朱熹、陳淳對《中庸》“誠”的新界定

樂愛國

（作者系廈門大學哲學系教授、國際儒學聯(lián)合會理事、中國朱子學會常務理事；教育部哲學社會科學重大課題項目 “百年朱子學研究精華集成”首席專家。）

《中庸》 講 “誠”， 講 “誠者， 天之道也；誠之者，人之道也”。朱熹 《中庸章句》對 “誠”作了與前人不同的界定，朱熹門人陳淳則作了進一步闡發(fā)。

一、“誠”之界定

關(guān)于 “誠”的界定，漢唐學者大都釋為 “信”。東漢許慎 《說文解字》明確說：“誠，信也。從言成聲”；“信，誠也，從人從言”。可見在當時， “誠”與 “信”是相通的。

《中庸》 原載于 《禮記》 之中； 《禮記》中就有 “誠信”一詞?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“賢者之祭也，致其誠信，與其忠敬。”［1］“身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也?！保?］而且在宋之前，《禮記》中的 “誠”往往被界定為“信”， 即 “誠信”。 《禮記·郊特牲》 曰：“幣必誠。”漢鄭玄注曰：“誠，信也?！碧瓶追f達疏曰：“‘幣必誠’者，誠，謂誠信。幣帛必須誠信，使可裁制，勿令虛濫?！保?］《禮記·樂記》曰：“著誠去偽，禮之經(jīng)也。”孔穎達疏曰：“誠，謂誠信也；偽，謂虛詐也；經(jīng)，常也。言顯著誠信，退去詐偽，是禮之常也。 ”［4］尤為重要的是， 孔穎達疏 《禮記·中庸》， 大都以 “誠信” 釋 “誠”。 比如，孔穎達疏 “鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。……夫微之顯，誠之不可揜如此夫”曰：“‘夫微之顯’者，言鬼神之狀，微昧不見，而精靈與人為吉兇，是從 ‘微之顯’也?！\之不可揜’者，言鬼神誠信，不可揜蔽。善者，必降之以福；惡者，必降之以禍?！保?］這里把鬼神之無形與人之吉兇相聯(lián)系，以說明鬼神之 “誠”，而其中的 “誠”被解說為 “誠信”。又比如，疏 “在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道；不信乎朋友，不獲乎上矣?！\身有道；不明乎善，不誠乎身矣”曰：“此明為臣為人，皆須誠信于身，然后可得之事?！保?］疏“唯天下至誠，為能盡其性”曰：“天性至誠，圣人之道也。 ‘唯天下至誠’者，謂一天下之內(nèi)，至極誠信為圣人也?！疄槟鼙M其性’者，以其至極誠信，與天地合，故能 ‘盡其性’。 ”［7］

對于漢唐以 “誠信” 釋 “誠”， 陳淳說：“‘誠’字，后世都說差了，到伊川 （程頤）方云 ‘無妄之謂誠’，字義始明。至晦翁 （朱熹）又增兩字，曰 ‘真實無妄之謂誠’， 道理尤見分曉。 ”［8］

二程 （程顥、 程頤） 以 “無妄” 釋“誠”， 與解說 《周易》“無妄” 卦有關(guān)?！吨芤住o妄》曰：“無妄：元亨，利貞。其匪正有眚，不利有攸往。”程頤注曰：“無妄者，至誠也；至誠者，天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也。人能合無妄之道，則所謂與天地合其德也。無妄，有大亨之理，君子行無妄之道，則可以致大亨矣。無妄，天之道也?！保?］程頤還曾明確說過：“誠者，無妄之謂。”［10］針對當時有人說 “不欺之謂誠”，程頤明確指出：“無妄之謂誠， 不欺其次矣。 ”［11］同時，二程又以 “實理”言 “誠”。據(jù) 《河南程氏粹言》載，或問：“誠者，專意之謂乎？”子曰：“誠者實理也，專意何足以盡之?” 門人呂大臨曰：“信哉！實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是用，故實有是心；實有是心，故實有是事。故曰：誠者實理也。 ”［12］

