從“仁”到“性善”

高添璧

摘 要 在傳統(tǒng)儒家學(xué)說中，心性之學(xué)是非常重要的一環(huán)。孟子在繼承了孔子學(xué)說的基礎(chǔ)之上，在心性之學(xué)方面作了進一步地發(fā)揚，比較明確地提出了性善論的觀點。不論是在當(dāng)時，還是在后世，即使在諸如“性無善無不善論”、“性惡論”等眾多不同學(xué)說的夾擊之下，性善論仍然未被掩去光芒，其影響見諸于中國文化的方方面面。本文就性善論的文本意義和思想內(nèi)涵方面進行探究。

關(guān)鍵詞 性善論 意涵探究

中圖分類號： B222.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一、從“仁”到“性善”

《孟子》一書中有言：“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！?，由此可以看出，孟子對孔子是推崇備至的。這種推崇不僅是情感意義上贊同甚至偏好的價值判斷，而且更體現(xiàn)在其對孔子學(xué)說的繼承發(fā)揚之中。雖然從時間上來說，孔孟相隔百余年，但其思想間的前后相續(xù)性卻是不容置疑的。在孔子的思想中，“仁”與“禮”絕對是不容回避的重要觀點，只不過與更偏重“禮”的荀子相比，孟子顯然更注重“仁”。何為“仁”？孔子關(guān)于“仁”的論斷有很多，從正面說，如“樊遲問仁，子曰：‘愛人” ，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” ，“仁者必有勇” ；從反面上說，也有“巧言令色，鮮矣仁” ，綜合起來說，“仁”不僅僅包含了如“勇”等一些值得推崇的品性，而且也是指人際關(guān)系方面的一種和諧的狀態(tài)，那么可以看出，“仁”既涵括人的品性、品格中好的一面，同時又從單個的人擴展開去，引申為社會的一種好的良性的狀態(tài)。在《論語》一書中，“仁”出現(xiàn)了109次 ，而在《孟子》一書中，“仁”則出現(xiàn)157次 ，由此可見，孟子不光注意到了孔子學(xué)說中的“仁”，并且充分肯定“仁”的重要性，進而在此基礎(chǔ)上對“仁”作了進一步的發(fā)揚。孟子為何要緊緊抓住“仁”呢？這恐怕與他生活的時代背景分不開，先圣孔子處在王道衰微的時代，而孟子所處的時代更是諸侯征伐不休的亂世，人民生活得不到保障，社會秩序混亂：

爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。

狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰，“非我也，歲也?！笔呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰：“非我也，兵也?！?/p>

在這樣的一種人沒有尊嚴(yán)和安全感的環(huán)境下，孟子作為一位慕堯舜圣賢之道、渴望太平之世的有識之士，其內(nèi)心的痛苦與焦灼可想而知。那么如何改變這種局面、重新回歸王道治世呢？孔子的“仁”的學(xué)說便給了孟子一個很好的啟發(fā)，既然“仁”在品格方面指的是好的、值得推崇的德性，在社會關(guān)系方面代表的是健康的、良性的狀態(tài)，那么將“仁”樹立為倫理道德的標(biāo)桿，進而去追求一種個人品格完善、社會秩序和諧的世界就再合適不過了?？蓡栴}在于求“仁”不可避免地要求在一定程度上的對個人欲望的壓抑，同樣的，小團體間利益也必須進行博弈從而得到平衡，這一點當(dāng)然不符合人們慣常的自然天性。如果是這樣，即使“仁”是好的是良性的，可既得利益者完全不必為著某種虛無縹緲的道德童話去作實質(zhì)意義上的舍棄，那么，人們求“仁”的必然性又在哪里呢？為了解決這一問題，孟子將視角轉(zhuǎn)向心性問題的探討。如果人性中除了自然的欲性意外還有某種天然的追求好的、善的天性的話，那么去追求自身品格的完善和社會運行的和諧就成了人性中的天然要求，就不存在那種所謂的違背人性的道德作秀，至此，所有問題似乎都迎刃而解，孟子的這種性善論的提出便也顯得十分必要及合理。

二、“性”與“命”

“性”顯然是性善論中的非常重要的概念之一，但孟子在提出“性”的概念的同時，又多次在相同的場域下提出了“命”的命題，例如：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?/p>

