滇西南地區(qū)的“山魈”與“獨腳五郎”蠡測

提 要：從明朝初年開始，大批漢族移民隨遠征的軍隊進入云南各地，隨之帶來了他們自己的民間信仰。在不同的族群文化互相融合的過程中，作為邪神的“獨腳五郎”逐漸演化成為一種“沒有教義”的群體信仰。需要指出的是，盡管在名稱上有不同的叫法，但其作為“搬運靈”的特性和淫亂婦女的欲望并沒有多少改變。與此同時，滇西南地區(qū)廣泛流傳的“山魈”與“龍王”卻呈現(xiàn)出不同的精神結(jié)構(gòu)，在民間出于美好的愿望將“獨腳五郎”建構(gòu)成為拯救當(dāng)?shù)乩习傩盏挠⑿蹌t有其更加復(fù)雜的歷史文化背景。

關(guān)鍵詞：滇西南地區(qū);倒腳仙;獨腳五郎;歷史記憶;文化變遷

在云南的昆明、昭通、楚雄、大理、麗江和保山等地民間俗稱的“小神子”有時亦可借指邪財神“獨腳五郎”，這個問題筆者曾撰文詳細(xì)討論過。1然而，在滇西南的廣大地區(qū)雖然也流傳著關(guān)于“獨腳五郎”的各種神奇故事，但“小神子”之說卻不為老百姓所熟知。在滇西的瀘水、騰沖、龍陵和德宏州境內(nèi)（即民國時期所謂的“騰龍沿邊”地區(qū)）并沒有傳說中的“獨腳五郎”，卻有“山霄（魈）”、“樹神”和“倒腳仙”，其作亂方式也同“獨腳五郎”有較大的差異。在滇南的紅河、文山、普洱、西雙版納、臨滄以及玉溪的新平、元江和楚雄的嘉等地也有“獨腳五郎”或“獨腳鬼”之稱謂，但不知“小神子”為何物。由此看來，正如“山魈”（林澤之神）和“龍王”（主管風(fēng)調(diào)雨順）彰顯的是游獵與農(nóng)耕時代的某種集體無意識一樣，作為財神的“小神子”或“獨腳五郎”也是同商品經(jīng)濟發(fā)展的特殊階段相適應(yīng)的。云南民間的巫教神靈要比已知的情況更為復(fù)雜，這可能同漢族移民和世居族群的信仰都有聯(lián)系。筆者結(jié)合調(diào)查材料對這個問題再次展開討論，并亟盼有識者指正。

一、滇西民間傳說中的“倒腳仙”

在世界范圍內(nèi)像巴西印第安人的“林神”與東亞漢文化圈內(nèi)的“山魈”這樣的故事不斷被人演繹，當(dāng)中亦不乏令人毛骨悚然的離奇?zhèn)髡f。有學(xué)者提到16世紀(jì)巴西印第安人的民俗文化時說，那里的林神、植物保護神是個矮人，一條腿，腳跟向前，腳趾朝后，頭戴軟紅帽，嘴叼小煙斗，它們是樹的好朋友。2中國古代常將“山魈”描述為男性化的“山鬼”，對它們的超常本領(lǐng)則加以夸張和渲染，有的說它們能呼風(fēng)喚雨，駕馭神靈；有的說它們會使用魔法，來無影、去無蹤；還有的說它們專門找那些年輕美貌的女子，在村子里一旦發(fā)現(xiàn)美貌的女子就搶走，并把她們帶進山里去，目的是生養(yǎng)小“山鬼”。同樣，屈原在《九歌》中所描繪的女性化的“山鬼”作為一種神秘的力量更是給后人留下了極其廣闊的想象空間。顧名思義，“獨腳五郎”也有一個明顯的特征始終未曾改變過，那就是他的某只腳被砍掉（或受傷），因此有學(xué)者判斷“獨腳五郎”的原型即山魈。據(jù)說騰沖縣境內(nèi)的神馬紙種類多達123種，讓人奇怪的是其中并不見“獨腳五郎”，卻有“山魈”這種專用于“退送打掃”和“還愿（酬愿）”的神馬紙。1最近，筆者有幸在騰沖民間收集到幾張名為“山霄”的神馬紙，估計“霄”即為“魈”字的同音異寫。雖然在很多少數(shù)民族的神話中都有“獨腳人”，但“獨腳五郎”卻不見于云南地方的漢文典籍，最初將“獨腳山魈”同云南聯(lián)系起來的大概是清代著名學(xué)者袁枚，據(jù)《子不語》卷6“縛山魈”云：

湖州孫葉飛先生，掌教云南，素豪于飲。中秋

夕，招諸生飲于樂志堂，月色大明。忽幾上有聲，如大石崩壓之狀。正愕視間，門外有怪，頭戴紅緯帽，黑瘦如猴，頸下綠毛茸茸然，以一足跳躍而至。見諸客方飲，大笑去，聲如裂竹。人皆指為山魈，不敢近前。伺其所往，則闖入右首廚房。廚者醉臥床上，山魈揭?guī)ひ曋中Σ恢?。眾大呼，廚人驚醒，見怪，即持木棍毆擊。山魈亦伸臂作攫搏狀。廚夫素勇，手抱怪腰，同滾地上。眾人各持刀棍來助，斫之不入，棍擊良久，漸漸縮小，面目模糊，變一肉團。乃以繩捆于柱，擬天明將投之江。至雞鳴時，又復(fù)幾上有極大聲響。急往視之，怪已不見。地上遺緯帽一頂，乃書院生徒朱某之物，方知院中秀才往往失帽，皆此怪所竊。2

這樣的情節(jié)顯然不可能發(fā)生在深山密林中，廚人竟“持木棍毆擊”，而諸生也“各持刀棍來助”，好像云南人并不會懼怕“山魈”的報復(fù)。

透過民間故事折射出來的“山魈”同遙遠的巴西“林神”有著驚人的相似之處。在不同族群的肆意想象中，“山魈”早已成為一個徹頭徹尾的恐怖精靈，因為很多傳說都會將“山魈”的出沒之地設(shè)置在深山密林中，所有的動物（包括兇猛的虎豹）都必須聽從它的指揮，如有誰敢不服從，“山魈”便立刻發(fā)怒，輕則躲不過武力制裁，重則被活活吃掉。然而騰沖神馬紙中的“山霄”形象早已看不出絲毫怪誕的影子，反而是不騎老虎的“山神”有些詭異，在前者中被擬人化的山林之神及其隨從還穿著明代常見的官服。如果說保山甲馬紙中的“樹神”形象與騰沖神馬中的“山霄”和“山神”有什么共同之處的話，那就是身材矮小的這一特征暴露了它們“似人非人”的猴科動物原型，或許同“山魈”有一些暗合。袁枚在《子不語》中所描述的“山魈”因有以一足跳躍的特征，自然也可以歸入到獨腳鬼的行列，但是若考慮“笑不止”這一點，卻又非常像滇西民間傳說中的“倒腳仙”（即“山澤之神”）。在隴川縣戶撒阿昌族鄉(xiāng)就流傳著倒腳仙被當(dāng)?shù)乜持袢说闹褡釉抑校浠亩拥墓适隆?

