從“普遍”的感化到“趣味”的捕捉
——新村主義與“五四”前后周作人的文學(xué)理念

孟慶澍

(河南大學(xué)文學(xué)院，河南開(kāi)封475001)

從“普遍”的感化到“趣味”的捕捉
——新村主義與“五四”前后周作人的文學(xué)理念

孟慶澍

(河南大學(xué)文學(xué)院，河南開(kāi)封475001)

人類主義與個(gè)人主義的抽象統(tǒng)一構(gòu)成了新村的內(nèi)在理論結(jié)構(gòu)。這種二元架構(gòu)主導(dǎo)了“五四”初期周作人的文學(xué)理念，使其在尊重個(gè)體獨(dú)立性的基礎(chǔ)上更強(qiáng)調(diào)“為人類”、“普遍感化”的功利文學(xué)觀。隨著新村的失敗以及大同理想的破滅，新村主義的內(nèi)在二元結(jié)構(gòu)也隨之瓦解。周作人放棄了救世主義的文學(xué)觀，轉(zhuǎn)而以日益貴族化的“自我”為本位，通過(guò)捕捉文學(xué)的趣味來(lái)尋求精神的慰籍。

周作人;新村;救世主義;個(gè)人趣味

從1918年5月購(gòu)得《新村》雜志到1923年8月《白樺》雜志的停刊，在五年多的時(shí)間中，周作人于新村的宣傳投入了相當(dāng)?shù)木?。雖然新村運(yùn)動(dòng)最終歸于失敗，但對(duì)于“公社”式共產(chǎn)主義生活的向往卻從未淡出周作人的精神視野。就此而言，與新村主義的相遇的確是“五四”時(shí)期周作人最為重要的思想事件。這一事件對(duì)周作人的文學(xué)理念有怎樣的影響?筆者擬就此略作討論。

一

新村主義固然帶有濃厚的烏托邦色彩，但它并非無(wú)稽之談，而是有著特殊的、近于無(wú)政府主義的理論內(nèi)涵，并體現(xiàn)著強(qiáng)烈的倫理主義傾向。日本作家武者小路實(shí)篤在《新村精神及會(huì)則》中解釋了“新村精神”，其一，可稱為“內(nèi)部改造理論”，目的是追求個(gè)人的自我完善;其二，則可稱為“外部改造理論”，主要目的是提出社會(huì)改造的目標(biāo)——理想的人類社會(huì)形態(tài)。其分工亦非常明晰，前者側(cè)重于“發(fā)展內(nèi)心的自我”，后者則側(cè)重于實(shí)現(xiàn)“全世界的人”的“正確的生活”。新村主義外部改造理論的目的與途徑是以非暴力的手段，通過(guò)建立新型“村社”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)以無(wú)政府共產(chǎn)主義為特征的“人的生活”?？梢钥吹?，這一理論得以成立的哲學(xué)基礎(chǔ)在于社會(huì)進(jìn)化論的抽象人性論。對(duì)于理性的絕對(duì)信仰，使得新村主義者認(rèn)為個(gè)人的覺(jué)醒不僅可能，而且是一種必然。照此原則，通過(guò)個(gè)人覺(jué)醒可以實(shí)現(xiàn)全人類的覺(jué)醒，自由世界也隨即到來(lái)。和平路線與完全自愿的原則，就使個(gè)人自覺(jué)成為實(shí)現(xiàn)新村理想的首要條件和惟一途徑。不僅如此，成為“新人”本身就是新村主義的目的之一，其前提就是自我的改造。因此，新村理想中的內(nèi)部改造理論就顯得格外重要——它既是外部改造理論的前提條件，又是實(shí)現(xiàn)外部改造的惟一途徑，更是新村理想的根本目標(biāo)。