何者為“性”？從上文“性也，有命焉，君子不謂性也”可以看出，人的聲色口腹、五官四肢的欲求自然是“性”，但似乎“性”又不僅僅是這種自然的欲性，因為“命也，有性焉，君子不謂命也”中的“性”顯然不是自然的欲性那么簡單，要弄清楚此處的“性”是何意，那么就必須了解“命”的涵義。那么“命”又是什么呢？朱熹的《四書章句集注》中有“程子曰：‘無色之欲，性也。然有分，不能如其愿，則是命也”，由此可見，“命”指的是一種天定的命分，是人力不可左右的。如果說命是指天定的命分，而孟子又認(rèn)為能否實現(xiàn)父子君臣之間的仁義、賓主賢者之間的禮知雖然屬于命運，但也是天性的必然，因此君子不應(yīng)該僅僅安于命分，而應(yīng)該順應(yīng)天性去追求，由此可以看出，“性”在這里，應(yīng)該指的是天生固有的一種趨善的道德方面的天性。也就是說，孟子雖然不否認(rèn)“性”的自然欲性方面的意義，但在此處他強調(diào)的顯然是其天賦的那種趨善的道德天性。

有學(xué)者認(rèn)為“命”是天對人的本原規(guī)定性，“性”是人生而具有的特征、屬性和能力，因此在這個意義上“性”和“命”是同一個意思 。這種把“命”與“性”貫通起來的思想雖然亦有其根據(jù)，但似乎也有不妥之處。雖然“性”和“命”同屬于天賦予人的，但“性”反而更側(cè)重于偏靜態(tài)的、較為固定的一些特性、能力，而“命”顯然有著不可預(yù)知的流動性，即使它們同源于天，但“性”更傾向自內(nèi)的，而“命”則更多是外來的，正如徐復(fù)觀所言“性自內(nèi)出，人當(dāng)其實現(xiàn)時可居于主動地位：命由外至，人對于其實現(xiàn)時，完全是被動而無權(quán)的”。

在某種意義上，性善論的可實現(xiàn)性就蘊藏于這種“性”、“命”之分中。正是因為天生的趨善的“性”的內(nèi)在性、可把握性，才使得人們對追求道德的高境有了信心，而“命”的這種自外性、難以預(yù)料性及不可強求性又在某種程度安撫了人們自然欲望不滿足的焦躁之心，從而更好地促進性善論的踐行。正如張栻所言“養(yǎng)則付命于天，道則責(zé)成于己” ，在生理天性的需要方面，要甘于自己的命分；但在道德方面的最求卻不能安于現(xiàn)狀，要充分發(fā)揮天賦的、自內(nèi)的趨善天性，去追求更高的道德境界。

三、“善”與“惡”

“善”是“性善論”中又一重要概念。如何來理解“善”呢？在《孟子》一書中曾多次提到“善”：

晏子對曰：“善哉問也！……”

孟子曰：“子路，人告之以有過，則喜?！示幽蠛跖c人為善?！?/p>

古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！?/p>

“何謂善？何謂信？”

曰：“可欲之謂善，有諸已之謂信，……樂正子，二之中、四之下也?！?/p>

從上文可以看出，在《孟子》中“善”的用法主要集中于三種：形容詞性的，如“善哉問也”；動詞性的，如“善推其所為而已矣”；名詞性的，如“可欲之謂善”。不論其用法如何，“善”都具有一個基本定性——正面的、值得推崇的。那么所謂的“性善論”中的“善“的意義到底是什么呢？孟子談到“可欲之謂善”即值得喜歡的便叫做“善”，那么“善”的第一層意思便是可欲的、值得喜歡的，但上文中提到人性中不僅僅有追求道德的之天性，還有生理自然需要的天性，聲色口腹的欲望同樣是人們所喜歡的，那么這種欲性的追求是否也是善的呢？顯然這樣來理解容易陷入困境。朱熹《四書章句集注》中有“張子曰：‘志仁無惡之謂善，誠善于心之謂信?！笨梢姟吧啤笨梢岳斫鉃椤爸救省薄ⅰ盁o惡”。從正面來說，善體現(xiàn)在對仁的追求上，本身就是一種正面的價值選擇，即“志仁”；從反面說，善體現(xiàn)出那種對負(fù)面的價值的拋棄，即“無惡”。那么這種負(fù)面的價值，也就是“惡”的來源是什么？《孟子》中有：

