉，且篇內(nèi)不再分章。

《四經(jīng)·道原》篇以專章的形式對(duì)“道體”“道用”與“悟道”等一系列問題進(jìn)行詳細(xì)地討論，是其不同于《老子·道篇》的地方。《老子·道篇》分為數(shù)十個(gè)簡短的章節(jié)，雖主題較為集中，但各章之間并沒有一個(gè)明顯的邏輯線索，而《黃帝四經(jīng)·道原》則首次以專題論文的形式對(duì)“道”的本源、作用以及體悟方式進(jìn)行探討，這種體例與《文心雕龍·原道》篇更為接近。

從篇幅上來看，《四經(jīng)·道原》約460余字，《文心雕龍·原道》約610余字，二者篇幅較為接近，且篇內(nèi)均不分章；《文子·道原》全篇?jiǎng)t有3 400余字，且分為十章；而《淮南子·原道》則將近6 000字，篇幅約為《文心·原道》的10倍，篇內(nèi)可分為二十章，亦與劉勰《原道》不同。

(四)篇次與篇題的確立

《文子·道原》篇出自今本《文子》，而今本長期被視作偽書。然自定州漢簡出土后，偽書之說不攻自破。但簡本《文子》內(nèi)容多不見于今本，兩者切合較多者僅《道德》一篇，其他多與《淮南子》重復(fù)。據(jù)定州漢簡小組整理，簡本《文子》中有三支竹簡合于今本《文子·道原》，分別對(duì)應(yīng)第一章、第七章和第十章[8]；關(guān)亞婷對(duì)勘今本《文子·道原》與《淮南子》全書，發(fā)現(xiàn)《文子·道原》第三章、第四章及第十章中亦有部分內(nèi)容不見于《淮南子》。[9]

簡本有三支簡合于今本《道原》，《文子》《淮南》此二篇又有互異之處，可推測今本《道原》內(nèi)容至少有部分承自簡本。頗為值得注意的是《文子·道原》的篇名與《黃帝四經(jīng)·道原》的篇名相合，而《黃帝四經(jīng)·道原》篇的絕對(duì)年代是遠(yuǎn)超《淮南子·原道》的，唐蘭據(jù)此認(rèn)為《文子·道原》《淮南子·原道》的篇名襲自《四經(jīng)·道原》。[10]

《文子·道原》篇在“原道”傳統(tǒng)中的目錄學(xué)意義即在于將《老子》與《黃帝四經(jīng)》置于篇末的《道原》改置于篇首，這一體例的變動(dòng)直接影響了《淮南子·原道》與《文心雕龍·原道》的篇目次序，將“道”從幕后推至臺(tái)前，使其地位更加重要；《淮南子·原道》則是這一道家“原道”傳統(tǒng)的最后一環(huán)，其篇名《原道訓(xùn)》之“訓(xùn)”字為高誘作注時(shí)所加，則《原道訓(xùn)》之名本應(yīng)作《原道》，與劉勰《原道》篇已完全相同?！霸馈钡钠?、篇次以及主題全部定型于此，也是《文心雕龍·原道》篇最直接的來源之一。

(五)以“原道”作首篇的意義

“原道”傳統(tǒng)下的道家文獻(xiàn)將“道”列為首篇并非偶然，而是有其特別的用意。事實(shí)上，先秦著作雖然不是一人一時(shí)之作，但各家在選擇首篇時(shí)是非常慎重的，這一選擇往往能體現(xiàn)出其學(xué)術(shù)旨趣與立論核心?！蹲髠鳌芬稌吩唬骸吧魇级唇K，終以不困?！盵11]1028楚簡甲本《老子》云：“臨事之紀(jì)，慎終如始，此亡敗事矣。”[12]可見各家對(duì)事物的開端與結(jié)尾都特別重視，這種重視反映在著作體例上，則體現(xiàn)為對(duì)全書首篇的選擇異常慎重，多有其深刻用意。

高誘注“原道”篇題時(shí)說：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰‘原道’，因以題篇。”[13]1高誘認(rèn)為《淮南子·原道》篇的設(shè)置，體現(xiàn)了“大道本源”的寓意，世間萬物以道為本，因此著書亦須以道為先。《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·四度》云：“周(遷)動(dòng)作，天為之稽。天道不遠(yuǎn)，入與處，出與反?！盵14]150提出了“天道不遠(yuǎn)”的命題，并進(jìn)一步認(rèn)為：“執(zhí)道循理，必從本始，順為經(jīng)紀(jì)。”[14]156