朱熹以 “真實無妄”釋 “誠”，實際上是對二程既講 “誠者，無妄之謂”又講“誠者實理也”的綜合。朱熹 《中庸章句》注 “夫微之顯，誠之不可揜如此夫”曰：“誠者，真實無妄之謂。陰陽合散，無非實者。故其發(fā)見之不可揜如此?！弊?“反諸身不誠”曰：“謂反求諸身而所存、所發(fā)未能真實而無妄也。”注 “誠者，天之道也；誠之者，人之道也”曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！笔聦嵣?，在朱熹 《中庸章句》中，“誠”均被詮釋為 “真實無妄”。所以，《中庸或問》回答 “誠之為義，其詳可得而聞乎？”曰：“難言也。姑以其名義言之，則真實無妄之云也。若事理之得此名，則亦隨其所指之大小，而皆有取乎真實無妄之意耳。 ”［13］

陳淳秉承師說，指出：“誠者，真實無妄之理也?！保?4］“誠者，心與理真實無妄之謂。”［15］“誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡。 ”［16］又說：“‘誠之者，人之道’，此等就做工夫上論。蓋未能真實無妄，便須做工夫，要得真實無妄。孟子又謂 ‘思誠者，人之道’，正是得子思此理傳授處。古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。至于 ‘至誠’二字，乃圣人德性地位，萬理皆極其真實，絕無一毫虛偽，乃可以當之?！保?7］

朱熹還對 “誠”與 “信”的關(guān)系作了闡述，指出： “誠是個自然之實，信是個人所為之實?！吨杏埂氛f ‘誠者，天之道也’，便是誠。若 ‘誠之者，人之道也’，便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁?！保?8］陳淳則說：“誠與信相對論，則誠是自然，信是用力；誠是理，信是心；誠是天道，信是人道。誠是以命言，信是以性言。誠是以道言，信是以德言?！保?9］而且還論及“誠”與 “忠信”的關(guān)系，指出：“忠信兩字近誠字。忠信只是實，誠也只是實。但誠是自然實底，忠信是做工夫?qū)嵉?。誠是就本然天賦真實道理上立字，忠信是就人做工夫上立字”［20］“誠字與忠信字極相近， 須有分別。誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上說。”［21］

朱熹把 “誠”界定為 “真實無妄”，對后世影響很大，不僅在朱熹后學中得以傳播，而且也被朱熹的論敵所接受。王陽明說：“夫誠者，無妄之謂。誠身之誠，則欲其無妄之謂。 ”［22］又說：“夫誠， 實理也。 其在天地，則其麗焉者，則其明焉者，則其行焉者，則其引類而言之不可窮焉者，皆誠也；其在人、物，則其蕃焉者，則其群焉者，則其分焉者，則其引類而言之不可盡焉者， 皆誠也。 ”［23］顯然， 這里把 “誠”界定為 “無妄”、 “實理”， 與朱熹把 “誠”界定為 “真實無妄”是一致的。

王夫之也非常推崇朱熹所謂 “誠者，真實無妄之謂”。對于朱熹 《中庸章句》注“夫微之顯，誠之不可揜如此夫”曰 “誠者，真實無妄之謂。陰陽合散，無非實者。故其發(fā)見之不可揜如此”，王夫之說：“蓋陰陽合散，實有其氣，則必實有其機；實有其機，則必實有其理。實有其理者，誠也；而氣機之發(fā)不容己也者，誠之不可揜也?！保?4］還說：“誠則無妄矣。凡妄之興，因虛故假。流動充滿。皆其實有。妄奚從生哉！”［25］對于朱熹 《中庸章句》注 “誠者，天之道也”曰 “誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”，王夫之說：“‘妄’者，無本而動之謂，天理不實，人欲間之以動也”； “天下之事，其本然無非天理，不隨妄動，無非誠也。 ”［26］顯然， 王夫之是接受朱熹把 “誠”界定為“真實無妄”的。

