出世與入世的統(tǒng)一——梁漱溟宗教觀辨析

王志捷

（北京行政學(xué)院哲學(xué)教研部，北京 100044）

梁漱溟先生在回顧自己的人生歷程時曾說：“我常常說我一生受兩大問題的支配：一個是中國問題，再一個是人生問題。我一生幾十年在這兩大問題支配下而思想而活動——這就是我整整的一生?！盵1]作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者，梁漱溟被譽為“新文化運動以來，倡導(dǎo)陸王之學(xué)最有力量的人”[2]，他提出“以道德代宗教”，就是要以儒家的道德理性和周孔禮樂取代宗教。這個主張可以說是他從解除中華民族危機的時代需要出發(fā)，為中國人著想或為解決“中國問題”而提出的一個具體文化方略。但是，在“人生問題”上，梁漱溟本人可以說是內(nèi)佛外儒，他內(nèi)心始終鐘情于佛家的理想，并且相信在人類的未來，佛教作為圓滿的出世法將最終成為人類的真宗教。因此，不能像人們通常理解的那樣，認(rèn)為“以道德代宗教”就是梁漱溟的全部宗教觀。梁漱溟先生的佛儒兼宗，表明了他所致力的目標(biāo)：完成出世與入世的統(tǒng)一，即在理想與現(xiàn)實之間，在個人精神追求與社會文化需要之間，尋求一條最佳出路。

一、宗教及其歷史趨勢

梁漱溟認(rèn)為，凡屬宗教，必具備兩個條件：“一切宗教都從超絕于人類知識處立他的根據(jù)，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事?！盵3]（P98）他對這兩個條件的進(jìn)一步解釋是：“甲，宗教在人的理智方面恒有其反智傾向即傾向神秘超絕，總要在超知識、反知識之處建立其根據(jù)；乙，宗教在人的情感意志方面恒起著安慰勖勉作用，俾人們感情動搖、意志頹喪者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。”[4]（P704）從前一方面看，人不同于動物之處在于他要靠希望去生活，而能得到滿足者卻很少。失望與絕望的痛苦在人的理智或知識范圍內(nèi)是無法解決的，只能求之于現(xiàn)有世界之外，于是人們就要超越現(xiàn)有的知識界限，打破理智的冷酷，使其希望和要求的范圍更拓廣，內(nèi)容更豐富，意味更深長，于是宗教就從這里產(chǎn)生，在“超絕”處為人確立根據(jù)。同時，人若只靠理智生活，就容易看清生活之無意義，理智越是清楚明了越是讓人難以生活下去，這時只有調(diào)換一副非理智的心理，才能拯救自己于苦惱，這就是宗教的所謂反智的“神秘”所在。從后一方面看，人類早期蒙昧無知、心靈脆弱，對于外界的威脅敏感而無奈，生死、禍福擾亂了人的情感意志，人為了擺脫情志不安和幼稚無能，遂求助于宗教，而宗教就此起到情感意志方面的安慰勖勉作用。

梁先生又以出世傾向的表現(xiàn)之高下，將所有宗教分為三個等級：初級宗教是多神教，其對象或為族姓祖先，或為鄉(xiāng)邦神祇，或為自然神，早期人類因在外部世界面前感到軟弱無力而產(chǎn)生對這些神靈的依賴感，因而對其進(jìn)行祈禱膜拜，萌發(fā)了出世傾向。高級宗教是信仰主宰世界之惟一大神的宗教，以基督教、伊斯蘭教為典型形態(tài)。其高于初級宗教之處在于其表現(xiàn)和發(fā)揮了人類生命的卓越偉大精神和慧悟能力，包含有普世的道德和深刻的哲學(xué)。但是，高級宗教所信奉的神與初級宗教的信仰對象一樣，都是一種迷信，是人類因為知識和能力有限，轉(zhuǎn)而幻想出神靈來安慰情智的產(chǎn)物，因而它“是一種對于外力之假借；此外力卻實在就是自己?！盵3]（P101）人們在這種宗教中所崇奉和追求的美德，原本就是人自身的本具之德。相比之下，最高級宗教為佛教，這種宗教中少有迷信。所謂“迷信”，就是“心有所牽于外，則蔽生而明失也?！盵4]（P712）人之自蔽其明而產(chǎn)生迷惑，原因在于人具有追逐世俗價值的“分別我執(zhí)”，以及與生俱來的表現(xiàn)為欣厭好惡之情的“俱生我執(zhí)”。佛教就是要徹底地“破執(zhí)”，反對人與外部世界的“分別”，要恢復(fù)到與宇宙的渾然一體，因此它是惟一圓滿的出世法，是“正信”而非“迷信”。