從改造理論的二元性出發(fā)，我們可以進(jìn)一步揭示新村主義內(nèi)部更深刻的二元對(duì)立。新村的存在，無(wú)疑有著實(shí)現(xiàn)人類大同的外在目標(biāo)，但同時(shí)也有著個(gè)人主義的本質(zhì)訴求。周作人指出，新村的理想生活“是一個(gè)大同小異的世界。物質(zhì)的生活是一律的，精神的生活是可以自由的。以人類分子論，是一律的，以個(gè)人論，不妨各各差異，而且也是各各差異的好”。在他看來(lái)，“倘若借口大同，迫壓特殊的文化與思想，那又是一種新式的專制，不應(yīng)該有的”［1］(P216)。新村主義對(duì)個(gè)人精神的自由與發(fā)展的強(qiáng)調(diào)，引起了胡適等人的批評(píng)。面對(duì)指責(zé)，周作人一方面解釋自我改造是社會(huì)改造的基礎(chǔ)，并非“消極的消遣”，另一方面也毫不諱言新村有個(gè)人主義的一面:“或者因此說(shuō)新村是個(gè)人主義的生活。新村的人雖不曾說(shuō)過(guò)他們是根據(jù)什么主義的，但照我個(gè)人的意見(jiàn)，卻可以代他們答應(yīng)一個(gè)‘是’字……愈是徹底的知道愛(ài)自己的，愈是真切的能夠愛(ài)他人里的自己……不從‘真的個(gè)人主義’立腳，要去與社會(huì)服務(wù)，便容易投降社會(huì)。”［1］(P216-217)

由此可見(jiàn)，新村主義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一個(gè)以“個(gè)人”、“人類”兩大要素為基礎(chǔ)的理論框架。在不同語(yǔ)境中，它還可以分別表述為“個(gè)人/社會(huì)”、“自我/他人”等多個(gè)二元結(jié)構(gòu)。在現(xiàn)實(shí)生活中，這個(gè)二元結(jié)構(gòu)始終處于分裂狀態(tài)，而新村主義的理論目的之一就是至少在抽象論證中將二者統(tǒng)一起來(lái)。在周作人看來(lái)，這種統(tǒng)一無(wú)疑就是施蒂納與克魯泡特金哲學(xué)的調(diào)和，而新村的生活恰恰體現(xiàn)了這樣的和諧狀態(tài)。他并且以“人類一分子”這個(gè)世界首創(chuàng)、有著意識(shí)形態(tài)背景的專有名詞，來(lái)說(shuō)明在“個(gè)人”與“社會(huì)”之間達(dá)到“調(diào)和”后的個(gè)體人的概念［2］(P313)。

然而，這樣的統(tǒng)一與調(diào)和建立在抽象人性論基礎(chǔ)之上，充滿主觀色彩。由于抽象人性論本身的缺陷，所謂“個(gè)人”與“人類”的統(tǒng)一，從一開(kāi)始就是充滿著吊詭、隨時(shí)可能從內(nèi)部瓦解的“統(tǒng)一”;同時(shí)，新村在現(xiàn)有資本主義經(jīng)濟(jì)中也根本不可能實(shí)現(xiàn)自給自足，只能短暫存在于極端理想主義者的小團(tuán)體，無(wú)法在社會(huì)上廣泛推行。但在最初的接觸中，周作人并沒(méi)有認(rèn)識(shí)新村運(yùn)動(dòng)的非現(xiàn)實(shí)性。相反，這種非現(xiàn)實(shí)性倒為新村蒙上了一層理想主義的外衣。值得注意的是，新村主義非常依賴?yán)硇缘淖杂X(jué)意識(shí)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)自我體驗(yàn)和反省來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的道德升華，從而使這種理論逐漸地趨于宗教化。周作人甚至認(rèn)為，不需要通過(guò)體力勞動(dòng)的外在形式，只要主觀上“皈依”新村，就可以實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自我完善，成為“新人”，這就使得更多的人可以以精神洗禮的方式參與新村而不必放棄現(xiàn)有的生活方式。這樣一來(lái)，本身就缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的新村主義更是變?yōu)榧兇饩耦I(lǐng)域的自我陶醉，成為極端理想主義者逃避現(xiàn)實(shí)的淵藪。這表明新村主義作為一種意識(shí)形態(tài)已經(jīng)發(fā)展到它的頂峰，當(dāng)它試圖以超現(xiàn)實(shí)的方式解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，就已經(jīng)開(kāi)始暴露出同它的無(wú)政府主義理論源頭完全相同的致命弱點(diǎn)——由對(duì)理性的唯心主義偏執(zhí)走向了非理性。然而，任何人從宗教皈依感中清醒過(guò)來(lái)都需要一個(gè)過(guò)程。1918至1921年之間，渾身散發(fā)著“新村”氣息的周作人更像是一位傳道者。他不僅完全接受了新村理想，而且將之滲透于一系列思想觀念中，其中，可稱代表的就是國(guó)家、民族觀與“人的文學(xué)”觀。隨著無(wú)政府主義思潮的消退，新村主義的“個(gè)人/人類”二元理論之間的內(nèi)在悖論也逐漸暴露，并直接導(dǎo)致周作人社會(huì)改造理想以及人的文學(xué)觀念的自我瓦解和轉(zhuǎn)化。