二、“誠”與天道、人道

朱熹不僅以 “真實無妄”釋“誠”，而且更為重要的還在于從天道與人道合一的層面對 “誠”作了進一步說明。朱熹 《中庸章句》注 “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實。故未能不思而得，則必擇善，然后可以明善；未能不勉而中，則必固執(zhí)，然后可以誠身，此則所謂人之道也?！痹谥祆淇磥?，“誠”既是 “天理之本然”，為天所固有，同時又是圣人之德；而未至于圣者，則可以通過“擇善而固執(zhí)”達到 “誠身”。對此，《中庸或問》進一步解釋說： “蓋以自然之理言之，則天地之間，惟天理為至實而無妄，故天理得誠之名，若所謂天之道、鬼神之德是也。以德言之，則有生之類，惟圣人之心為至實而無妄，故圣人得誠之名，若所謂不勉而中、不思而得者是也。至于隨事而言，則一念之實亦誠也，一行之實亦誠也，是其大小雖有不同，然其義之所歸，則未始不在于實也。 ”［27］在這里，“誠” 所表達的 “真實無妄”，既是 “以自然之理言之”，而表示為天地之間的 “天理”，即天道，又是 “以德言之”，而表示為 “圣人之心”，即人道。顯然，朱熹以 “真實無妄”釋 “誠”，旨在從天道與人道合一的層面來界定 “誠”， 以為 “誠” 既是天道又是人道，是天道與人道的合一。

然而，在鄭玄、孔穎達的 《禮記正義》中，《中庸》的 “誠”被解說為 “誠信”。對于 《中庸》曰 “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，鄭玄注曰：“‘誠者’，天性也。‘誠之者’，學而誠之者也?！笨追f達疏曰：“此經(jīng)明至誠之道，天之性也，則人當學其至誠之性，是上天之道不為而誠，不思而得。若天之性有殺，信著四時，是天之道?！\之者，人之道也’者，言人能勉力學此至誠，是人之道也。不學則不得，故云人之道?！\者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也’者，此覆說上文 ‘誠者，天之道也’，唯圣人能然，謂不勉勵而自中當于善，不思慮而自得于善，從容間暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云 ‘圣人也’。 ”［28］認為 “誠” 是天之性， 人要通過努力，學而達到 “誠”；只有圣人能夠具備“誠”的天性，能夠 “不勉而中，不思而得，從容中道”，而與天之性相符合。

由此可見，對于 《中庸》所言 “誠者，天之道也”，朱熹 《中庸章句》的注不同于鄭玄、孔穎達 《禮記正義·中庸》的注疏；前者講 “誠”是天所固有的 “理”之本然，并在這一基礎(chǔ)上講 “誠”是天賦予人的先天本性，將天道與人道合二而一；后者只是講 “誠”是天之性，人或通過努力，學而至 “誠”，或如圣人，與天之 “誠”性相符合。

朱熹從天道與人道合一的層面來界定“誠”，為其后學所繼承和發(fā)揮。陳淳認為，“誠”既就天道論，也就人論。他說：“誠字本就天道論，……只是一個誠。天道流行，自古及今，無一毫之妄。暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長，秋殺了便冬藏，元亨利貞，終始循環(huán)，萬古常如此，皆是真實道理為之主宰。如天行一日一夜，一周而又過一度，與日月星辰之運行纒度，萬古不差，皆是真實道理如此。又就果木觀之，甜者萬古甜，苦者萬古苦，青者萬古常青，白者萬古常白，紅者萬古常紅，紫者萬古常紫，圓者萬古常圓，缺者萬古常缺，一花一葉，文縷相等對，萬古常然，無一毫差錯，便待人力十分安排撰造來，終不相似，都是真實道理，自然而然。”［29］在這里，陳淳描述了天道之 “誠”。

陳淳還說：“就人論，則只是這實理流行付予于人，自然發(fā)見出來底，未說到做工夫處。且誠之一字，不成受生之初便具這理，到賦形之后未死之前，這道理便無了？在吾身日用常常流行發(fā)見，但人不之察耳。如孩提之童，無不知愛親敬兄，都是這實理發(fā)見出來，乃良知良能，不待安排。又如乍見孺子將入井，便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死，而蹴爾嗟來等食乃不屑就，此皆是降衷秉彝真實道理，自然發(fā)見出來。雖極惡之人，物欲昏蔽之甚，及其稍息，則良心之實自然發(fā)見，終有不可殄滅者。此皆天理自然流行真實處。雖曰見于在人，而亦天之道也。及就人做工夫處論，則只是愨實不欺偽之謂。是乃人事之當然，便是人之道也。故存心全體愨實，固誠也；若一言之實，亦誠也，一行之實，亦誠也。［30］在這里，陳淳又從天道與人道合一的層面對朱熹的 “誠”作了闡發(fā)。