按照梁先生的看法，自遠(yuǎn)古初民開始，就有宗教出現(xiàn)，此后又有高級宗教產(chǎn)生并主導(dǎo)人類生活。但是，隨著人類理智的發(fā)展，特別是西方近代文明的出現(xiàn)，科學(xué)和知識排斥了這些宗教的迷信和玄想，人類征服自然之威力猛進(jìn)，意志由弱轉(zhuǎn)強，因現(xiàn)實問題而來的困惑和情志不安逐漸得到緩解；人與人的社會關(guān)系建立在了以經(jīng)濟為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)上，社會秩序也由政治體制來構(gòu)建完成，文化的中心遂由宗教轉(zhuǎn)向了道德、禮俗和法律；人們疲于應(yīng)付激烈的競爭和物質(zhì)文明的誘惑，以致對信仰模糊混過。這一切使得宗教之失勢在所難免。

但是，宗教是不是就失去了其存在的根據(jù)呢？答案是否定的。梁先生認(rèn)為，近代以來文明的發(fā)展只解決了人的較低層次的情志不安，但人還有一個高層次的情志不安，即生死問題的困惑，亦稱“絕對不能滿足者”?！捌┤缟钜笥肋h(yuǎn)不老死，花開要求永遠(yuǎn)不凋謝，這是無論如何做不到的，絕對不可能的，所以這種要求當(dāng)然不能滿足。”[5]（P380）這種情志不安，只能通過取消問題、超越現(xiàn)世人生方能得到解決，能夠以取消這個問題而為問題之解決的，只有佛家的境界了。因此，宗教仍然有其存在的“真必要”。

二、以道德代宗教：中國的時代需要

梁漱溟雖然肯定宗教有其存在的“真必要”，但是鑒于人類文化發(fā)展的時代趨勢，以及出于為人們提供在現(xiàn)代社會得以安身立命的價值依據(jù)的考慮，他提出了“以道德代宗教”的主張。這個主張的重要理論依據(jù)就是其“文化路向”說①。

梁漱溟以直覺論為基礎(chǔ)，從西方哲學(xué)中吸收了柏格森的生命哲學(xué)和叔本華的“意欲”論概念及相關(guān)思想，又發(fā)揮進(jìn)化論，構(gòu)建起他的生命本體論。他把宇宙視為一大的生命體：“盡宇宙是一生活……宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解?！盵5]（P376）由此來看文化，他說：“你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒盡的意欲（Will）……然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同?！盵5]（P352）