二

周作人把新文學(xué)初期的第一篇文論命名為《人的文學(xué)》，看似平淡無(wú)奇，其實(shí)頗有深意在焉。在這樣一篇本應(yīng)以談?wù)撐膶W(xué)為主的文章中，他卻先向讀者展示了一番理想中的“人的生活”:首先便是改良人類的關(guān)系。彼此都是人類，卻又各是人類的一個(gè)。所以須營(yíng)一種利己而又利他、利他即是利己的生活。第一，關(guān)于物質(zhì)的生活，應(yīng)該各盡人力所及，取人事所需。換一句話說(shuō)，便是各人以心力的勞作，換得適當(dāng)?shù)囊率匙∨c醫(yī)藥，能保持健康的生存。第二，關(guān)于道德的生活，應(yīng)該以愛(ài)智勇信四事為基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實(shí)的幸福生活。

顯然，這是一種相當(dāng)誘人的社會(huì)改造理想，然而與文學(xué)又有何關(guān)系?似乎是看出了讀者的疑問(wèn)，周作人直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō):“這種‘人的’理想生活，實(shí)行起來(lái)，實(shí)于世上的人無(wú)一不利?！豢上е赖娜诉€少，不能立地實(shí)行。所以我們要在文學(xué)上略略提倡，也稍盡我們愛(ài)人類的意思?！保?］(P11)可見(jiàn)，他的“人的文學(xué)”論并非純粹文學(xué)的概念，而是從一開(kāi)始就服務(wù)于他的“人的生活”觀，也即新村理想，因而也是載道的、排他性的文學(xué)觀。文中，周作人斷然將《西游記》、《聊齋志異》等名著斥為“非人的文學(xué)”，并非由于他的藝術(shù)鑒賞力不濟(jì)，而恰恰是因?yàn)橛幸庾R(shí)形態(tài)的因素在發(fā)揮作用。

為了配合他的社會(huì)改造理想，周作人強(qiáng)調(diào)以“普遍”作為文學(xué)價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)，以反映人類共通的“人性”為價(jià)值取向，因此，所謂“人的文學(xué)”便以其普遍主義傾向而大可稱為“人類”的文學(xué)。他明確地指出:“凡是思想，愈有人類的世界的傾向便愈好?！保?］(P134)又說(shuō):“真的道德，一定普遍，決不偏枯。”在此基礎(chǔ)上，他提出“平民文學(xué)”的口號(hào)，要求文學(xué)的“普遍與真實(shí)”，在某種程度上也正與新村主義的“個(gè)人/人類”二元結(jié)構(gòu)相呼應(yīng)。他認(rèn)為，“平民文學(xué)應(yīng)以普通的文體，寫(xiě)普遍的思想與事實(shí)”，“應(yīng)以真摯的文體，記真摯的思想與事實(shí)”，原因就在于“普通的男女是大多數(shù)，我們也便是其中之一人，所以其事更為普遍，也更為切己”［5］(P4-5)。在他看來(lái)，個(gè)人即是人類中的一員，因此自然具有普遍性和代表性，真摯地表達(dá)自己，同時(shí)也就真摯地傳達(dá)出人類的情感。由此，文學(xué)審美的要求——真摯、文學(xué)創(chuàng)作的方法論——自我表現(xiàn)，就和人類主義的要求——普遍，完美地結(jié)合起來(lái)。其用意，正是試圖以“個(gè)人/人類”二元結(jié)構(gòu)為模式建構(gòu)自己的文學(xué)理論。換言之，就是將抽象的“人性普遍論”從社會(huì)改造范疇延伸到文學(xué)理論領(lǐng)域，從而將二者有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。

