論作為社會行動者的“人”

劉昆笛

（安徽工程大學(xué)，安徽 蕪湖 241000）

近代以來，歐洲文化對整個世界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從“人”的重新發(fā)現(xiàn)來講，笛卡爾強調(diào)的“我思故我在”，培根講求的“知識就是力量”，不斷將人類中心主義的觀念推向?qū)嵺`：人不再是神面前戰(zhàn)栗的罪惡的形象，而是能夠勘天役物的強大力量。在這個過程中，物質(zhì)利益逐漸占據(jù)著社會生活的主要方面，價值理想不斷退出人們的觀念世界。本來，作為實踐主體的“人”應(yīng)該在物質(zhì)生活中保持對崇高的精神價值的向往。然而，實際情況并非如此。當(dāng)科學(xué)位居近代歐洲文化的核心地位時，人文理想被迫退出許多領(lǐng)域，讓位于日漸強化的唯科學(xué)主義的思潮，由此形成了以所謂“實感的文化取向”替代“觀念的文化取向”的近代文化風(fēng)貌。在一些哲學(xué)家看來，這種文化風(fēng)貌的本質(zhì)是崇尚權(quán)能。由此，人文理想與科學(xué)思想被打成兩節(jié)，二者之間呈現(xiàn)出日益加深的裂痕。

一、“人”處于二元對待之中

從歐洲文化中的二元對待的傳統(tǒng)來看，近代以來關(guān)于“人”的處境至少牽涉以下兩組對立關(guān)系：一是真善美的價值領(lǐng)域與世俗生活領(lǐng)域的對立，即所謂“上界”與“下界”的對立；一是內(nèi)在的心靈世界語外在的自然世界的對立，即所謂心物之間的對立。這兩組對立充分說明了“人”生活在一個難以彌合的疏離世界中，大致說來，“人與自然被剖成水火不容的兩橛，人是自然界的主宰者、征服者，自然界不過是人類戡役、利用的對象。這種人與自然界極端對立的觀念，雖然刺激了科學(xué)智慧的發(fā)達(dá)，但也導(dǎo)致了近代歐洲文化重物理輕人倫的惡果?！雹偃伺c自然界之間的和諧關(guān)系被斬斷，緊張與焦慮充斥在社會生活之中。當(dāng)抽象的“人”成為一切領(lǐng)域的立法者時，終極力量就喪失了自身的價值。理性主義奪得思想界的制高點，對其它觀念和理論造成極大的影響。

當(dāng)理性主義占據(jù)上風(fēng)時，“人”的地位被無限提升，原先那個被人創(chuàng)造出來的觀念世界中的造物主顯得十分尷尬，既喪失了創(chuàng)世的合理性，也丟掉了“神愛世人”的光鮮門面。尼采高呼“上帝死了”這一極具時代特色的口號，正式宣告理性主義走到了極限：不僅傳統(tǒng)的宗教觀念被否決，就連建立在上帝信仰基礎(chǔ)上的倫理價值體系也衰落了?？梢哉f，“上帝死了”是理性主義唯我獨尊的象征，“因為它只能意味著就人對上帝的意識而言，上帝是死了。上帝本身死了這個觀念是荒謬的。這個觀念毋寧是說，傳統(tǒng)意義上的人對終結(jié)者的意識已經(jīng)死了。”②從“上帝死了”到重新評判一切價值，“人”究竟應(yīng)該如何安頓自己的生命，應(yīng)該往哪里去？這是現(xiàn)代文化亟須解決的重要問題。

工業(yè)時代最為顯著的特征就是抽象的“人”逐漸被所謂“理性”吞噬，不斷陷入難以擺脫的困境之中，亟需得到解放?！袄硇浴本拖褚话选半p刃劍”，一方面為人類社會的進(jìn)步鏟除荊棘，一方面又將個體帶到日益細(xì)密的社會分工之中，使其難以自拔。人類社會面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾日益加劇，在觀念形態(tài)領(lǐng)域呈現(xiàn)為“理性”內(nèi)部的張力。對所謂“理性”進(jìn)行分析，至少應(yīng)該從“普遍的量化”、執(zhí)著于理性的思維方式和官僚制這三方面加以展開，工業(yè)時代的經(jīng)驗和知識領(lǐng)域普遍存在一種“數(shù)字化”的傾向，它成功地將自然科學(xué)與生活行為納入自己的范式之中，使得人們對理性經(jīng)驗和理性證據(jù)報以高度的信賴，由此延伸到技術(shù)領(lǐng)域的官僚制。至此，技術(shù)與科學(xué)已經(jīng)成為工業(yè)社會的意識形態(tài)。