正因看重“本始”，故各家都頗重視其書首篇。儒家著述常以“論學(xué)”為始，如《論語·學(xué)而》《荀子·勸學(xué)》《潛夫論·贊學(xué)》《中論·治學(xué)》等，蓋因其以“人道”為本，故強(qiáng)調(diào)“學(xué)”，認(rèn)為要在“學(xué)”之中完善自我，最終建功立德；而道家著述多以“論道”為先，如《老子·道經(jīng)》《黃帝四經(jīng)·道法》《文子·道原》《淮南子·原道》等，蓋其以“自然”為本，認(rèn)為“道”無所不在，人要在對(duì)“道”的體悟中不斷規(guī)正自身與社會(huì)，最終使天下無為無事。此即在“慎始敬終”的一般原則指導(dǎo)下，道家文獻(xiàn)以“道”開篇的用意，而這一“原道”傳統(tǒng)便是劉勰《文心雕龍·原道》篇的目錄學(xué)來源。

二、 “原道”的思維的建立

“道”字在東周以前多作“道路”之義，尚未具備抽象概念。道家學(xué)派出現(xiàn)后，才真正賦予“道”豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。劉勰創(chuàng)作《原道》篇要解決的第一個(gè)問題，便是“道”是否可“原”、是否有“源”的問題。這一問題關(guān)乎“原道”的可行性，是全篇的邏輯起點(diǎn)，而此疑問恰好與上述“原道”傳統(tǒng)有關(guān)。《老子》等書不僅回答了“原道”的可行性問題，還追溯了各自的“道”之“本原”。道家對(duì)這一問題的探討是《文心·原道》的邏輯起點(diǎn)與思想源頭。

《老子》第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[15]3將“道”作為“萬物”的源頭，因此其推原“萬物”時(shí)，也往往以“道”為終點(diǎn)，《老子》第十六章曰：“天物云云，各復(fù)歸于其根……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久?！盵15]11第二十五章亦云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵15]12將“天”“地”“人”“萬物”的源頭皆追原于“道”，是《老子》的創(chuàng)舉。但對(duì)于“道”的源頭《老子》則往往語焉不詳，僅設(shè)置了一個(gè)相對(duì)的參照點(diǎn)，將“道”置于“天地”“萬物”或“天下”前，如第一章說:“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也?！盵15]10第五十二章說：“天下有始，以為天下母?！盵15]4僅第四十章說道：“天下之物生于有，有生于無?！盵15]3將“道”的源頭追溯至“無”。

《老子》的回答邏輯上并不完滿，于是各家提出了新的問題?！肚f子·齊物論》說道：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！盵16]70提出了“始”這一深刻的哲學(xué)命題，認(rèn)為“始”之前還有“未始”，“未始”之前尚有更早的“未始”；“有”之前還有“無”，“無”之前尚有“無無”，時(shí)間空間，永無窮盡。

時(shí)空的無限性使得《老子》推“道”于“無”的說法有了缺陷，與此同時(shí)出現(xiàn)了兩種不同的看法。一種以“老子甲本卷后古佚書”《九主》為代表，其假伊尹言曰：“天不見端，故不可得原，是無勝?！盵15]30意識(shí)到了時(shí)空“無始”“無端”的特性，認(rèn)為“天”這類具有無限性的事物無法追原，可看作首次對(duì)“原道”的可能性的否定；另一種則試圖調(diào)和這種矛盾，《黃帝四經(jīng)·前道》篇說：“道有原而無端，用者實(shí)，弗用者雚。(羊按：“雚”字陳鼓應(yīng)釋為“空”。)”[14]365《稱》篇說：“道無始而有應(yīng)。其未來也，無之；其已來，如之。”[14]393一方面肯定“道”的“無始”“無端”的特性，不再從有限的時(shí)間上去追溯“道”的本原，另一方面則從“用”(“道”的功能)與“來”(“道”的運(yùn)動(dòng))中體認(rèn)“道”的本體，“用”和“來”同人的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)緊密相關(guān)，換言之，“道”在被“人”體認(rèn)時(shí)才能顯現(xiàn)自身。因此，《四經(jīng)·道原》在推原“道本”時(shí)說：