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？……茍失其養(yǎng)，無物不消。

從上文可以看到，人淪于禽獸之類、墮入“惡”中的一個重要原因就是“放其良心”。孟子認(rèn)為人天生是有仁義之心的，之所以產(chǎn)生了“惡”，是由于人們不注重藏養(yǎng)良心，使得它在紛擾的日常生活中流失了。人們?nèi)菀资艿礁鞣N利欲的引誘，從而忽視了道德內(nèi)心的修煉，“惡”也就應(yīng)運而生，正如“萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣；茍為後義而先利，不奪不饜?！?所說，如果把利益擺在首要的位置，各種喪德敗倫的惡事則難以避免。同時還有一些客觀的不可抗環(huán)境因素也會造成“惡”的滋生，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也” ，這里指的是少年人的懶惰或是殘暴并非是他們的天生資質(zhì)有多大的不同，而是受環(huán)境差異的影響。如何去規(guī)避這種“惡”，從而達(dá)到無惡的“善”呢？這就需要藏養(yǎng)內(nèi)心的正氣，使得好的道德的一面壓過邪惡的、功利性的一面，防止良心的流失，也從源頭上避免“惡”的產(chǎn)生，從而到達(dá)“善”的境地。

四、性善論的理論思路與存在的問題

綜合上文可以看出，“性善論”是并非僅僅是一種靜態(tài)的關(guān)于人的本性是善是惡的判斷，而是一種追求善的道德實踐的過程。如果將“性善論”看作是“性本善論”，則在某些方面是不妥的?！靶员旧普摗闭J(rèn)為善是人的本質(zhì)屬性，其實“性善論”中的“性”并非是對人的本質(zhì)的規(guī)定，而是談的一種天賦予人的特性、能力，并且它也并未否認(rèn)“性”中生理自然欲性的存在，只是強調(diào)人的天性中除了自然欲性還有道德天性，而這恰恰是這種道德天性要求人們?nèi)プ非笊?，同時也正是因為這種道德天性自我圓滿的內(nèi)在要求才讓人們不竭地追求善的行動顯得合理而必然。孟子繼承了孔子的“仁”的思想，他希望社會能夠以“仁”為道德準(zhǔn)繩，從而在不斷追求“仁”的道德努力中使個人的境界得以完善，同樣的，推及至社會，通過“仁政”使得整個社會在這種追求“仁”的現(xiàn)實努力中達(dá)到最佳的狀態(tài)。其實，性善論可以理解成孟子這樣一種“仁”的思想在心性論方面的具體化，即人的天性中含有趨善的道德天性，這種天性要求人們不斷地去追求更好的、更高的道德境界，從而達(dá)到自身的證實與完滿。

孟子的這種“性善論”雖然體系已經(jīng)比較完整，但卻仍然存在著諸多問題。在孟子和告子關(guān)于“性善論”還是“性無善無不善論”的論戰(zhàn)中，孟子雖然勝出了，但他的邏輯體系卻并不十分嚴(yán)密。告子認(rèn)為人性就如杞柳，義如同桮棬，把本性納入仁義就好比把杞柳制成桮棬，是一件自然而然，并不存在什么偏向的事情，以此來類比并不存在性善還是不善的問題。但在孟子看來如果性善再來行仁義，那么就相當(dāng)于順著杞柳的本性來制作桮棬，如果性惡而行仁義，就相當(dāng)于毀傷杞柳的本性來制作桮棬，是不可取的。仔細(xì)觀察就會發(fā)現(xiàn)其實孟子的這個論斷只能在一定程度上反駁性惡論，對告子的“性無善無不善論”對沒有作正面的十分有效地回答。此后，孟子有以水之就下而并非沒有方向性來證明是“性善”而并非是“性無善無不善”，但以自然的水是否就與人性有必然的聯(lián)系，這種類比是否具有合理性還值得商榷。然而，我國古代一直有這種以自然類比人事的傳統(tǒng)，如劉勰的《文心雕龍》中就以天文、地文去類比人文，我們并不能不顧當(dāng)時具體的情況一味地以現(xiàn)代的觀點去苛責(zé)古人，但這無疑是在提醒我們，對待古代經(jīng)典要始終要抱著一種尊重但審慎的態(tài)度?！?/p>

（作者：武漢大學(xué)文學(xué)院研究生）

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