歐洲文化中的理性主義推動了工業(yè)社會的迅速發(fā)展。究其實質(zhì)而言，工業(yè)社會是以“人”為核心的社會形態(tài)。只不過在這一歷史階段中，“人”必須將自身的價值外化為“物”的表現(xiàn)形式。人與自然界之間的互動關(guān)系，或者是人與自然科學(xué)的歷史關(guān)系，構(gòu)成工業(yè)社會的基本形態(tài)。倘若把工業(yè)社會看作“人”的力量的全面展示，那么作為與自然界互動的“人”也就容易理解了?！叭恕钡淖匀粚傩运坪蹩梢酝ㄟ^科學(xué)加以剖析。于是，“人”不僅能夠理解并征服自然家，并連自身，包括“人”本身、個體與他人之間的關(guān)系以及人類歷史的演進(jìn)，都能做出詳盡的分析了。這種貌似無所不能的理性主義的理解與解釋帶來了新的問題，那就是“人類越是強大，世界就越是趨向‘非人化’發(fā)展。人類對自然——同時也就是對自己本性——越來越多的干預(yù)明顯地表示：人類的力量是一種摧毀人類（世界）、使人類自身非自然化的力量?！雹劾硇灾髁x按照預(yù)期的設(shè)想，積極播種所謂“龍蛋”，而最終收獲的卻是“跳蚤”。工業(yè)時代帶給“人”的不是千禧年的福祉，而是不斷朝向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的困境。

二、作為社會行動者的“人”的出現(xiàn)

盡管近代歐洲文化中的理性主義加劇了二元對待的張力，將那個拜倒在上帝腳下的被設(shè)定了信仰者的“人”改造為抽象的“人”，但同時激發(fā)了關(guān)于“人”的本質(zhì)究竟是什么的思考。因而當(dāng)我們回顧近代哲學(xué)的歷史意義時，不難對它的積極作用發(fā)出贊嘆，正如梯利指出的那樣，“它獨立地尋求真理，在這方面同古希臘的思想相仿。它追求知識時以人類理性為最高權(quán)威，在這個意義上它是唯理主義。它試圖解釋精神和物質(zhì)現(xiàn)象時并不預(yù)設(shè)超自然的東西，因而是自然主義的。因此它是科學(xué)的，同新科學(xué)特別是自然科學(xué)有聯(lián)系?！雹墚吘顾晒Φ赝黄屏酥惺兰o(jì)的思想藩籬，因為在后者看來，人類思想中的東西與實存的宇宙之間存在著差異，差異的奧秘永遠(yuǎn)被上帝掌握，人是無法窺視到它的整體；而后者卻試圖打破這一禁區(qū)，將這種差異轉(zhuǎn)化為能夠被認(rèn)識和克服的對立關(guān)系，將其轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一關(guān)系，并由此設(shè)定“人”的任務(wù)——認(rèn)識和解決人類思想與實存的宇宙之間的關(guān)系。進(jìn)一步說，就是憑借理性的力量，思維或者探求對于這一對立關(guān)系的思維和理解，或者說是思維由這一對立關(guān)系構(gòu)成的統(tǒng)一的本身。這個統(tǒng)一的本身構(gòu)成了一個進(jìn)入意識的假定的客體。

既然新的客體已經(jīng)進(jìn)入意識，那么抽象的“人”能否扮演與之相對的“主體”呢？對于這個問題有著不同的答案。如果繼續(xù)沿襲抽象的“人”的觀念，就會將這一組主體與客體構(gòu)成的二元對待的關(guān)系視為精神的自我展開的新階段；如果將“人”視為社會關(guān)系的總和，那么就很容易為實踐活動尋到一個具有自覺意識的主體。實踐不僅是主觀見之于客觀的活動，更是在生物性與文化傳統(tǒng)支撐下的總體性的擴(kuò)充，實踐活動的主體是社會行動者，“社會行動者，作為社會行為的主體和負(fù)荷者，它是不可相互替換的生物行動者、文化行動者和社會能動者的三位一體。社會行為的復(fù)雜性，蘊涵著社會行動者自身的復(fù)雜性，也蘊涵著任何單一的因果解釋體系的幼稚和無知。”⑤這樣一種“三位一體”其實是在強化社會行動者的主體性，進(jìn)一步加劇了主體與客體之間的對立與緊張。突出社會行動者的主體性，不過是人類中心主義的另外一種表達(dá)方式，仍在延續(xù)笛卡爾、培根的致思路徑。