恒無之初，迵同大(太)虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦，神微周盈，精靜不巸(熙)。古(故)未有以，萬物莫以。古(故)無有刑(形)，大迵無名。[14]452

將“道”之本原上推至“恒無之初”，與《老子》推“道”于“無”不同，《四經(jīng)·道原》在“無”前冠一“恒”字，并進(jìn)而解釋這種狀態(tài)為“恒一而止”，將時(shí)間的無限性與“道體”的“虛無”特質(zhì)結(jié)合了起來，從而解決了“無始”的難題。

《文子·道德》篇亦說：“夫道者，原產(chǎn)有始，始于柔弱，成于剛強(qiáng)；始于短寡，成于眾長。”[17]185同樣認(rèn)為“道”有其“原”，《道原》篇說“夫道者。高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形，原流泏泏?！盵17]1《道德》篇又說：“夫道者，德之元，天之根?！盵17]185將“道原”認(rèn)作“虛無”“天根”，均是受《老子》影響，但《文子》又受稷下學(xué)派的“精氣說”影響，將“道原”看做一種“先天之氣”?！痘茨献印m真訓(xùn)》亦承《莊子·齊物論》論“始”一節(jié)而來，但與《齊物論》將“道”認(rèn)作一形而上的完美本體不同，《淮南子》更為直接地把“精氣說”運(yùn)用到了“始”的問題中，說道：“有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯(cuò)合，相與優(yōu)游競暢于宇宙之間，……有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚(yáng)，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也?！盵13]52-53將“氣”貫穿于“道”之始終。

《老子》將“道”推原至“無”，《四經(jīng)·道原》將“道”推至“恒無”，《文子·九守》與《淮南子·俶真訓(xùn)》則將“道”推至“先天之氣”，無論是《四經(jīng)》以“恒無”消解“無始”，還是《文子》和《淮南子》以混而為一的“先天之氣”解釋“無始”，都為《文心雕龍·原道》篇提供了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的邏輯支點(diǎn)——即“道有原”。

三、“圣人”的獨(dú)特地位

《原道》篇說：“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化……故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。”[18]非常重視“圣人”的作用。因此劉勰在《文心·原道》中所推崇的“人文”實(shí)際上是一種“圣之文”，這種“圣之文”又被稱作“道之文”，其特點(diǎn)有二：一是以“道”為本，需要圣人以“道心”來感悟；二是以“教”為歸，要能化成天下、流傳萬世。前者重在對(duì)“道”的體悟，因此強(qiáng)調(diào)“圣”，即圣人對(duì)大道的獨(dú)特感悟；后者重在對(duì)“道”的運(yùn)用，因此強(qiáng)調(diào)“王”，即圣王肩負(fù)的教化萬民的責(zé)任。圣人由悟“道”入“圣”，再經(jīng)“教化”成“王”。

劉勰的獨(dú)特之處在于把“文”作為貫通“道—圣—王—民”的主軸，這是其殊勝所在。然而由“悟道”推至“王天下”的思維模式則早在道家出現(xiàn)，《老子》論及“圣王”執(zhí)道御民之處頗多，如第二十二章說：“是以圣人執(zhí)一，以為天下牧?！盵15]12認(rèn)為治理天下的關(guān)鍵是“執(zhí)一”“守道”，而《老子》認(rèn)為“道”具有“樸素”“自然”的特性，所以強(qiáng)調(diào)為政也要“無為而治”，并且“功成弗居”。故《老子》說：“是以圣人之言曰：我無為也，而民自化，我好靜，而民自正，我無事，民自富，我欲不欲，而民自樸?！盵15]4-5將圣王的修為與治理天下連為一體。

《黃帝四經(jīng)》延續(xù)了《老子》的看法，但更強(qiáng)調(diào)“圣人”的作用，《國次》篇說：“故唯圣人能盡天極，能用天當(dāng)?！盵14]92《道原》篇說：“故唯圣人能察無刑(形)，能聽無[聲]。知虛之實(shí)，后能大虛；乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈?！盵14]460認(rèn)為唯有圣人能通明“道體”，可以“至神之極，[見]知不惑”[14]184-185，勘破世間萬物的“名實(shí)”，從而掌握“天極”與“天當(dāng)”，“天極”指事物發(fā)展轉(zhuǎn)變的臨界點(diǎn)，因此非常重視“時(shí)”的觀念，“天當(dāng)”則指行事立法時(shí)的正當(dāng)性，其要在于守“雌節(jié)”。