在浩瀚的中國古代典籍中曾有多處記載過神秘的人形動物，比如在《山海經(jīng)#8226;海內(nèi)南經(jīng)》中就有這樣的描述：“梟陽國，在北朐之西。其為人人面長唇，黑身有毛，反踵，見人笑亦笑；左手操管?！边@種既像猿又像人的動物很像滇西口耳相傳的“倒腳仙”。

屈原在《楚辭#8226;九歌》中描述的“山鬼”當(dāng)為一女性，這從詩人對她的姿態(tài)和衣飾的迷戀中就可以看出，而元代畫家張渥繪制的《九歌#8226;山鬼》也是一位女神形象。在古本《山海經(jīng)》中所發(fā)現(xiàn)的各種“梟陽”圖像，有男也有女，比如明代蔣應(yīng)鎬繪圖本和胡文煥圖本中的“梟陽”均為男性，而清代汪紱圖本中的“梟陽”則為女性，清代吳任臣近文堂本中的“梟陽”又為男性。黔西北的穿青人流傳說“五顯菩薩”本是天上的神仙，因犯了錯誤才被降胎到凡間一戶姓“肖”（其讀音與“霄”、“魈”二字相同）的人家，初生下來時為一肉球，砍成五塊后變?yōu)槲鍌€人（即大郎顯聰、二郎顯明、三郎顯正、四郎顯直、五郎顯德），他們都是男性無疑。“獨腳鬼”在唐代的漢文典籍中通常又被稱作“肖老”，“肖”字讀音與“霄”、“魈”二字完全相同。從人物造像特征來看，重慶大足石刻中的“獨腳五通大帝”應(yīng)該是男性。到了宋代，這種“獨腳山魈”亦被稱為“七姑子”，但早已不再是獨腳的形象。根據(jù)《夷堅志》記載，“獨腳五通”有能從別人家里取物的本領(lǐng)，還具有未卜先知以及從祭祀人手中取錢財?shù)哪芰Α?

然而，“獨腳五通神”與“好色五通神”都出現(xiàn)在《夷堅志》中，后者還是一位美男子，有時會以帝王的樣貌出現(xiàn)。五通神擺脫獨腳的形象逐漸演變成好色神，大概是因為江西、閩中出現(xiàn)了與它同類的“木下三郎神”。在老百姓的觀念中，“木下三郎”被認(rèn)為是山岳民族，有人便把以神仙娶親為主題的“泰山三郎”和“華山三郎”捏在了一起。這個“木下三郎”大概是宋初塑造的，它對塑造“獨腳五通”影響很大，最后終于又塑造出“好色五通”。1云南甲馬紙中的“獨腳五郎”都是男兒身，滇緬邊地流傳的“倒腳仙”則更傾向于強調(diào)其女性特征，比如發(fā)達的雌性乳房，想必是受到了“楚辭”的影響。

據(jù)說“山魈”原是楚人的圖騰崇拜物，湘楚民間奉仰的“山鬼”（即“慶娘娘”）早已擺脫獨腳的特征，比如乾隆《黔陽縣志》即云：“楚俗多奉三霄，有天霄、云霄、洞霄諸號，即山魈之訛也。”2通光《寶慶府志》末卷下“摭談三#8226;談異”引《旅璅璅齋瑣語》亦說：

楚俗多奉娘娘廟，有天霄、云霄、洞霄諸號，即山魈之訛也。能憑人言禍福，小家婦女假以邀利，遠近趨問吉兇。女布壇禹步作法，以拇食中指遍捻，反復(fù)作態(tài)，口喃喃念咒若死去，移時復(fù)醒，眾驚嘩曰：“娘娘至矣”。乃跌坐臺上，眾羅拜悚息以聽。女赪面哆口，指東抹西，亦頗著靈驗?；蛏陨嬗卧~，即弩目怒詈，無敢少殆。婦女有病不求醫(yī)，往問之，即云：“我姊妹來汝家，可立峝祀我?！睔w即造龕，延巫以五采彩紙剪花，粘箬桿插龕上，中用大竹筒貯米豆，數(shù)事為峝以棲神。磔牲宰雞，鼓鉦喤喤。迎神之詞，穢褻不經(jīng)，名曰“慶娘娘”。近聞士大夫之家亦稍為之甚矣，習(xí)俗之移人也。3

馬少僑先生否定了郭沫若提出的“山鬼”即巫山神女之說，他認(rèn)為山鬼即山魈（山霄、山臊、山魈），楚人祀三宵娘娘的“三宵”即“山魈”之訛，慶娘娘即祀山鬼。今湖南民間仍有《桃源洞寶山愿歌》、《大和神》的抄本，邵陽、城步苗族自治縣等地仍流傳著人神對唱等廟會習(xí)俗，歌詞中唱到：“有人敬奉娘娘香火會，萬年洪福旺門庭；有人不敬娘娘香火會，三間茅屋冷清清；戶主敬奉娘娘香火會，人興財旺福滿門?！?其實，所謂的“獨腳”（或“倒腳”）是對某些動物特殊習(xí)性的一種誤解，而“五郎”在讀音上更接近傳說中的“罔兩”?！秶Z》卷五“魯語下”引孔子之話說：“木石之怪曰夔、罔蜽，水之怪曰龍、罔象?！表f昭注：“夔，一足，越人謂之山繅……富陽有之，人面，猴身，能言?！庇衷疲骸镑汪u，山精，仿人聲而迷惑人也”。5據(jù)傳山繅在四川、貴州都有記載，“聲如小兒，其足跡亦似人，民間亦呼為小神子”。6據(jù)《白澤圖》云：“故廢丘墓之精名曰旡”，而“丘墓之精名曰狼鬼，善與人鬬不休，為桃棘矢羽司以射之，狼鬼化為飄風(fēng)，脫履投之不能化也。”7據(jù)說“旡”字原作“”（上從“彡”，下為“兒”），而“狼鬼”就是“方良”，亦即“那或說是山精，或說是水神，或說是山川之精物的罔兩，一名被析為二，魍魎，罔浪，罔閬，或方良，罔象，寫為無傷也都可以”，8這不同的寫法都是聲轉(zhuǎn)的關(guān)系。郭沫若曾臆測“罔兩”在古代應(yīng)實有其物，而常任俠先生也說：“驅(qū)方良殆即逐獸，南洋人古為漢族所逐，由中原退去，但語言頗有殘留，今南洋人謂猩猩為Orang（人）Utem（林），意為林中之人，罔兩之發(fā)音與Orang為近，殆即人與猩猩的搏斗……罔兩在古代大概也是一種獸類。”9同樣，滇西南地區(qū)的“獨腳五郎”或“獨腳郎鬼”也可能就是從“獨腳罔兩”演化而來，至今流傳在云南西部的甲馬紙中仍有“狼鬼”、“五狼”和“五鬼”。