為了克服由主體與客體二元對待帶來的人類中心主義的弊端，西方哲學(xué)史上出現(xiàn)了所謂行動者網(wǎng)絡(luò)理論。這套理論非常注重對概念的調(diào)整，以“人”與“非人”替代了此前的主體與客體，力求以此作為擺脫人類中心主義困擾的切入點。在這種理論形態(tài)中，“人”不再是科學(xué)研究的中心，“人”周圍的器具、環(huán)境和其它物品都有其不可替代的作用，不惟如此，它們甚至享有與人平等的地位。然而這種試圖將“人”從認(rèn)知活動的中心位置抽離出來的嘗試究竟在多大程度能夠發(fā)揮作用，則是一個無法直接回答更是不能徹底解決的問題。即便“人”與“非人”有著平等的地位，當(dāng)“人”試圖認(rèn)識或改造“非人”時，二者之間又形成了對待關(guān)系，只不過將原來的由主體到客體的活動改換為主體與客體之間的平等互動，而這種互動仍然無法脫離對待。只要“人”仍然具有能動性，那么主體與客體之間的關(guān)系將永遠(yuǎn)存在，無論是以“主體→客體”或“主體→客體→主體”的形式，還是主體與客體之間互動的形式，都無法消除這種與生俱來的對待關(guān)系。

三、“仁者與天地萬物為一體”的理論價值

在中國哲學(xué)中，“人”被視為“天地之心”，不僅具有德性之知，更具有聞見之知，二者以“氣”作為自身存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，更以“心”作為呈現(xiàn)自身價值的依據(jù)。無論“心”還是“氣”，都以“仁”作為終極價值。這個“仁”不是“五常”中那個與義、禮、智、信并列的德行，而是人人俱有的最高存在?！叭省痹趧拥囊环矫姹憩F(xiàn)為生生之德，在靜的一方面表現(xiàn)為萬物一體?！叭省笔且环N境界，按照牟宗三的理解和解釋，“同體’是‘一體’之意，不是同一本體，由‘仁者渾然與物同體’來識仁體之實義。此句用佛家詞語說，是以人表法，以‘仁者’之境界表‘仁體’之實義。目的本在說仁，惟藉‘仁者’之境界以示之耳?！雹捱@里所講的“一體”不是說“人”與萬物共同擁有一個本體，而是說“人”在一個總體中體認(rèn)作為終極價值的“仁”。

從境界論的角度來講，“仁者與萬物為一體”的具有“仁”的品質(zhì)的“人”并不脫離現(xiàn)實世界，確切地講，是在世俗生活中實現(xiàn)超越，以終極價值指導(dǎo)世俗生活，用中國哲學(xué)的話語來表達(dá)就是“即體即用”。在這種思維模式中，“體”是超出言詮而又無處不在的，“用”既有功用的意思，又有作用的意思；“體”是不能分割的，“用”則能開出認(rèn)識論的路徑。其實，“仁者與萬物為一體”是對“天人合一”觀念的另一種表達(dá)。在湯一介先生看來，“天人合一”中的“人”不是疏離的，而是充滿樂趣的；不是呆板的，而是活潑潑的；不僅有知識層面的求真，更有價值層面的求善，還有藝術(shù)層面的求美，“當(dāng)人進(jìn)入這一創(chuàng)造的境界，將是真、善、美合一的境界，人生的意義、人類最高的理想正在于此。”⑦中國哲學(xué)對“體”的理解與把握，能夠補充歐洲近代以來二元對待的缺憾，有助于維護(hù)“人”在自然科學(xué)面前的尊嚴(yán)，有助于防止唯科學(xué)主義的泛濫。

行動者網(wǎng)絡(luò)理論中“人”與“非人”能夠在中國哲學(xué)的“和諧”理論中得到統(tǒng)一。張岱年先生在《天人五論》中對“和諧”進(jìn)行解釋，指出：“所謂和者，指相異者或?qū)α⒄咧Y(jié)聚而相成相濟(jì)。相同之物結(jié)聚或累積，非和。和必相異者或?qū)α⒄咧Y(jié)聚。然相異者或?qū)α⒄呦喙韵嚆Ｒ喾呛停喈愓呋驅(qū)α⒄咧喑上酀?jì)，方可謂和?！雹嗑褪钦f，“和諧”不是相同事物之間的，而是不同事物或者處于對立關(guān)系的事物之間結(jié)聚。不同事物或者處于對立關(guān)系的事物之間的關(guān)系，既可能相乖相悖，又可能在一定條件下相成相濟(jì)?！叭恕迸c“非人”是不同事物，或者從認(rèn)識論角度來看，是處于對立關(guān)系的不同事物，在一定條件下，二者之間能夠?qū)崿F(xiàn)“和諧”。