既然是服務(wù)于社會(huì)改造理想、具有普遍主義傾向的文學(xué)觀念，因此必然帶有強(qiáng)烈的救世主義色彩。換言之，它并不是與人世漠然無(wú)關(guān)的、唯美的文學(xué)觀，而是以期望對(duì)現(xiàn)世有所觸動(dòng)的功利文學(xué)觀。周作人在《新文學(xué)的要求》一文中說(shuō):“這人道主義的文學(xué)……就是個(gè)人以人類之一的資格，用藝術(shù)的方法表現(xiàn)個(gè)人的情感，代表人類的意志，有影響于人間生活幸福的文學(xué)”，而國(guó)家地方家族等種種偶像又阻礙著人間的幸福，因此“這時(shí)代的文學(xué)家，是‘偶像破壞者’”［6］(P23)。破除偶像、成就幸?！茏魅嗣鞔_地指出文學(xué)、文學(xué)家的職責(zé)所在。在《文學(xué)研究會(huì)宣言》中，他再一次提出:“將文學(xué)當(dāng)作高興時(shí)的游戲或失意時(shí)的消遣的時(shí)候，現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)去了。我們相信文學(xué)是一種工作，而且又是于人生很切要的一種工作?！比绻覀儾蝗オM義地理解“工作”一詞，而是將之與周作人改造整個(gè)社會(huì)的潛臺(tái)詞聯(lián)系起來(lái)，就能更好地理解他的下一句話:“治文學(xué)的人也當(dāng)以這事為他終身的事業(yè)，正如勞農(nóng)一樣?！痹谥茏魅丝磥?lái)，文學(xué)不再是無(wú)足輕重的“雕蟲(chóng)小技”，也不是賴以糊口的稻糧之謀，甚至也不僅僅是開(kāi)發(fā)民智的工具，而是和“新村”鼓吹的體力勞動(dòng)一樣，是感化民眾、造就“新人”、改造社會(huì)的一條途徑;文學(xué)家也不再是無(wú)意義的“票友”，而是作為“傳道者”、“能領(lǐng)路的先覺(jué)”，與勞農(nóng)一起成為切切實(shí)實(shí)的社會(huì)改造者。這一時(shí)期，他以“人生的文學(xué)”來(lái)標(biāo)識(shí)自己對(duì)文學(xué)與人生關(guān)系的理解，而不取“文學(xué)為人生”的口號(hào)，并非刻意與眾不同，一部分原因即在于他對(duì)這一問(wèn)題的思考并非出于一般寫(xiě)實(shí)主義的需要，而是被普遍的救世主義所驅(qū)動(dòng)。因此，雖然周作人的觀點(diǎn)隨即淹沒(méi)在一片“為人生”的吶喊聲中，卻并非等同于“什么也沒(méi)有說(shuō)的籠統(tǒng)之辭”［7］(P264)，只不過(guò)其用心未能被眾人所明了。

周作人認(rèn)為，文學(xué)起源于人類本能的情感。他多次引用《詩(shī)序》中的一段話以為佐證:“情動(dòng)于中而形于言;言之不足，故詠歌之;詠歌之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。”并指出:“他們因?yàn)榍閯?dòng)于中，不能自已，所以用了種種形式將他表現(xiàn)出來(lái)，仿佛也是一種生理上的滿足。”周作人進(jìn)一步說(shuō)明，人類并不止于表現(xiàn)情感，而是“懷著一種期望”，當(dāng)他人分享表現(xiàn)者的情感時(shí)，儀式便轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)。因此，文學(xué)起源的情感性決定了它的“普遍可感”。他借用安特來(lái)夫的話說(shuō):“我之所以覺(jué)得文學(xué)的可尊，便因其最高尚的事業(yè)，是在拭去一切的界限與距離?！保?］(P34-35)文藝雖然是“自我的表現(xiàn)”，但情感的普遍性可以使文藝傳達(dá)某種共同的精神，從而具有天然的感化功能。

正是由于相信文學(xué)具有這樣的作用，他才能坦然地宣布，要在“自己的園地”種文藝的“薔薇和地丁”。這并非純?nèi)粸榱巳の叮窍嘈拧吧鐣?huì)不但需要果蔬藥材，卻也一樣迫切的需要薔薇和地丁”。文藝雖不必有意識(shí)地“為人生”，但“他人接觸這藝術(shù)，得到一種共鳴與感興，使其精神生活充實(shí)而豐富，又即以其為現(xiàn)實(shí)生活的基本”，就自然有了“無(wú)形的功利”［9］(P5-7)。可見(jiàn)，雖然周作人反對(duì)文學(xué)成為人生、社會(huì)的奴仆，卻時(shí)時(shí)不忘提醒人們注意文學(xué)的普遍與功利性。