據(jù)科學(xué)家考察得知，自然界中真實存在的山魈這種動物現(xiàn)今主要生活在赤道非洲，其長相非常奇特，尤其是它的臉部：鼻子深紅、鼻梁兩側(cè)有折皺的皮膚，深藍又加白邊；嘴上有白須，頜下為一撮黃色的山羊胡子，眉目很高，兩只眼睛漆黑深陷，這種色彩鮮艷的特殊圖案還真有些“鬼怪”的味道。相比較而言，同屬猴科動物的白眉長臂猿會大聲笑，而山魈最引人注意的則是它的“大花臉”。按道理來說，這兩種動物都有雌雄之分，但是在人們的想象中“倒腳仙”被改編成了山精女鬼，因此也就同男性化的“獨腳五郎”漸行漸遠了。此外，在明清時期的漢文典籍中還提到云南有一種叫“綠瓢”或“秋狐”的怪物，似乎與人們傳說中的“山魈”也有些關(guān)系。光緒《續(xù)云南通志稿》中的“白猓玀”完全能夠讓人聯(lián)想起《山海經(jīng)》中的怪獸形象，可以肯定這無疑就是所謂的“綠瓢”?！鞍租＋M”的說明文字的最后一部分注明引自“鈕銹觚賸”（“鈕銹”即清代學(xué)者鈕琇之訛），云：“滇中猓玀，有黑白二種，皆多壽，一百八九十歲乃死。至二百歲者，子孫不敢同居，舁之深谷大箐中，留四五年糧。此猓漸不省人事，但知食臥而已，徧體生綠毛如苔，尻突成尾。久之，長于身，朱發(fā)金睛，鉤牙铦爪，其攀涉巖壁，往來如飛，攫虎、豹、獐、鹿為食，象亦畏之。土人呼曰‘綠瓢’?！?光緒十五年（1889年）的（大可堂版）《點石齋畫報》（辰集）也有一幅名為《綠瓢》的風(fēng)俗畫，并有題記云“綠瓢者，蠻種也，為云南之猓玀所變”。2在清光緒前中期，四川涪州的陳驤翰撰《駭癡譎談》中也有一篇《綠瓢》，講的是“獸首而人身，長約八九尺，赤發(fā)蓬松，兩目如電，遍體皆綠毛，色更艷于鸚鵡，長牙出口，手足皆作虎爪形，尻后有尾長丈余，斕斑如豹”的怪物吸食人血的恐怖傳聞。3從圖像資料來看，“綠瓢”顯然都是男性形象，而“秋狐”（亦稱作“秋姑”）這種怪獸，據(jù)說是能食嬰兒的老婦所變。筆者認(rèn)為這些傳說是“山魈”故事的某種變異，其共同特征都是將“山林之王”妖魔化，也體現(xiàn)出人類遠古時期曾經(jīng)存在過的棄老習(xí)俗。

二、作為邪神敬畏的“獨腳五郎”

中國民間信仰的“獨腳五郎”大概起源于宋代，時人洪邁的筆記小說集《夷堅志》記載：宋孝宗淳熙年間，新安人吳十郎逃荒到舒州宿松縣落戶，因供奉“獨腳五通神”而致家財萬貫，這位“獨腳五通神”就是后來的邪財神。4“獨腳五通”在一些記載中又稱“獨腳五郎”、“木下三郎”、“木客”或“五通”等，為舊時作祟人間喜淫婦女之鬼，因能給供奉者帶來財富，趨吉避兇，在江浙一帶被普遍尊崇。南宋時期在重慶大足縣開鑿的石門山石刻第七號即為“獨腳五通大帝”，說明這種信仰當(dāng)時已傳到了西南地區(qū)。元末明初陶宗儀撰《南村輟耕錄》所載院本名目中就有《獨腳五郎》，陶氏謂其為“金院本”，教坊色長魏、武、劉三人，鼎新編輯，“魏長于念誦，武長于筋斗，劉長于科汎”。5實際上，諸雜大小院本中的《獨腳五郎》可能就是敷衍《夷堅支癸》卷3《獨腳五通》中的故事而成。6可以想見，“獨腳五郎”的故事曾在民間廣泛流傳。明清以后，伴隨著“湖廣填四川，四川填云南”的大規(guī)模漢族移民，江南地區(qū)的“獨腳五郎”逐漸在云南邊地扎下根并演變成不同的樣貌。