按照梁先生的這個理論，由于人類生活的意欲指向不同，即生活中解決問題的方法不同，形成了西方、中國和印度三種“文化路向”，或曰三種不同的生活樣法。人生有性質(zhì)不同的三大問題：第一，人對物的問題，其障礙在自然界，要通過改造客觀環(huán)境來解決，所以是一個物質(zhì)生活問題；第二，人對人的問題，其障礙在“他心”，其解決與否不由我一方來決定，這是一個倫理道德問題；第三，人對自身生命的問題，其障礙在自己生命本身，這是一個生存意義問題，是要靠超越現(xiàn)世人生才能解決的問題，即宗教問題。由解決這三大問題的不同方法而產(chǎn)生了三種人生態(tài)度或文化路向：第一，意欲向前要求的路向，這是生活的本來路向，就是奮力取得所要求的東西，這種態(tài)度解決的是第一大問題，代表西方文化精神；第二，意欲自為調(diào)和、持中的路向，對應(yīng)的是第二大問題，這種態(tài)度是遇到問題不去要求解決，而是“反求諸己”，調(diào)和、融洽自己與對方的關(guān)系，這是中國文化的根本精神；第三，取消問題的路向，以根本不生出要求為最高之滿足，這是禁欲的態(tài)度，用以應(yīng)對第三大問題，印度文化就是以這種“意欲反身向后要求”為其根本精神的。在梁先生看來，人類為解決這三大問題而秉持的三種態(tài)度，發(fā)展出依次遞進(jìn)的三期文化：“人類當(dāng)?shù)谝粏栴}之下，持第一態(tài)度走去，即成就得其第一期文化；從而自然引入第二問題，轉(zhuǎn)到第二態(tài)度，成就其第二期文化；又將自然引入第三問題，轉(zhuǎn)到第三態(tài)度，成就其第三期文化?！盵4]（P729）在人類文化尚處于第一期時，西方的態(tài)度比中國、印度的態(tài)度更適用，因而取得了主導(dǎo)地位。但是，“西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類目前的問題，而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時宜罷了。人類文化之初，都不能不走第一路，中國人自也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二路上來；把以后方要走到的提前走了，成為人類文化的早熟?！盵5]（P526）他結(jié)合當(dāng)時西方社會在第一次世界大戰(zhàn)后經(jīng)濟破敗和精神困頓的現(xiàn)實，預(yù)言西方文化已經(jīng)走到了窮途末路，人類文化就要從第一期轉(zhuǎn)入第二期了。因此，中國文化雖然在以前過早地走了第二路向從而造成了失敗，現(xiàn)在則恰逢其時，它即將復(fù)興并拯救西方人于苦惱。這時，人們需要彼此間本著第二態(tài)度行事，因此，需要“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”[5]（P528），而西方的第一態(tài)度只能用于對付大自然了。至于印度的第三態(tài)度或曰佛家的生活，將適用于人類第三期文化，對現(xiàn)在來說仍然是早熟的，不合時宜，須借鑒以往的教訓(xùn)而予以排斥。

所謂重新拿出中國原來的態(tài)度，就是要用中國原有的儒家道德來取代宗教。梁漱溟先生認(rèn)為，道德屬于“理性”之事，而人類的特征恰在“理性”而不在“理智”。理智是人類超出動物本能而特有的生活方法和手段，理性則是經(jīng)由理智而開出的無私感情。道德的真意就在于人能夠在生活中從動物式的本能中解放出來，并超出自身理智的限制，使生命廓然與宇宙大生命通為一體，使其無私之情無所不到，也就是使人心歸于宇宙之生命本體而達(dá)到知是知非的自覺自律，亦可謂為“率性而行”。這種率性之德是源自生命本性的直覺道德，是真情的自然流露，是隨感而應(yīng)、活潑而無凝滯的，是生命的和諧?？鬃拥摹叭省本褪敲翡J的直覺，是不計較利害、不算賬的非功利態(tài)度，由此而能獲得“無所為而為”的快樂的情感生活。梁先生認(rèn)為，中國自有孔子以來，就走上了以道德代宗教的道路，因為儒家的道德理性存于個人的自覺自律，這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他、棄其自力而靠他力者相反。中國儒學(xué)經(jīng)典具有誰莫與比的開明氣息，最少不近理性的神話與迷信，《論語》就是一面極力避免宗教之迷信與獨斷，而一面致力于啟發(fā)人的理性。繼孔子之后，孟子更切實地為人類指明了這一理性精神。最能繼承孟子精神的是王陽明，他徑直把人生行為準(zhǔn)則交托給人們的感情要求，真正符合于生命的本性。

在梁先生看來，儒家道德相對于宗教的優(yōu)勢在于其理性精神與周孔之禮的結(jié)合上。儒家道德的理性精神可以用“清明安和”四字點出，而古代宗教顯然與理性相違的地方有二：一是愚蔽偏執(zhí)之情；一是強暴沖動之氣。這二者總是相因而至，只要有一于此，理性即受到妨礙。孔子容受不了這二者，于是就脫出了宗教之路。同時，“孔子深愛理性，深信理性。他要啟發(fā)眾人的理性，他要實現(xiàn)一個‘生活完全理性化的社會’”[3]（P111），而他實現(xiàn)理性化社會的根本途徑就是禮樂制度。禮樂具有兩個方面的作用：一方面，設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣，使人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神。另一方面，安排倫理名分以組織社會。古代宗法社會的倫理名分和社會秩序原都有賴于古代宗教才得以建立和鞏固，但在孔子之后，儒家以敦勉孝悌和一切仁厚肫摯之情為其最大特色，倫理關(guān)系中的孝子、慈父等人格，都是從這種切近的情感出發(fā)來理解并形成的。其在個人，為完成他自己；在社會，則完成了某種組織與秩序。儒家對倫理名分的安排，逐漸演化為禮俗而不是法律，所以它著眼于人們的相對關(guān)系，只從應(yīng)有之情與義上說話，期望各人之自覺自勉于名分，好像鋪出路軌而引向道德，亦使得禮樂揖讓得有所施，于是道德在人就成了很自然的事了?？傊赖吕硇耘c禮樂制度相互結(jié)合，人的精神生活問題和社會倫理秩序問題就完美地解決了，宗教也就可以被取代了。