三

然而，由于此時(shí)周作人的文學(xué)觀過(guò)于黏著他的社會(huì)改造理論，因此1922年之后，隨著新村主義的熱度逐漸消退，這種文學(xué)觀的理想主義色彩也由濃轉(zhuǎn)淡，周作人對(duì)所謂文學(xué)的“普遍”也不免發(fā)生許多疑問(wèn)。

首先，與社會(huì)革命需要先行者一樣，文學(xué)創(chuàng)作同樣需要有別于常人的創(chuàng)造者——作家。就這一角度而言，文學(xué)的主體是獨(dú)特、超越的，因而不可能是普遍的。周作人坦言，文學(xué)家須是民眾的引導(dǎo)者。倘若照我直說(shuō)，便是精神的貴族……這所謂貴族當(dāng)然不是指物質(zhì)生活上的特權(quán)，乃是說(shuō)精神生活上的優(yōu)勝。貴族的精神是進(jìn)取的，超越現(xiàn)在的;革命家不必說(shuō)了，真的宗教家——不是一個(gè)滿足安樂(lè)的信徒——也無(wú)不具這個(gè)精神。宗教家的樂(lè)國(guó)凈土，革命家的新社會(huì)，與文學(xué)家的心里的世界，都是民眾所應(yīng)該而不能夠想到的境地［10］(P71)。也就是說(shuō)，文學(xué)固然應(yīng)表現(xiàn)“普遍”的人性，但“文學(xué)生產(chǎn)”本身卻無(wú)法“普遍”，而必然只能屬于少數(shù)先覺(jué)之士，所以，就不能再簡(jiǎn)單地把“普遍”作為判斷文學(xué)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。

由此，周作人發(fā)現(xiàn)自己此前對(duì)“普遍”的推重其實(shí)是不盡正確的:“關(guān)于文藝上貴族的與平民的精神這個(gè)問(wèn)題……大都以為平民的最好，貴族的是全壞的。我自己以前也是這樣想，現(xiàn)在卻覺(jué)得有點(diǎn)懷疑?！庇终f(shuō):“即使如我先前在《平民的文學(xué)》一文里，用普遍與真摯兩個(gè)條件，去做區(qū)分平民的與貴族的文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，也覺(jué)得不很妥當(dāng)?！痹谒磥?lái)，自己以前對(duì)“普遍”的理解至少是有些簡(jiǎn)單化，忽視了“貴族的與平民的精神，都是人的表現(xiàn)”。也就是說(shuō)，所謂“普遍”的人性并非單一的普遍，而是存在著兩種精神差異的“普遍”。他細(xì)致地區(qū)分了兩種精神之間的差別:平民的精神可以說(shuō)是淑本華所說(shuō)的求生意志，貴族的精神便是尼采所說(shuō)的求勝意志了。前者是要求有限的平凡的存在，后者是要求無(wú)限的超越的發(fā)展;前者是完全入世的，后者卻幾乎有點(diǎn)出世了［11］(P14-15)。

既然先覺(jué)者與大眾之間確實(shí)存在著精神境界的差異，而且這種差異又是文學(xué)創(chuàng)作的必然條件，那么，就沒(méi)有理由否認(rèn)“差異”也是與“普遍”共生的一種自然狀態(tài)——承認(rèn)普遍，就必須承認(rèn)“差異”，承認(rèn)精神追求的“不普遍”。他仍然試圖將二者調(diào)和起來(lái)，主張“文藝當(dāng)以平民的精神為基調(diào)，再加以貴族的洗禮，這樣才能夠造就真正的人的文學(xué)”。然而，更讓周作人暗自心驚的是，兩種對(duì)立著的精神非但無(wú)法調(diào)和，更涌動(dòng)著試圖以“普遍”的名義壓抑個(gè)人表現(xiàn)的暗流，“強(qiáng)迫人犧牲了個(gè)性去侍奉白癡的社會(huì)”［9］(P6)。周作人對(duì)此尤其難以容忍。他發(fā)現(xiàn)，人們無(wú)視“普遍”中蘊(yùn)涵的精神差異，而是一味將“多數(shù)”等同于“普遍”，當(dāng)文學(xué)的“普遍”被普遍地誤讀和篡用之后，不僅喪失了它的正面作用，而且變得有些可怕。因此，有必要重新強(qiáng)調(diào)“普遍”來(lái)源于個(gè)人:“個(gè)人所感到的愉快或苦悶，只要是純真切迫的，便是普遍的感情，即使超越群眾的一時(shí)的感受以外，也終不損其為普遍?！保?2］(P26)然而，誰(shuí)又能肯定少數(shù)先覺(jué)之士的個(gè)人感興，只要真摯，便是一定“普遍”?既然無(wú)法被大多數(shù)人所接受，周作人所謂的植根于個(gè)人的“普遍”，便必然陷入尷尬的處境——如果文學(xué)是否“普遍”全然需要個(gè)人來(lái)判定，其實(shí)就已取消了所謂“普遍”，而只剩下了“個(gè)人”。到了1923年，他筆下的“普遍”看上去倒更像是為“不普遍”尋找借口:“我們常說(shuō)好的文學(xué)應(yīng)該是普遍的，但這普遍的只是一個(gè)最大的范圍，正如算學(xué)上的最大公倍數(shù)，在這范圍之內(nèi)，盡能容極多的變化，決不是像那不可分的單獨(dú)數(shù)似的不能通融的。”［13］(P10)