在中國民間，對“獨腳五郎”的具體稱呼也不完全一樣。從《夷堅支癸》“獨腳五通”中的相關(guān)特征來看，“獨腳五郎”明顯屬于邪神，雖奉祀可以致富，錢緡不翼飛來，但每值時節(jié)月朔，必殺雙羊、雙豬、雙犬并毛血祭祀，不設(shè)燈燭，合家不論男女長幼，均須裸體坐于暗中，終夜不閉門，恐神人往來妨礙。據(jù)說家中的“婦女率有感接，或產(chǎn)鬼胎”，如不肯隨眾為邪，旋抱病，所積之錢財則飛走四出。7清人黃誠沅撰《蝸寄廬隨筆》中提到云南的“天子老爺”，云：“昆明邪神有稱天子老爺者，本山魈之屬。貌白皙而一足，喜戴垂穗瓜皮小帽，介乎妖鬼之間，青年男女往往為所祟惑。當(dāng)其欲來此家時，必先于黃昏之際拋擲斷磚碎瓦，紛如下雨，擦肩摩耳，然卻從不傷人。及與婦昵，凡此婦有所需索，皆能立致；倘成孕育，四肢百骸均與他兒無異，特膚白發(fā)黃，目睛棕色，極畏日光耳。俗呼曰‘白貓’?！? 這種“白貓”在湖南叫“白毛人”，是某種皮膚病所致。9在漢文化的影響下，“獨腳郎鬼”也成為昆明郊區(qū)彝族西波教中的一種惡鬼，彝語叫“都姜惡浪”（漢族則稱為“夜?jié)L龍”）。據(jù)說此鬼形象兇惡，頭上豎立三撮毛，身著甲胄狀衣服，右手舉一利劍，左手置于背后，一腳獨立；夜晚會化為大蝴蝶或蟒蛇潛入人戶家中，專吸食人血和五臟，故對其十分恐懼。凡久病不愈者，往往被認(rèn)為是此鬼所害，須請西波（祭司）念經(jīng)作法驅(qū)鬼。1

在昆明周邊地區(qū)的漢族群眾普遍都認(rèn)為“獨腳五郎”是一位邪神。筆者家祖?zhèn)飨聛硪粔K特殊的甲馬紙木刻版，據(jù)老人說至少也應(yīng)當(dāng)算作清末民國時期的遺物。這塊雕板將“獨腳天子”和“飛天蠱神”刻在了一起，2畫中的“獨腳天子”看似一位“神頭二舞”的光頭男青年形象，但他只能用左腳站立，其殘缺的右腿完全被“長袍”罩住了。在晉寧，筆者還搜集到一塊叫做“飛天候”的甲馬紙印板，上面的圖像雖酷似“獨腳天子”，但站立的是右腳，左腳殘缺，與“獨腳天子”剛好相反，估計是制版時弄混淆了。如果哪家被“獨腳五郎”祟著，就需要焚燒這種特制的甲馬紙祭送他，家人才能平安。非常明顯，昆明近郊漢族印制的甲馬紙“飛天仙子”與大理的“飛龍娘娘”在造型上完全一致，由此可以推測“本方飛龍娘娘之神”中的男性“飛龍”可能就是“獨腳五郎”的另一種演變形態(tài)。大理甲馬紙中人頭蛇身臂后生雙翅的“飛龍娘娘”據(jù)說在江浙一帶的紙馬中也很常見，是在原始信仰意識影響下創(chuàng)造出來的物主神。3在大理巍山一帶，“飛龍”被視為“后宮娘娘”所養(yǎng)的天蠱，是專吸食嬰兒血的鬼怪，嬰兒腹瀉生病就是碰著“飛龍”，要用掃帚夾上這種甲馬紙及一份紙錢、一份錁子，在屋里及房檐下來回撩一遍，然后潑灑水飯燒掉才能禳解。4

在中國民間，山魈通常是以“獨腳”的面貌出現(xiàn)的，因此學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為“獨腳五郎”的原型就是這一類動物。有關(guān)“獨腳山魈”的記載多見諸六朝志怪，據(jù)說來源于《莊子》等書中的“夔”。常任俠先生在《中國原始的音樂舞蹈與戲劇》中說“夔”就是“鄉(xiāng)俗之獨腳五郎，常以恐小兒，即一足舞之商羊”。1在滇西南地區(qū)，“獨腳五郎”還與“龍”聯(lián)系了起來，比如在墨江縣境內(nèi)就廣泛流傳著“獨腳五郎”的故事，當(dāng)?shù)厝嘶旧隙贾馈蔼毮_五郎”是龍的第五個兒子，因為生下來就沒有腳便被拋棄在深山中，后來演變成為山林間一種讓人無比敬畏的“妖怪”。

景東瑤族自稱“樂舞人”（附近其他民族也叫他們?yōu)椤皹肺枞恕保皹肺琛币辉~的本意已不清），據(jù)說他們相信在人們周圍游蕩著數(shù)不清的鬼魂，其中影響較大的有人鬼、動物鬼、獨腳五郎鬼、背簍鬼、萬丈鬼、兵馬路鬼。2居住在永勝縣六德村的他留人相信“獨腳鬼”會吃人，還吃牛馬，這些特征在“獨腳五郎”身上卻沒有體現(xiàn)。值得注意的是，他留人說的“獨腳鬼”會變成女性化的外婆，似乎對淫亂和搬運財富之事都不感興趣。

在云南洱海周圍地區(qū)所說的“獨腳五郎”最初是以邪神的角色出現(xiàn)的，相傳明代的“玉笛山人”在《淮城夜話》中對大理民間流傳的“獨腳少年”淫亂婦女的事情有頗為詳細(xì)的記述。3雖然有學(xué)者對《大理古佚書鈔》的真實性提出質(zhì)疑，但至少還是可以將其視作一部民間學(xué)者撰寫的“調(diào)查資料集”。4賓川雞足山是著名的佛教圣地，當(dāng)?shù)孛耖g流傳著有關(guān)“玉頂骨羅漢”的故事，其中也提到“一個穿得花花綠綠的獨腳少年”奸污老巫師的女兒、兒媳婦的事情。5上述兩個故事有很多情節(jié)都極為相似，可能來自同一個原型，因流傳的地方不同而稍微有些差異。云龍縣漕澗鎮(zhèn)嘎窩一帶的白族群眾認(rèn)為“獨腳五郎”是神而不是鬼。苗丹村的阿昌族老人認(rèn)為“獨腳五郎”原來就是一個鬼，最怕鐘馗，所以當(dāng)?shù)厝艘陂T頭或柜子上放一把鐮刀，原因是鐘馗拿鐮刀把他的腳割掉。6漕澗壩子普遍認(rèn)為“獨腳五郎”會跟著家里的女人傳到別的家庭去，所以被誣為養(yǎng)著“獨腳五郎”的人家，女兒在婚配方面受到歧視；又說“獨腳五郎”是個長得很帥的小伙子，穿著一件白襯衣，在大白天都有人能見著；每遇到有人家結(jié)婚，他就要先去將新娘霸占掉，這種情況被當(dāng)?shù)厝私凶鳌皳尫俊薄?/p>