從天道與人道合一的層面界定 “誠”，在周敦頤那里已見端倪。周敦頤指出：“誠者，圣人之本?！敝祆渥⒃唬骸罢\者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無他焉，以其獨能全此而已。 ”［31］周敦頤還通過對 《易傳》關(guān)于天道與人道關(guān)系的闡釋，解說《中庸》的 “誠”，指出：“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉《易》也， 性命之源乎！”［32］邵雍講 “惟至誠與天地同久，天地無則至誠可息；茍?zhí)斓夭荒軣o， 則至誠亦不息也”［33］，張載明確提出 “性與天道合一存乎誠”［34］，都從天道與人道合一的層面講 “誠”。二程不僅以 “無妄”釋 “誠”，而且還說：“自性言之為誠，自理言之為道，其實一也?！保?5］二程門人游酢說：“誠者，非有成之者，自成而已。其道非有道之者，自道而已。自成自道，猶言自本自根也。以性言之，為誠；以理言之，為道。其實一也?！保?6］楊時從天道與人道合一的層面講 “誠”，指出：“夫誠者，天之道，性之德也。故 《中庸》言 ‘天下之至誠’，其卒曰 ‘非聰明圣知達天德者，其孰能知之’，蓋惟圣人與天同德者，為能誠焉！”［37］“誠即神也，上下與天地同流，則兆乎天地之間者?！保?8］應當說，朱熹、陳淳從天道與人道合一的層面解說 “誠”，正是沿襲了這一理學脈絡。

三、“誠”與 “成己”“成物”

《中庸》第二十五章曰：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也?！编嵭⒃唬骸把匀四苤琳\，所以 ‘自成’也。有道藝所以自道達?！铮f物也，亦事也。大人無誠，萬物不生；小人無誠，則事不成?！笨追f達疏曰：“此經(jīng)明已有至誠能成就物也?！\者非自成己而已也，所以成物也’者，言人有至誠，非但自成就己身而已，又能成就外物。”［39］認為至誠，既能成就自己，也能夠成就外部事物。

與鄭玄、孔穎達的注疏大致相同，朱熹 《中庸章句》注曰：“誠者，物之所以自成；而道者，人之所當自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也?！煜轮铮詫嵗碇鶠?，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行矣?！\雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。”《中庸或問》作了進一步詮釋，曰：“所謂 ‘誠者，物之終始；不誠無物”者，以理言之，則天地之理，至實而無一息之妄，故自古至今，無一物之不實，而一物之中，自始至終，皆實理之所為也；以心言之，則圣人之心，亦至實而無一息之妄，故從生至死，無一事之不實，而一事之中，自始至終，皆實心之所為也。此所謂 ‘誠者，物之終始’者然也。茍未至于圣人，而其本心之實者，猶未免于間斷，則自其實有是心之初，以至未有間斷之前，所為無不實者；及其間斷，則自其間斷之后，以至未相接續(xù)之前，凡所云為，皆無實之可言，雖有其事，亦無以異于無有矣。如曰三月不違，則三月之間，所為皆實，而三月之后，未免于無實，蓋不違之終始，即其事之終始也。日月至焉，則至此之時，所為皆實，而去此之后，未免于無實，蓋至焉之終始，即其物之終始也。是則所謂 ‘不誠無物’者然也。 ”［40］在朱熹看來，《中庸》“誠”， 既是就人道而言，也是就天道而言，是 “通理之實、人之實而言。有是理，則有是物；天下之物，皆實理之所為。徹頭徹尾，皆是此理所為。未有無此理而有此物也。無是理，則雖有是物， 若無是物矣”［41］。