更嚴(yán)重的是，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情境不僅難以證實(shí)人性的“普遍”，而且恰恰相反，它倒是在證明著國(guó)民性的特殊，這也使表現(xiàn)“普遍人性”的主張顯得蒼白無(wú)力。身為啟蒙主義者的周作人對(duì)此深有感觸——看不到普遍的人性，觸目所及皆是“普遍”的“國(guó)民”、“大眾”?！皞€(gè)人/人類”的二元結(jié)構(gòu)實(shí)際只存在于抽象的理論表述中，當(dāng)在現(xiàn)實(shí)世界里“國(guó)民”替代“人類”成為與“個(gè)人”相對(duì)應(yīng)的另一極時(shí)，幻想中的普遍性、同類感消失了，取而代之的是啟蒙者與國(guó)民之間尖銳的隔膜、對(duì)立和沖突。他發(fā)現(xiàn)，自己對(duì)于普遍人性的追求根本得不到應(yīng)有的回應(yīng):“我在山上叫喊，卻只有返響回來(lái)，告訴我的聲音的可痛地微弱?！保?4］(P42)這種寂寞感在新村理想破滅之后格外強(qiáng)烈:“我平常喜歡尋求友人談話，現(xiàn)在也就尋求想象的友人，請(qǐng)他們聽(tīng)我的無(wú)聊賴的閑談。我已明知我過(guò)去的薔薇色的夢(mèng)都是虛幻，但是我還在尋求——這是生人的弱點(diǎn)——想象的友人，能夠理解庸人之心的讀者。”［15］(P21-22)

在有島武郎自殺后，周作人再次感嘆道:“其實(shí)在人世的大沙漠上，什么都會(huì)遇見(jiàn)，我們只望見(jiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的幾個(gè)同行者，才略免掉寂寞與虛空罷了?！保?6］(P30)“想象的友人”與“遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的同行者”，深刻表現(xiàn)了周作人的挫敗感以及由此而來(lái)的“沙漠體驗(yàn)”，也使他此前追求文學(xué)“普遍”性的努力顯得格外可笑。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的文化困境，周作人不得不承認(rèn)“普遍”的虛妄:“我以為文學(xué)的感化力并不是極大無(wú)限的，所以無(wú)論善之華惡之華都未必有什么大影響于后人的行為，因此除了真是不道德的思想以外(如資本主義、軍國(guó)主義及名分等)可以放任。”［17］(P709)

普遍性的幻夢(mèng)的破滅，使周作人對(duì)文學(xué)曾經(jīng)寄予的期望成為泡影。1926年，他曾回憶“五四”前期的文學(xué)理念:“一個(gè)人在某一時(shí)期大抵要成為理想派，對(duì)于文藝與人生抱著一種什么主義。我以前是夢(mèng)想過(guò)烏托邦的，對(duì)于新村有極大的憧憬，在文學(xué)上也就有些相當(dāng)?shù)闹鲝?。我至今還是尊敬日本新村的朋友，但覺(jué)得這種生活在滿足自己的趣味之外恐怕沒(méi)有多大的覺(jué)世的效力，人道主義的文學(xué)也正是如此，雖然滿足自己的趣味，這便已盡有意思，足為經(jīng)營(yíng)這些生活或藝術(shù)的理由。以前我所愛(ài)好的藝術(shù)與生活之某種相，現(xiàn)在我大抵仍是愛(ài)好，不過(guò)目的稍有轉(zhuǎn)移，以前我似乎多喜歡那邊所隱現(xiàn)的主義，現(xiàn)在所愛(ài)的乃是那藝術(shù)與生活自身罷了?！保?8］(P2)