舊時在楚雄壩區(qū)（即泛指鹿城、東瓜、呂合、蒼嶺和大小驃川一帶）供奉的“獨腳財神”為男性裝扮，其流行程度不如“保家五爺”（亦稱五路財神，分別是武財神趙公明、招寶天尊蕭升、納珍天尊曹寶、招財使者陳九公和利市仙官姚少師）。據(jù)筆者最近的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在楚雄壩區(qū)、牟定縣城周圍和雙柏縣東部地區(qū)均沒有發(fā)現(xiàn)“獨腳五郎”的傳說，頗富戲劇性的是由于讀音的混淆，很多調(diào)查合作人都反問“獨腳五郎”是不是同“左腳舞”有關(guān)聯(lián)。然而出人意料的是，在雙柏縣的嘉鎮(zhèn)卻流傳著很多關(guān)于“獨腳五郎”的民間故事，比如有“獨腳五郎”被鐘魁砍掉了一條腿的說法。新平縣的者竜、水塘、戛灑和腰街等地的漢族居民也認(rèn)為“獨腳五郎”會讓人在野外迷路或用牛屎馬糞將人塞死。據(jù)調(diào)查，居住在哀牢山和無量山一帶的苦聰人就非常信仰獨腳鬼，就連哈尼、彝族、漢等民族也信以為真。7

三、作為英雄崇拜的“獨腳五郎”

令人不解的是，作為邪神出現(xiàn)的“獨腳五郎”同時又以英雄人物“獨腳義士”（即“獨腳大將”、“獨腳阿龍”或“獨腳龍王”）的面目出現(xiàn)在大理民間的信仰體系當(dāng)中。這可能是“五通神”信仰經(jīng)過了當(dāng)?shù)厝说母脑臁＠顐デ湎壬J(rèn)為：“海東本主龍王，則是‘獨腳五郎’，也稱為獨腳義士。這類本主反映了人民的理想，是在英雄傳說中寓以道德教育的內(nèi)容，與統(tǒng)治者強加于人的‘共祖’，性質(zhì)完全不同?！?傳說“獨腳五郎”是蒙舍詔履立戰(zhàn)功的一員獨腳大將，他鎮(zhèn)守在很遠的地方，詔主召他回家參加祭祖，才回到半路就聽知蒙舍詔用火燒松明樓謀害五詔詔主的消息，對蒙舍詔主的陰險惡毒表示了極大的憤慨，遂隱居山中，以打獵為生。老百姓被他的這種正義善良所感動，把他奉為土主，不管是紅事白事，無論是人疫獸患，或是干旱水澇、天災(zāi)人禍都要請他保佑。2在大理市和賓川縣等地的白族群眾中也流傳著獨腳龍王幫助當(dāng)?shù)匕傩战獬登榈墓适隆?/p>

在云南不同的地方，“獨腳五郎”的形象差異很大。大理民間流傳說“杜朝選”因為殺死了巨蟒而被奉為獵神，但另有一位“獨腳五郎”也是獵神，且兩者在形象上差異很大。巍山一帶甚至還流傳說“獨腳五郎”作為南詔的大將履立戰(zhàn)功，因主張正義，后來被老百姓奉為土主，成為保境安民的英雄?！蔼毮_五郎”被納入土主神的行列，在大理民間流傳的甲馬紙中，“獨腳五郎”的形象變得與“山神”差不多，因為在這類神像中騎馬的居多，而騎虎的除了山神就只有武財神趙公明。彌渡一帶習(xí)慣將老虎稱作“貓”，所以在鐵柱廟中供奉武財神趙公明和山神的“土主殿”又被稱作“貓貓殿”。如果僅從騎老虎以及老虎尾巴上翹的造型這幾點來看，騰沖一帶流傳的“山神紙”中的男子要更像一員大將的樣子。高金龍編著《云南紙馬》一書中所見的“獨腳五郎”形象與楊郁生著《云南甲馬》差不多。他們兩人收集的“獨腳五郎”均出自大理白族地區(qū)，上面還印著“有求必應(yīng)”的字句。據(jù)說這種印著“獨腳五郎”的甲馬紙還具有特殊的用途，“人的腿腳有病痛時，請巫師跳神捉鬼，然后用篩子端著捉到的鬼送出村外，配紙火燒送。”3實際上，在楊郁生收集的“獨腳五郎”中有兩個致命的“缺陷”：其一是老虎的尾巴在屁股上的位置明顯不太合理；其二是“獨腳五郎”那只殘缺的右腿被仿制者處理成了另一個小虎頭，這樣一來老虎坐騎就變成了兩個頭的“怪獸”?？梢酝茰y，“獨腳五郎”在云南甲馬紙中很不常見，其流傳范圍也僅限于洱海周圍地區(qū)，極有可能是民間藝人在“山神紙”的基礎(chǔ)上制造出來的，因為“財神紙”中的武器主要是锏，而不是槍。騰沖山神紙中握槍的小神雖然只是一名侍從，但他的表情、姿勢和裝扮實在與“獨

腳五郎”無異。

大理巍山信奉的“獨腳五郎”是一位從來不會干任何壞事的善神，當(dāng)?shù)亍懊耖g傳說中的保境安民的英雄和行會祖師，也是甲馬中的神祇，如‘獨腳五郎’、‘黑煞三郎’、‘值年太歲’等等，其中寓以道德教育的內(nèi)容，意示人們要有所敬畏”。1據(jù)已故巍山籍作家芮增瑞先生回憶：“我家祖輩是紙扎匠，世代相傳，會用篾子扎出各種死人用的冥器……有一種‘神案’，畫的是巫教的巫神，一張神案分作幾臺，畫著‘詔王天子’、‘阿皮阿奶’、‘龍君財神’、獨腳五郎……巫神的頭都很大，阿皮阿奶像個彝族婦女， 嘴里還啣著煙鍋，這大概就是云南土著彝族信奉的原始巫教的神靈了。”2這種繪有獨腳五郎的“神案”至今在保山壩區(qū)的“香通（童）畫”中仍不難見到，如將其籠統(tǒng)地稱作“原始巫教的神靈”大概并沒有錯，但不能據(jù)此就得出“云南土著彝族信奉”之結(jié)論?！霸t王天子”乃“趙王天子”之誤，據(jù)說他是“獨腳五郎”、“打獵將軍”和“青山六祖”的頂頭上司，巍山縣巍寶鄉(xiāng)寶善村的“天地水陽宮”即有他的畫像。其實，所謂“趙王天子”就是趙匡胤，中國民間普遍相信穿著戰(zhàn)袍的宋太祖畫像能夠“避煞”。在楚雄壩區(qū)流傳的“順甲馬”和“倒甲馬”中也有騎馬的戰(zhàn)將形象，估計應(yīng)該同“趙王天子”相類似。據(jù)明人王同軌《耳談》云：“聞宋太祖微時，入人家，其家以避煞出。有雞在庭，殺而烹之，未薦而出。其歸家，釜中乃是人頭。信其神為雞矣?！?清初褚人獲《堅瓠廣集》“煞神”條亦從此說，4這種“人首雞身”的怪物就是“煞”，道士們說“先前煞以男性形式出現(xiàn)，但是自從宋太祖用鍋烹燒煞后，僅以女性形式出現(xiàn)”，所以在接煞的儀式中總是用一只母雞而從不用公雞。5筆者最近的調(diào)查得知，收入《云南甲馬》的那張“獨腳五郎”在巍山壩區(qū)也不難見到，其造型風(fēng)格完全一致，但巍山廟街鎮(zhèn)還流傳有一種不拿“武器”的“獨腳五郎”，這種騎老虎的固定形象在巍山大倉鎮(zhèn)東郊的“五郎廟”中并沒有出現(xiàn)。相反，那里泥塑的“獨腳五郎”是一名武將裝束，身穿鎧甲，右手持有一令牌，左手指向前方；因右腳殘缺，故以左腳獨立；在其左右陪祀的是兩名護衛(wèi)，一人舉刀，一人拿槍。