梁先生在晚年也有過“以美育代宗教”的說法，但其內(nèi)涵與蔡元培早已提出過的“以美育代宗教”之說不同。梁氏的“以美育代宗教”，是其“以道德代宗教”的邏輯延伸與必然結(jié)果，而不是另外一個獨立的文化主張。按照他的推論，人類在第二期文化中，本著儒家的道德理性和周孔禮樂而行事，將形成生活上斯須不離之禮，過上一種具有高尚品質(zhì)、優(yōu)美情感的自覺自律的生活?！叭祟惿顚斫K必提高到不再分別目的與手段，而隨時隨地即目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是沒有道德之稱的道德生活。”[4]（P762）這也就是所謂社會人生的藝術(shù)化，可借用蔡元培的“以美育代宗教”來指稱。

三、出世法：人生的歸依與文化的未來

在人類文化的第二期，需要“以道德代宗教”；而在未來的第三期文化中，人類則應(yīng)當(dāng)將本著印度的態(tài)度來生活，佛家的出世法將成為人類文化的最后最高階段。這在梁漱溟先生那里不僅是“文化路向”說的結(jié)論，而且有其形上學(xué)的哲學(xué)依據(jù)。在他看來，“世間”與“出世間”就是哲學(xué)家所說的現(xiàn)象與本體，現(xiàn)象與本體不一而又不異。現(xiàn)象依托于本體，故有世間就有出世間。作為現(xiàn)象的世間萬有是生滅不已的，而作為本體的出世間則無生滅可言。人類生命是宇宙大生命從低級生物發(fā)展出來而達(dá)到的頂峰，“生命本性可以說就是莫知其所以然的無止境的向上奮進(jìn)，不斷翻新?！盵4]（P555）但是，其他生物依靠本能來生活，都盤旋于個體生存和種族繁衍兩大生活問題而止步不前，人類則不拘泥于兩大生活問題，繼續(xù)發(fā)揚生命本性而發(fā)展出理智，又進(jìn)而發(fā)展出理性，開拓出了自己特有的生活世界。不僅如此，人還要按照生命本性不斷奮進(jìn)，從生命的局限和困惑中解放出來，最終達(dá)到本體世界，即超越生活世界而達(dá)到“出世間”。出世間雖有違于實際經(jīng)驗和常識，卻達(dá)到了真際，所以，“一、要知道出世間有其的解。二、假如承認(rèn)世間的真實性，那么出世間就更真實?！盵4]（P717）在梁漱溟看來，儒學(xué)不是宗教，而其他宗教又都混雜著迷信，都沒有像佛教那樣達(dá)到本體之真，所以只有佛教這種圓滿的出世法才適合出世間，能夠在人類文化的第三期解決人生的第三問題，即人的存在意義問題，從而實現(xiàn)對人生的超越。由此他預(yù)言，在未來人類道德既充分而又可能，并表現(xiàn)為整個社會人生的藝術(shù)化時，“客觀條件更無任何缺乏不足之苦，人們方始于苦惱在自身初不在外大有覺悟認(rèn)識，而后乃求解脫此生來不自由之生命也。一面主觀上有出世覺悟，一面客觀上亦備足了修出世法的可能條件，而后真宗教之興起，此其時矣。正如我五十多年前之所說：世界最近未來將是古中國文明之復(fù)興，而古印度文明則為遠(yuǎn)遠(yuǎn)的人類前途之預(yù)兆且預(yù)備下其最好參考資料?！盵4]（P750-751）