揮別了“主義”，聊以寄托的便只有“滿足自己的趣味”。其實(shí)，早在1922年伊始，他便談到:“我現(xiàn)在的私見(jiàn)，以為文藝上的對(duì)象是自己，以及通過(guò)了自己的萬(wàn)有，不是抽象的美或善?！庇终f(shuō):“我想現(xiàn)在講文藝，第一重要的是‘個(gè)人的解放’，其余的主義可以隨便。”［19］(P65)兩個(gè)“現(xiàn)在”，已經(jīng)昭示了周作人文學(xué)觀的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變——如果“無(wú)形的功利”已成虛妄之想，那么，還不如索性使文學(xué)全歸于個(gè)人。好在他的“人的文學(xué)”論與“新村主義”一樣都有著“個(gè)人/人類”的二元架構(gòu)，其文學(xué)的“普遍”本身就建基于自我的表現(xiàn)，雖然現(xiàn)在一足已跛，但總比兩腳懸空強(qiáng)些，只須調(diào)換重心即可。當(dāng)然，文學(xué)的情感普遍性依然存在，只不過(guò)已不足以感化大眾，而只是日益貴族化的“自我”尋求精神趣味的源泉。回顧以往，他感嘆道:“我們太要求不朽，想于社會(huì)有益，就太抹殺了自己”;至于現(xiàn)在，他坦承:“我是文藝愛(ài)好者，我想在文藝?yán)锢斫鈩e人的心情，在文藝?yán)镎页鲎约旱男那榈玫奖焕斫獾挠淇?，在這一點(diǎn)上，如能得到滿足，我總是感謝的，所以我享樂(lè)——我想——天才的創(chuàng)造，也享樂(lè)庸人的談話。”［15］(P20-21)于是，承擔(dān)“慰安”作用的“趣味”便取代了普遍的人道理想，成為周作人視野中文學(xué)的主要功能。

［1］周作人.新村的理想與實(shí)際［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［2］周作人.女子與文學(xué)［A］.周作人文類編·上下身［C］.長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社，1998.

［3］周作人.人的文學(xué)［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［4］周作人.日本近三十年小說(shuō)之發(fā)達(dá)［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［5］周作人.平民的文學(xué)［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［6］周作人.新文學(xué)的要求［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［7］王曉明.一份雜志和一個(gè)“社團(tuán)”［A］.王曉明自選集［C］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，1997.

［8］周作人.圣書(shū)與中國(guó)文學(xué)［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［9］周作人.自己的園地［A］.自己的園地［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［10］周作人.文學(xué)的討論［A］.周作人文類編·本色［C］.長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社，1998.

［11］周作人.貴族的與平民的［A］.自己的園地［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［12］周作人.文藝的統(tǒng)一［A］.自己的園地［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［13］周作人.地方與文藝［A］.談龍集［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［14］周作人.晝夢(mèng)［A］.澤瀉集·過(guò)去的生命［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［15］周作人.自己的園地·舊序［A］.苦雨齋序跋文［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［16］周作人.有島武郎［A］.談龍集［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［17］周作人.致俞平伯［A］.周作人文類編·本色［C］.長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社，1998.

［18］周作人.藝術(shù)與生活·自序［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［19］周作人.文藝的討論［A］.周作人文類編·本色［C］.長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社，1998.

(責(zé)任編輯:王菊芹)

Abstract:The internal structural of the New-village theory was made up with the integration of humanism and individualism.This dualistic structure decided the literature opinion of Zhou Zuoren in the early time of May-forth Movement，and made it become a kind of Literary Utilitarianism.After the failure of the New Village and the dream of Utopia，the dualistic structure of New-village theory was broken up.Zhou gave up his Messianism theory and turned to the literary individualism，which became more aristocratic and selfish in that time.

Key words:ZHOU Zuo-ren;New-village;Messianism;personal taste

The Theory of New-village and the Literary Opinion of Zhou Zuoren in the May-forth Movement

MENG Qing-shu
(School of Literature，Henan University，Kaifeng 475001，China)

I206

A

1008—4444(2012)04—0103—05

2012-02-11

孟慶澍(1975—)，男，河南湯陰人，河南大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士。