在滇西南地區(qū)的巫教信仰中，“獨腳五郞”是一位很厲害的神。臨滄市屬各縣（區(qū)）都流傳著“獨腳五郎”的故事，尤其是香堂人與“獨腳五郎”的關(guān)系更為密切。景谷縣境內(nèi)的香堂人在堂屋靠墻一面擺放有矮柜或案桌，桌面正中間是供奉“天地國（君）親師位”的神位，桌面左側(cè)供奉“祖先”的靈牌神位，右側(cè)則供奉“倉龍”的靈牌神位。有部分人家在“倉龍”靈牌神位右側(cè)的墻上專門用一塊木板搭成供奉“獨腳五郎”的靈牌神位。6據(jù)說也有人家將“武（五）郎神位”設(shè)置在樓上，同時插五面紅、黃、藍、白、黑五色小旗子，以招財進寶。香堂人中的吳、李等姓氏傳說“獨腳五郎”原先是個回族，他的作用主要是蔭護家中的禽畜。7景谷縣城西北部民樂大村的彝族每遇到年成不好、人畜不寧或瘟疫流行之時都要請“朵西”主持隆重的跳神活動，來安撫“獨腳五郞神”。

滇西保山壩區(qū)俗稱“獨腳五郎”為“五爺”（又叫“五郎菩薩”、“金槍五爺”或“五老倌”），亦即傳說中的“小神子”。當(dāng)?shù)厝罕妼Υ松袷殖绨荩瑐髡f頗多。當(dāng)?shù)孛耖g流傳的香通戲代表劇目即有《金槍五爺》。在香通戲中，一般劇目都是晚上演出，唯此劇要在白天主辦人家進行迎神安位、接五郎菩薩至新宅后上演。8在保山市隆陽區(qū)九隆池北面的山腳下有一座“五郎廟”，里面供有五兄弟的木雕像。最近，筆者在保山市隆陽區(qū)收集到的甲馬紙中就有“五爺”和“金槍五爺”，畫中的人物形象為一男性，身穿鎧甲，因沒有右腳（或左腳致殘，而雙腳都完好的“金槍五爺”形象很明顯受到了“香通戲”的影響），故其一手持戟（或刀）著地，呈單足站立姿勢。保山的神像咒符經(jīng)大理傳入，在大理甲馬紙中也有“五爺”，其人物造型與保山的完全相同，只是在面部表情上稍微有一些差異。如果不考慮“獨腳”和所持兵器的特征，“五爺”的形象與甲馬紙中的“猖王”相比實在沒有多大的變化，尤其是衣帶飄動的感覺完全一致。

南宋時期開鑿于重慶大足的石刻“獨腳五通大帝”也是不見了右腳，其肩飾披肩，身著相交疊領(lǐng)窄袖長服，腰間玉帶束護腰，左手置于胸前，右手于身右側(cè)持劍，左腳赤裸獨立于風(fēng)火輪上，衣服下擺和裙帶向后飄拂，具有飛奔向前、來去如風(fēng)之感。稍微與“五爺”不同的是，“獨腳五通大帝”沒有戴頭盔，所以發(fā)髻直接露了出來，面目有些猙獰，好象在怒視著什么東西。保山甲馬紙中“五爺”的臉部顯得有些過長，其造型頗類似于三星堆遺址中發(fā)掘的青銅面具。然而，從“五爺”額頭上所點綴的那個小圓圈來看，可能是保山香通戲中人物化妝常用的手法，因為這一特征同樣出現(xiàn)在傳統(tǒng)劇目《黑風(fēng)五爺》的扮相中，只不過位置剛好在腦門的正中。據(jù)筆者調(diào)查，云龍縣漕澗一帶的阿昌族供奉有“紅臉大漢五郎將軍”的牌位，村民們說“獨腳五郎”的臉是紅色的，可以想見“金院本”中的《獨腳五郎》在人物扮相上亦有類似的特征。當(dāng)然在甲馬紙中已看不出“五爺”臉部的顏色，但在化妝好的“臉譜”中卻一目了然，在白色的底上畫出一個紅色的圓，的確很容易讓人聯(lián)想到太陽。如果將大理甲馬紙中的“獨腳五郎”拿來與“五爺”形象做一番對比，就會發(fā)現(xiàn)前者明顯帶有“平民化”的傾向，除了年齡偏小外，絲毫看不到蒙舍詔“獨腳大將”身上的威風(fēng)。需要指出的是，舊時江南民間供奉的“五通神”（傳為兄弟五人，因具有五神通，故又稱“五圣”、“五猖”、“五郎神”和“五顯靈公”等）從其穿著打扮來看更傾向于宋代的文臣模樣。

四、作為文化基因的“獨腳五郎”

江南民間所信奉的“獨腳五郎”具有相對統(tǒng)一的神性特征，而云南卻完全不一樣。毫無疑問，“獨腳五郎”或“獨腳鬼”就是從“山魈”這一類的精怪演化而來，宋人俞琰《席上腐談》中說：“獨腳鬼乃山魈，見道家《煙蘿子圖》，連胲一只腳，故唐詩有‘山鬼趫?zhí)┮蛔恪?。?宋代大詩人陸游的《送子龍赴吉州掾》亦云：“波橫吞舟魚，林嘯獨腳鬼?！薄兑膱远≈尽贰敖夏究汀?/p>