《四經(jīng)》看重外在的“名理”，《文子》則更加看重“道心”的作用?！段淖印さ涝氛f：“圣人忘乎治人，而在乎自理?！盵17]17《文子》殘簡亦曰：“0717故有道者立天下，則天下治 ……0695[治矣]，毋道而立之者則亂?！盵19]認(rèn)為只要君主具備圣人的修為，天下便能大治。

《淮南子》與《文子》觀點(diǎn)類似，《原道》篇說：“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身。身得則萬物備矣?！盵13]43但又有些微不同，《原道》篇說：“圣亡乎治人，而在于得道……知大己而小天下，則幾于道矣?！盵13]39《文子》此句為“圣人忘乎治人，而在乎自理”，側(cè)重點(diǎn)在“圣人”自身，而《淮南子》則重在“道”上，這或許與《淮南子》認(rèn)為“治在道，不在圣”有關(guān)。

以上四書將道、圣、王、民聯(lián)系起來，完成了一個(gè)由“天道”向“人道”的過渡，“圣人”或“圣王”在這一過程中即起到溝通天人的作用，這一點(diǎn)與劉勰《原道》篇的描述是一致的，也是劉勰將“文”推原于“道”的必然結(jié)果。劉勰將“文”嵌入這一序列之中，標(biāo)志了其“原道”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)；在劉勰的敘事中，“文”作為一種能“雕琢性情”“鼓動(dòng)天下”的方式，被歷代圣王所采用。

四、披文入道：劉勰對(duì)“原道”傳統(tǒng)的突破

劉勰創(chuàng)制《原道》的體例與邏輯均源自道家傳統(tǒng)，但《文心雕龍》又是一部以“儒家”為宗、以討論“文學(xué)”為主的著作，與道家傳統(tǒng)下的四篇“原道”文章不同。劉勰所作《原道》對(duì)前代的“原道”理論有兩處突破：即“道”的突破、“文”的突破與“圣”的突破。

(一)“道”的突破

《文心雕龍·原道》篇中，似乎存在三種“道”，大部分學(xué)者都能在第一部分(“文之為德”至“其無文歟”)看到“自然之道”；在第二部分(“人文之元”至“亦神理而已”)看到“鬼神之道”；在第三部分(“鳥跡代繩”至“迺道之文也”)看到“儒家之道”。如果再加以更為細(xì)密的考據(jù)功夫，還能從“太極”中看出“陰陽元?dú)庵馈?，從“神理”中引申出“般若妙道”。由于諸家所言，難以統(tǒng)一，于是便出現(xiàn)了種種調(diào)和論，或“以佛統(tǒng)儒”，或“以道兼佛”，或“三教會(huì)通”。但因?yàn)閯③摹对馈犯鞴?jié)所述之“道”彼此相去甚遠(yuǎn)，故而這種“調(diào)和”也未盡如人意。

在一篇之內(nèi)推原“道本”，竟然出現(xiàn)如此多的歧義，這在之前的“原道”篇目中是沒有的，在《老子》等書中，“原道”的指歸都是明確的。魯迅將這種現(xiàn)象歸結(jié)于“其說汗漫，不可審理”[20]，似乎過于簡單?！读簳酚涊d劉勰早年“依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論”，又說其“為文長于佛理”[21]，今之學(xué)者多以為《文心》之作條理清楚、邏輯嚴(yán)密，便與劉勰精通佛理有關(guān)。[22]既然劉勰為文甚有法度，在其著作開篇便出此莫大紕漏是難以理解的，因此當(dāng)另尋解釋。

先秦秦漢間，諸子多有“原道”，如前文所述《老子》原“道”于“無”、《道原》原“道”于“恒無”、《文子》與《淮南》原“道”于“先天之氣”；此外，尚有《莊子》原“道”于“渾沌”、《周易》原“道”于“陰陽”、董仲舒原“道”于“天”等等。但以上諸子所原均非劉勰所要原之道，因?yàn)橹T子之“道”從未將“文”包含在內(nèi)。因此各家之道在劉勰欲原之“道”面前，都是有缺陷的。劉勰所要原者，是一更為本原的道，是既能涵蓋百家又能兼容“文章”的道。