四、社會行動者的“格物”活動

作為社會行動者的“人”，不是孤立的個體，而是處于一定生物特性、文化積淀和社會關(guān)系之中的實踐者。在中國哲學(xué)中，社會行動者的實踐活動可以概括為“格物”，可以從多個層面加以理解：一是捍格，也就是拒斥外物的引誘；二是窮盡事物之理，將眾多技能集于一身；三是反觀心中之物，回到心性的本來面目；四是研究事物的屬性，使其各安其分。

明末清初，西方科學(xué)傳入時，中國學(xué)者將這種頗具異彩的理論形態(tài)稱為“格致”之學(xué)，試圖以傳統(tǒng)話語對其進(jìn)行解讀，章太炎先生指出：“自徐光啟學(xué)天官、物理于利瑪竇，清代康熙以降，君民皆好為是學(xué)，恥其出于景教，則以朱說格物文之。逮及今茲，則謂道德禮俗皆須合于科學(xué)，庸者玩物而喪志，妄者縱欲敗度矣?！雹嵋岳敻]為代表人物的西洋傳教士將科學(xué)觀念帶到中國，當(dāng)時的中國學(xué)者用朱熹的格物說對其進(jìn)行理解，由此產(chǎn)生所謂“格致之學(xué)”。章太炎看到了“格致之學(xué)”的社會影響——一切道德和禮俗都打破了原先的限制與藩籬，平庸之輩玩物喪志，不知自返，狂妄之輩有恃無恐，恣睢放肆。可見，“沖決羅網(wǎng)”需要有崇高的價值理想作為行動指南，防止出現(xiàn)任何形式的盲動。從倫理規(guī)范與終極價值之間的關(guān)系來講，“禮”必須在“仁”的支配下，才能呈現(xiàn)自身的社會價值，而不必依憑嚴(yán)苛的條目和規(guī)則來約束社會成員的身心，譚嗣同對此有著清醒的認(rèn)識，指出：“禮與倫常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，則泥于體魄之為害大矣哉。”⑩妥善處理禮俗、倫常與終極價值之間的關(guān)系，防止唯科學(xué)主義對道德生活造成侵害。質(zhì)言之，科學(xué)精神對于人類進(jìn)步、社會發(fā)展和文化繁榮有著不可替代的作用，但是唯科學(xué)主義則將科學(xué)變成一種新形式的宗教，會將“人”置于新的蒙昧之中，因此是要不得的。

無論“人”還是“非人”都是大化流行中的“物”，共同呈現(xiàn)著生生之德。作為“大全”的仁德，能夠以“一心開二門”的樣式統(tǒng)攝自然科學(xué)與人文社會科學(xué)，“仁是全德，是真實生命，以感通為性，以潤物為用；它超越乎禮樂（典章制度、全部人文世界）而又內(nèi)在于禮樂；在仁之通潤之中，一一皆實。”從傳統(tǒng)的易學(xué)思維解答這一問題，禮樂是一種“圓而神”的文化樣態(tài)，自然科學(xué)是一種“方以智”的理論架構(gòu)，二者統(tǒng)合于通變之道。通變之道是一個具體化的進(jìn)程，突出了變化的整體性，以“總體”的觀念對待不同事物，避免在主體與客體劃出一條難以逾越的鴻溝。只有這樣，“人”才能構(gòu)成完整意義上的社會行動者。

注：

①蔣國保、余秉頤.方東美思想研究[M].天津：天津人民出版社2004年版，頁161

②（美）保羅·蒂利希.基督教思想史——從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義[M].北京：東方出版社2008年版，頁434

③（法）貝爾納·斯蒂格勒.技術(shù)與時間：艾比米修斯的過失[M].南京：譯林出版社2000年版，頁106

④（美）梯利.西方哲學(xué)史[M].上海：商務(wù)印書館2000年版，頁282

⑤方文.社會行動者[M].北京：中國社會科學(xué)出版社2002年版，頁179

⑥牟宗三.心體與性體(中冊)[M].上海：上海古籍出版社1999年版，頁179—180

⑦湯一介.昔不至今[M].上海：上海文藝出版社1999年版，頁206

⑧張岱年.張岱年全集（第3卷）[M].河北人民出版社1996年版，頁193

⑨章太炎.菿漢昌言[M].沈陽：遼寧教育出版社2000年版，頁85

⑩[清]譚嗣同.仁學(xué)[M].鄭州：中州古籍出版社1998年版，頁116牟宗三.心體與性體(中冊)[M].上海：上海古籍出版社1999年版，頁211