云：“大江以南地多山，而俗禨鬼，其神怪甚佹異，多依巖石樹木為叢祠，村村有之。二浙江東曰‘五通’，江西閩中曰‘木下三郎’，又曰‘木客’，一足者曰‘獨腳五通’，名雖不同，其實則一?？贾畟饔洠^木石之怪夔罔兩及山是也……皆是物云。變幻妖惑，大抵與北方狐魅相似?；蚰苁谷苏Ц唬市∪撕糜??！?在《夷堅志》中的五通神故事主要有：甲志卷一四“漳民娶山鬼”、甲志卷二“一足婦人”、乙志卷二“宜興民”、乙志卷七“汀州山魈”、丁志卷一三“孔勞蟲”、支甲卷三“段祥酒樓”、甲支卷六“七姑子”、支景卷二“會稽獨腳鬼”、丁支卷八“陳堯咨夢”、支戊卷三“池州白衣男子”、支戊卷六“胡十承務(wù)”、支癸卷五“連少連書生”、支癸卷六“淮陰民失子”、支癸卷六“彭居士”、支癸卷三“獨腳五通”、三志己卷第十“周沅州神藥”、三志己卷第十“林劉舉登科夢”、三志辛卷第五“吳長者”、三志辛卷第九“趙喜奴”、三志壬卷三“六樞斡得法”等等，其中并沒有提到云南的情況，估計宋人對大理國的認(rèn)知非常有限。

如果不考慮“淫亂”婦女的劣跡，傳說中的“獨腳五郎”與四川“壇神”的特征幾乎完全相同。云南民間的“壇神”可能就是經(jīng)由川滇邊界的金沙江河谷進來的，因為貴州的“小神子”（又稱“姨妹”）多為女兒身，顯然也受到了巴蜀文化的影響。楚雄發(fā)掘的說唱史詩“梅葛”的主要傳承地（即大姚曇華、姚安馬游和永仁直苴等）均有“退邪神”（又稱“退鬼邪”或“去邪氣”）的習(xí)俗。1從“獨腳鬼”來自北方的說法也可以推斷出古老的巴蜀文化對云南巫教信仰產(chǎn)生的影響。筆者曾經(jīng)在大姚石羊一帶調(diào)查了解到幾個類似“搬運靈”作怪的民間故事，絕大多數(shù)都同專聽反話的“壇神”有關(guān)，當(dāng)?shù)乩先藗兩心茌p易背誦“一個石頭四兩油，一泡狗屎臭田頭”的暗語。華坪縣榮將鎮(zhèn)的龍頭宏等村因靠近四川，過去山民們都供奉壇神，但各家各戶并不一樣，有的人家供奉的是一副石磨子，有的人家供奉的則是一座石雕像，有的甚至還供奉一塊石頭。據(jù)說家里供奉有壇神的話，每次吃飯前都必須先敬奉，然后家人才能動筷子，當(dāng)?shù)亓鱾髦皦襁\米”和“壇神生氣”這兩個民間故事。2

由于受資料的限制，拙文《長江中上游地區(qū)少數(shù)民族的小神子信仰》并沒有涉及到藏族民間普遍流傳的“小神子”情況，僅只是獲知甘孜州九龍河兩岸的世居族群幾乎都說“小神子”心地善良，經(jīng)常幫助窮苦人，捉弄的多半是對“他”不尊敬的人。值得注意的是，川西北地區(qū)的“小神子”信仰根本就沒有提到“獨腳”的特征。

實際上，早在佛教傳入以前，藏族先民所信仰的“苯教”中就有“獨腳鬼”，而在原始道教信仰的諸神祇中也有“獨腳五郎”，且大都與山林或狩獵聯(lián)系起來。湘西土家族和苗族喜好聚眾圍山打獵（俗稱“趕山”），每到冬季農(nóng)閑，邀聚三五人或七八人上山，但出獵前都要先安獵神“梅山五郎”（即梅山神，又名獨腳五郎），其做法是在屋后或豬牛踩不到的偏僻處或三岔路口的古樹下，用三塊石頭和三塊瓦架起梅山神，用齋耙、豆腐和一只開叫的公雞作祭品向獵神燒香、化紙、磕頭、作揖，祈求保佑平安，打獵時不遭毒蛇猛獸咬傷，并能獲得獵物豐收。古丈縣苗族的狩獵祭祀歌《敬山請神》唱到：“弟子左請雄兵千千，右請萬萬猛將；弟子奉請翻行倒走，穿巖破洞，獨腳五郎，吾奉太上老君，急急如令?！?據(jù)說湘西土家族祭司所演唱的《敬山請神》在內(nèi)容上也差不多，足見“獨腳五郎”的信仰在當(dāng)?shù)赜绊懼?。值得注意的是，梅山神在苗族的傳說中“原是湖廣梅山七兄弟”，而在土家族的傳說中卻是“古代一個叫梅山的土家族姑娘”，他們有一個共同的特征就是擅長打獵，遂被后人奉為“獵神”或“獵圣”。因為土家族認(rèn)為“獵神”是一位女性所變，故祭者只能悄悄念咒語，不準(zhǔn)打赤膊，也不許講丑話。云南民間普遍流傳的“獨腳五郎”都是男性，故其別稱又作“飛天候”或“金槍五爺”；而滇緬邊地的“倒腳仙”卻更傾向于傳說中被女性化的“山鬼”形象。大理民間作為英雄出現(xiàn)的“獨腳五郎”形象則明顯受到了本主神話的影響，因為賓川縣居鎮(zhèn)18村的本主“獨腳龍王”塑像既沒有“獨腳”這一特征，也沒有“龍王”那種常見的視覺元素；如果不看相關(guān)的文字說明，“獨腳龍王”實在與“灶君”相仿。