百家都相信宇宙間有一個(gè)唯一的普遍真理，此一道理遍及萬事萬物，無時(shí)無刻不在運(yùn)轉(zhuǎn)。如《黃帝四經(jīng)·成法》篇便說：“一者，道其本也，……一之解，察于天地；一之理，施于四海?！盵14]340《周易·系辭上》亦說：“一陰一陽之謂道，……百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！盵11]268-270各家均致力于探求此終極真理，以作為其學(xué)說根本。

但正如孔子所說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[11]241“道”本身是不言的，它要在人的認(rèn)識(shí)、闡述與實(shí)踐中才會(huì)顯現(xiàn)，因此諸子對(duì)“道”進(jìn)行闡述時(shí)又不可避免地陷入《老子》所說的：“道，可道也，非恒道也。”[15]10諸子往往將自家所體認(rèn)的一家之理當(dāng)作終極之“道”，但這種努力常常是失敗的。正如《莊子·天下》篇所說：“天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！盵16]1298

“道”應(yīng)該是無所不包的，但百家之“道”卻互為抵牾，甚至其學(xué)說內(nèi)部也不盡雷同。此誠為一大矛盾，因此在漢魏六朝時(shí)便興起了會(huì)通儒玄乃至?xí)ㄈ痰乃汲?，而劉勰所述之“道”既有道家之“自然”，又有《周易》之“神理”；既有人心之“情性”，又有儒家之“仁孝”，并將“文”作為“道”的載體，將其納入“道”的范疇，是前所未有的。《文心·原道》中建立的這種涵蓋百家又兼容“文章”的體系，是劉勰在追問“終極之道”時(shí)的創(chuàng)新。

(二)“文”的突破

在先秦諸子的思想體系中，“文”的地位并不高。道家言“文”多指“德”，其對(duì)“文”的論述多體現(xiàn)在對(duì)“言”“名”與“音”的探討中。道家從“實(shí)用”的角度看待“言”，故而認(rèn)為“言”則落入下乘。對(duì)“圣人”來說，“道”是不言自明的，只有在面對(duì)一般人時(shí)才需要“言”，因此“言”是一種權(quán)宜之計(jì)，一種方便法門，絕無可能享有“道”“德”一般的高位?！独献印返谖迨抡f：“知者弗言，言者弗知?！盵15]4第二章說：“是以圣人居無為之事，行不言之教。”[15]10便是其證。

儒家則好著述、重視學(xué)問，文藝則被看做一種裝飾性質(zhì)的派生品，僅僅對(duì)學(xué)術(shù)起到輔助作用，正所謂：“言之無文，行而不遠(yuǎn)。”[11]1024然而文學(xué)在儒家的觀念里雖然重要，卻是處于次要地位的，如《論語·憲問》中說：“有德者必有言，有言者不必有德?！盵11]183即是“重道輕藝”之意。

道家崇尚“不言”，儒家“重道輕文”。劉勰則不然，《文心·原道》篇將“文”納入“道”中，大大提高了“文”的地位。道彌漫十方，無往不利，天地間的一切都無法脫離“道”的藩籬，“文”自然也不能例外。因此掌握了“道”的原理，自然也就掌握了“文”的原理，所以通“道”者可以“執(zhí)一御萬”、一通百通。因此，反過來談文，也就不能停留在以文論文的層次，而要從“文”中尋找“道”，這個(gè)“道”不僅要統(tǒng)御一切文章，還要進(jìn)一步影響萬事萬物。因此劉勰《原道》篇說道：

至夫子繼圣……雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。[18]

玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。[18]

易曰：鼓天下之動(dòng)者存乎辭。辭之所以能鼓天下者，迺道之文也。[18]

贊曰：道心惟微，神理設(shè)教。光采元圣，炳耀仁孝。龍圖獻(xiàn)體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以傚。[18]