對于自己精神世界中的佛教情懷，梁漱溟在1921年曾作過這樣的說明：“我從二十歲以后，思想折入佛家一路，一直走下去，萬牛莫挽，但現(xiàn)在則已變。這個變是今年三四月間的事，我從那時決定擱置向來要做佛家生活的念頭，而來做孔家的生活?！曳磳Ψ鸺疑?，是我研究東西文化問題替中國人設(shè)想應(yīng)有的結(jié)論，而我始終認(rèn)為只有佛家生活是對的，只有佛家生活是我心里愿意做的，我不愿意合掉他而屈從大家去做旁的生活?！盵5]（P543）這就是說，在自己的內(nèi)心生活和社會文化需要之間存在著深刻的矛盾。就社會層面而言，在人類文化的第二期，孔子的道德學(xué)說比宗教更適合于解決人生的情志不安問題，為了給社會和人心提供精神支撐，他只能放下自己的心性需要，把人們導(dǎo)向至好至美的孔子路上來。他對社會的人文關(guān)懷占據(jù)了壓倒性地位，所以才要“以道德代宗教”，而非自己心性的改變。

到晚年時，梁漱溟仍坦言，他一生得力于佛學(xué)，其精神寄托和行為動機也主要來自佛學(xué)，特別是大乘唯識學(xué)。至于佛、儒如何能夠得到調(diào)解，他認(rèn)為，佛家與儒家最重要的共同點在于都以眾生的痛苦為自己的痛苦，由“無我”而達(dá)到“救世”。儒家像佛家一樣要破“分別我執(zhí)”，以期達(dá)到“廓然大公，物來順應(yīng)”的境界；但儒家的人不像佛家那樣破“俱生我執(zhí)”，因此仍然要在人間活動，一生為大家奔走，實現(xiàn)其社會理想。梁先生說，在實際生活中，他愿意學(xué)習(xí)王陽明，希望跟著王陽明走?！拔沂窃谏钌献鲆粋€人的生活，我思想上還是傾向佛家?！鲆粋€人的生活應(yīng)當(dāng)是走儒家的路，可是我是一個想要做好而不夠的一個人。如果再說明怎么樣不夠，那就是我在破執(zhí)上、在‘廓然大公，物來順應(yīng)’上不夠。我希望我能夠這樣，但是不夠?！盵6]在生活上向儒家的理想努力，在思想上卻傾向佛家，這就是梁先生自己的態(tài)度。

四、結(jié) 語

“以道德代宗教”并非梁漱溟宗教觀的核心或全部，也不是他出佛入儒的思想依據(jù)。整體上看，儒、佛兩種情懷在他的內(nèi)心世界是交織在一起的，二者之間既存在著巨大的張力，又有高度的統(tǒng)一。佛家的精神在他的心中不但從未被“取代”，相反，“以道德代宗教”甚至就是他從佛家理想出發(fā)而提出的一個救世方案。這恰恰說明，求得出世與入世的統(tǒng)一，具有世外的襟懷和修養(yǎng)而不空寂出世，以更好地服務(wù)社會人群，是梁漱溟先生的理想生活。馮友蘭先生曾說：“入世與出世是對立的，正如現(xiàn)實主義與理想主義也是對立的。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題?！蠼鉀Q這個問題，是中國哲學(xué)的精神。”又說：“中國哲學(xué)以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統(tǒng)一，就是圣人。他是既入世而又出世的。……他的人格是所謂‘內(nèi)圣外王’的人格。”[7]這不啻為梁漱溟先生的寫照。

注：

①關(guān)于“文化路向”說，參見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》第二、三章，《人心與人生》第十三、十六章。

[1]梁漱溟.我對人類心理認(rèn)識前后轉(zhuǎn)變不同[A].梁漱溟全集（第7卷）[C].濟南：山東人民出版社，2005.131.

[2]賀麟.當(dāng)代中國哲學(xué)[M].勝利出版公司，1945.12.

[3]梁漱溟.中國文化要義[A].梁漱溟全集（第3卷）[C].濟南：山東人民出版社，2005.

[4]梁漱溟.人心與人生[A].梁漱溟全集（第 3卷）[C].濟南：山東人民出版社，2005.

[5]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[A].梁漱溟全集（第1卷）[C].濟南：山東人民出版社，2005.

[6]梁漱溟，[美]艾愷.這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述[M].上海：東方出版中心，2006.125.

[7]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[A].三松堂全集（第6卷）[C].鄭州：河南人民出版社，2001.11.