對此，陳淳作了進一步闡述，指出：“凡人做事，自頭徹尾，純是一個真實心，方有此一個物。若此心間斷無誠實，雖做此一件事，如不做一般。”還說：“以造化言之，如天地間生成萬物，自古及今，無一物之不實，散殊上下，自古有是，到今亦有是，非古有而今無，皆是實理之所為。大而觀之，自太始以至萬古，莫不皆然；若就物觀之，其徹始徹終，亦只是一實理如此。姑以一株花論來，春氣流注到，則萌蘗生花，春氣盡，則花亦盡。又單一就花蘂論，氣實行到此，則花便開，氣消則花便謝，亦盡了。方其花萌蘗，此實理之初也，至到謝而盡處，實理之終也。”“自圣人論之，合下天理渾全，真實無妄，從生至死，無一事之不實。又就圣人做一事論之，自始至終，皆此心真實之理所為。如《祭義》云：‘其立之也，敬以詘；其進之也，敬以愉；其薦之也，敬以欲；退而立，如將受命；已徹而退，敬齋之色，不絕于面。’此是祭之終始，徹首徹尾，皆一個真實之心所為如此?！薄叭珙佔尤虏贿`仁，在三月之內(nèi)，徹頭徹尾，皆是一個誠心，若三月之后，則未免有間斷而不實矣。故就三月不違言之，其三月乃顏子為仁之終始，其余則日月至焉之外，其間斷固多，只就日月至處觀之，其日月之間，徹頭徹尾，亦門人為仁之終始也。 ”［42］他還說：“蓋誠者，真實無妄之謂。有以天命本然言者，若‘誠者，天之道’是也；有以人事當然言者，若 ‘誠之者，人之道’是也。有以理言者，若 ‘誠者，物之終始’是也；有以心言者，若 ‘不誠無物’是也?！保?3］

朱熹把成己與成物統(tǒng)一于 “誠”的思想，對后世影響很大，并被廣為接受。朱熹后學饒魯說：“成已成物、己與物，雖有內(nèi)外之殊，而仁、知之德，則具于己性分之內(nèi)，乃合內(nèi)外而為一底道理。”“起頭說誠自成，其下說成物；說道自道，其下說合內(nèi)外之道。見得誠不但成己，道不但自道，又能成物，而合內(nèi)外之道也。”［44］王祎亦為朱熹后學。他說：“君子之為學，學乎圣賢之道者也。圣賢之道，成己、成物而已矣。是故不有以成己，則無以立其本；不有以成物，則無以措諸用。窮理盡性以至于命者，成己之道也；及推而至天地位、萬物育，則成物之道也。然自一己以對天下，本末雖殊，而非二致，由下學而底上達，精粗雖異而皆一理?！保?5］明清之際的王夫之指出：“君子知人心固有其誠，而非自成之，則于物無以為之終始而無物；則吾誠之之功，所以凝其誠而行乎道，……則所貴者，必在己之 ‘自成’而 ‘自道’也，惟君子之能誠之也。誠之，則有其誠矣。有其誠，則非但 ‘成己’，而亦以成物矣。以此，誠也者，原足以成己，而無不足于成物，則誠之而底于成，其必成物審矣。成己者，仁之體也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，則是仁之體立也；能成物焉，則是知之用行也。仁、知咸得，則是復其性之德也。統(tǒng)乎一誠，而己、物胥成焉，則同此一道，而外內(nèi)固合焉?！保?6］顯然，這些都是對朱熹關(guān)于成己與成物統(tǒng)一于 “誠”的思想的進一步闡釋。

注釋：

［1］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷四十九《祭統(tǒng)》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第1602頁。

［2］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷四十九《祭統(tǒng)》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第1603頁。

［3］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷二十六《郊特牲》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第 1456頁。

［4］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷三十八《樂記》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第1537頁。

［5］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷五十二《中庸》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第1628頁。

［6］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷五十三《中庸》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第1632頁。

［7］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷五十三《中庸》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第1632頁。

［8］（宋）陳淳：《北溪字義》卷上《誠》，中華書局，1983 年，第 32～33頁。

［9］（宋）程顥、程頤：《周易程氏傳》卷二《周易上經(jīng)下》，《二程集》（第二冊），中華書局，1981年，第822頁。

［10］（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十一下，《二程集》（第一冊），中華書局，1981 年，第 274 頁。