以上文字足見“文”在《原道》篇中并不是一個(gè)掐頭去尾的孤立部分，而是從自然中而來到社會(huì)中去的中間環(huán)節(jié)。

(三)“圣”的突破

除“文”與“道”的突破外，劉勰對(duì)“圣”的描述也超越了道家傳統(tǒng)，主要體現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：(1)變無名為有名；(2)變虛稱為實(shí)稱；(3)變無統(tǒng)為有統(tǒng)。劉勰這一舉措，不僅突破了道家的“原道”傳統(tǒng)，還成功構(gòu)建了儒家的“道統(tǒng)”序列，在此序列中，大致做到了一圣配一王、一圣配一典，初步完成了“圣統(tǒng)”“政統(tǒng)”與“文統(tǒng)”的統(tǒng)一。(此問題頗為復(fù)雜，待另具文討論)

道家典籍常論理而不具人名，如《老子》八十一章頻頻提及“圣人”“侯王”，而皆不具指?！饵S帝四經(jīng)》的《經(jīng)法》《稱》與《道原》三篇亦未見人名，故《莊子》稱“圣人無名”，良有以也?！段男摹ぴ馈穭t不然，其構(gòu)擬了一個(gè)自“玄圣創(chuàng)典”(伏羲)到“素王述訓(xùn)”(孔子)的圣王序列，先后列舉了伏羲、大禹、神農(nóng)氏、堯、舜、伯益、后稷、周文王、周公旦、孔子等十余位“圣人”(此外篇中提及“三墳”或包括黃帝，提及“商周”，應(yīng)包括商湯)，將道家的“無名”之圣，轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业摹坝忻敝?，此其一?/p>

其二，道家典籍有時(shí)也會(huì)稱舉具體的圣人，如黃帝、許由甚至孔子等等。但這種稱舉一般有兩種情況：一種是憑空捏造，如《莊子·應(yīng)帝王》中的“無名人”“南海之帝”儵、“北海之帝”忽、“中央之帝”渾沌等，皆無中生有；一種是化實(shí)為虛，即借用真實(shí)人名來虛構(gòu)其事，如《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)》全篇虛設(shè)“黃帝”與“力黑”等臣的對(duì)話、《莊子·大宗師》虛構(gòu)“孔子”與“顏回”的言論，在《說劍》篇中甚至連“莊子”自身也被后學(xué)當(dāng)作了虛構(gòu)的對(duì)象。而儒家則不然，褚補(bǔ)《史記·日者列傳》記司馬季主批評(píng)當(dāng)時(shí)辨士是“言必稱先王，語必道上古”，《孟子·滕文公》亦言“孟子道性善，言必稱堯、舜”，皆有征實(shí)疾虛的意識(shí)。故劉勰《原道》列舉諸圣也力求有所依據(jù)，不僅立足于古代經(jīng)典，精當(dāng)?shù)孛枋隽藦姆说娇浊鸬摹笆ブ摹钡陌l(fā)展歷程，而且對(duì)于難以驗(yàn)證的“炎皞遺事”也僅說其“年世渺邈，聲采靡追”，此又與道家不同。

其三，道家稱舉“圣人”大多是零散的、片段式的，在其敘述中并無一個(gè)井然有序的“道統(tǒng)”，而像劉勰這樣將“圣統(tǒng)”“政統(tǒng)”以及“文統(tǒng)”合一的做法，不唯道家，在儒家中也堪稱創(chuàng)舉。

劉勰在《原道》篇中所構(gòu)擬出來的“道統(tǒng)”序列中，除伏羲等六王外，伯益是秦之始祖、后稷是周之始祖，地位超然；周公曾攝天子位且葬以天子之禮；而孔子在公羊?qū)W中更是被尊為“素王”。劉勰通過構(gòu)建這一“道統(tǒng)”序列不單追溯了“文章”的發(fā)展歷程，同時(shí)也追溯了“圣王”的歷史，并借由這一序列的建立傳達(dá)自身對(duì)于完美文章的看法。“道-圣-王”三者在此序列中與“文章”相融無礙，真可謂開宋儒“文以載道”的先河，但劉勰標(biāo)舉“自然”“情性”，又得以免宋儒廢文之害。

恰如宇文所安所說：“劉勰的真正意圖不是要說明這就是‘文’，而是要說明這才‘應(yīng)當(dāng)’是‘文’?！盵23]因此很難根據(jù)一般的文學(xué)觀念去揣摩。

注釋：

①關(guān)于《老子》早期版本，丁四新考證已詳，但據(jù)高亨、陳鼓應(yīng)、饒宗頤諸家推測，《老子》的“道家”傳本亦同樣古老，惜無實(shí)物作證。