［11］（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》（第一冊），中華書局，1981年，第92頁。

［12］（宋）程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一《論道篇》，《二程集》（第四冊），中華書局，1981 年，第 1169～1170 頁。

［13］（宋） 朱熹：《四書或問·中庸或問》，《朱子全書》 第 6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第591頁。

［14］（宋）陳淳：《北溪大全集》卷二十《視箴解》，文淵閣四庫全書本。

［15］（宋）陳淳：《北溪大全集》卷四十八《請傅寺丞禱山川社稷》，文淵閣四庫全書本。

［16］（宋）陳淳：《北溪字義》卷上《誠》，中華書局，1983 年，第33頁。

［17］（宋）陳淳：《北溪字義》卷上《誠》，中華書局，1983 年，第34頁。

［18］（宋）黎靖德：《朱子語類》（一）卷六，中華書局，1985年，第103頁。

［19］（宋）陳淳：《北溪字義》卷上《誠》，中華書局，1983 年，第32頁。

［20］（宋）陳淳：《北溪字義》卷上《誠》，中華書局，1983 年，第27頁。

［21］（宋）陳淳：《北溪字義》卷上《誠》，中華書局，1983 年，第32頁。

［22］（明）王陽明：《王陽明全集》（上冊）卷四《與王純甫》，上海古籍出版社，1992年，第156頁。

［23］（明）王陽明：《王陽明全集》（上冊）卷七《贈林典卿歸省序》，上海古籍出版社，1992年，第235頁。

［24］（明）王夫之：《四書訓義》（上）卷三《中庸》，《船山全書》第七冊，岳麓書社，1990年，第148頁。

［25］（明）王夫之：《禮記章句》卷三十一《中庸》，《船山全書》第四冊，岳麓書社，1991年，第1272頁。

［26］（明）王夫之：《禮記章句》卷三十一《中庸》，《船山全書》第四冊，岳麓書社，1991年，第1288頁。

［27］（宋） 朱熹：《四書或問·中庸或問》，《朱子全書》 第 6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第591頁。

［28］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷五十三《中庸》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第 1632頁。

［29］（宋）陳淳：《北溪字義》卷上《誠》，中華書局，1983 年，第 33～34頁。

［30］（宋）陳淳：《北溪字義》卷上《誠》，中華書局，1983 年，第 33～34頁。

［31］（宋）周敦頤：《周敦頤集》卷二《通書?誠上》，中華書局，2009年，第13頁。

［32］（宋）周敦頤：《周敦頤集》卷二《通書?誠上》，中華書局，2009年，第 13～14頁。

［33］（宋）邵雍：《皇極經(jīng)世書》卷十四《觀物外篇下》，文淵閣四庫全書本。

［34］（宋）張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第20頁。

［35］（宋）程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一《論道篇》，《二程集》（第四冊），中華書局，1981年，第1182頁。

［36］（宋）游?。骸队螐D山集》卷一《中庸義》，文淵閣四庫全書本。

［37］（宋）楊時：《龜山集》卷二十一《答呂秀才》，文淵閣四庫全書本。

［38］（宋）衛(wèi)湜：《禮記集說》卷一百三十三，文淵閣四庫全書本。

［39］（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》卷五十三《中庸》，《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980年，第 1633頁。

［40］（宋） 朱熹：《四書或問·中庸或問》，《朱子全書》 第 6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第592頁。

［41］（宋）黎靖德：《朱子語類》（四）卷六十四，中華書局，1985年，第1579頁。

［42］引自（宋）趙順孫：《四書纂疏·中庸纂疏》卷三，文淵閣四庫全書本。

［43］（宋）陳淳：《北溪大全集》卷二十三 《答陳寺丞師復二》，文淵閣四庫全書本。

［44］（明）胡廣：《四書大全·中庸章句大全下》，文淵閣四庫全書本。

［45］（明）王祎：《王忠文公集》卷十一《崆峒山房記》，文淵閣四庫全書本。

［46］（明）王夫之：《讀四書大全說》卷三《中庸》，《船山全書》第六冊，岳麓書社，1991年，第553～554頁。