讓筆者也感到困惑的是脫胎于“山魈”的“獨腳五郎”何以又會同傳說中的“飛龍”牽扯在一起呢？比如昆明西郊的漢族為何將“獨腳五郎”稱作“夜?jié)L龍”，而墨江縣怎么會有“獨腳五郎”是龍的第五個兒子的說法，景谷的香堂人將“獨腳五郎”供奉在“倉龍”靈牌神位的右側(cè)又是基于什么考慮？唐人段成式《酉陽雜俎》中云：“山蕭，一名山臊，《神異經(jīng)》作（一曰），《永嘉郡記》作山魅，一名山駱，一名蛟（一曰蛂），一名濯肉，一名熱肉，一名暉，一名飛龍。如鳩青色，亦曰治烏。巢大如五斗器，飾以土堊，赤白相見，狀如射侯，犯者能役虎害人，燒人廬舍，俗言山魈。”1如此說來，“山魈”與“飛龍”早在唐代就已經(jīng)混為一談了，而從“役虎害人，燒人廬舍”來看應(yīng)該也是后世流傳的“小神子”之原型。自唐代以后滇西南地區(qū)偏居一隅，致使“山魈”、“飛龍”和宋代以后流傳的“獨腳五郎”（元明之際由漢族移民帶入云南）呈現(xiàn)出相對獨立的發(fā)展趨勢。高金龍編著的《云南紙馬》中有一張名為“飛龍之神”，據(jù)說大理地區(qū)的白族認(rèn)為“飛龍是后宮娘娘所養(yǎng)的天蠱，屬專吃嬰兒血的鬼怪，如嬰兒腹瀉時，也是天蠱作祟。用時備黃錢，一碗油炒飯，以三柱香夾于竹棍頂端，點燃香火之后在室內(nèi)及房檐處燎一遍，然后把油炒飯撒在房檐下，紙馬及黃錢燒送之，謂之‘驅(qū)蠱’”。2最近筆者在楚雄壩區(qū)搜集到的甲馬紙中也有“飛龍飛蠱”（又叫“飛天神王”，是民間道士用于驅(qū)邪送鬼的“篩盤馬子”中必不可少的一張），同大理民間的“本方飛龍娘娘之神”只有布局上的差異。在滇西南地區(qū)廣為流傳的“倉龍”主管風(fēng)調(diào)雨順，也是家中糧食或財物的守護神。云龍縣舊州一帶所說的“養(yǎng)倉龍”，在內(nèi)容上與漕澗流傳的“獨腳五郎”如出一轍，而金沙江河谷的傣族也有“祭倉龍”的習(xí)俗，時間安排在每年農(nóng)歷的六月初六日。者厚培、夏光輔二位先生在哀牢山區(qū)上段搜集整理的敘事古歌《青棚調(diào)》里唱到：“關(guān)倉關(guān)龍關(guān)進家，倉龍圖畫供樓上。倮黑公公是倉龍，阿皮奶奶來管倉。左倉日常吃穿用，右倉留著防饑荒。”3筆者有幸在楚雄東華鎮(zhèn)寺登村中尋獲到一幅“龍王娘娘龍王爺爺”的畫像，其功能應(yīng)該同供奉在樓上的“阿皮奶奶”和“倮黑公公”差不多，這種畫像很容易讓人聯(lián)想到“人首蛇身”的伏羲和女媧。

在云南古代歷史上由漢族知識分子所主導(dǎo)并書寫的文字被大規(guī)模用于巫教祭祀活動應(yīng)該是明清以后才出現(xiàn)的新鮮事，在此之前可能有一個圖像占統(tǒng)治地位的漫長時代。不知道是什么原因，在楚雄壩區(qū)流傳的大量甲馬紙中并沒有用漢字標(biāo)注出其神的相關(guān)信息，這種情況在昆明、大理、保山和騰沖等地常見的“神像咒符”中并不存在。到目前為止，楚雄壩區(qū)常用的甲馬紙并沒有完全實現(xiàn)“平民化”的過程，據(jù)說只有少數(shù)“道士”和“香通”能夠識別，普通的民間人士僅憑圖像早已無從知曉其中蘊藏的奧秘。正因為如此，筆者推測楚雄現(xiàn)存的甲馬紙要比云南其他幾個系統(tǒng)更加“原始”，姑且舉一個例子來說明，即楚雄壩區(qū)常用的“醋碳馬”（據(jù)說是姜子牙的化身）在外地已很難碰到。然而，從諸位神像的譜系來說楚雄壩區(qū)的甲馬紙并沒有完全脫離云南巫教信仰的整個系統(tǒng)。為了弄清楚“山魈”（或“獨腳五郎”）在甲馬紙上的傳承情況，筆者曾請教過多位“道士”、“香通”和“師娘婆”。雖然沒有標(biāo)注具體的說明文字，但不影響依靠圖像保存的民間信仰傳承到現(xiàn)在，就拿“飛龍飛蠱”來說，絕大多數(shù)調(diào)查合作人都知道舊時常用，比如“有小孩子哭，拉肚子”，就可以單獨將這一張甲馬紙給燒掉，這種做法在云南壩區(qū)很有普遍性。不難發(fā)現(xiàn)，云南西南部的民間信仰可能早在“諸雜大小院本”之《獨腳五郎》開始大范圍流行前，就已經(jīng)出現(xiàn)過對于“山魈”和“獨腳五郎”的高度認(rèn)同，大概只有這樣才能解釋在明代漢族移民占據(jù)壩區(qū)以后，那些退守山區(qū)的“世居族群”竟然會有跟漢族兄弟同源異流的民間信仰體系。滇西保山壩區(qū)流傳至今的“香通戲”保留劇目《金槍五爺》并非敷衍自宋人洪邁的《夷堅志》，因此我們或許不該強調(diào)“諸雜大小院本”之《獨腳五郎》對云南早期戲劇的影響。在從游獵時代向農(nóng)耕社會轉(zhuǎn)變的漫長過程中，帶有獵神色彩的“山魈”逐漸被“飛龍”（即倉神）所取代是一種必然趨勢，而“獨腳五郎”作為財神也能夠同商品經(jīng)濟的某個階段相適應(yīng)。

五、結(jié) 論

從圖像證史的角度來說，滇西南地區(qū)的“山魈”與“獨腳五郎”呈現(xiàn)出不同于中原文化的發(fā)展樣貌，其視覺元素的內(nèi)部差異也清楚地揭示了華夏邊緣精神結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。南詔大理國時期數(shù)百年的“文化阻隔”狀態(tài)在很大程度上限制了云南的內(nèi)地化進程，而明清時期來自江南的漢族移民促使云南融入內(nèi)地的同時也并無法消除其內(nèi)部在文化上的異質(zhì)性。滇西民間傳說中的“倒腳仙”更多地保留了遠古神話時代的圖騰印象，而作為邪神敬畏的“獨腳五郎”則是原始道教信仰的一面鏡子，說明早在唐宋以前滇西南的世居族群就已有著同長江中下游地區(qū)基本一致的宗教世界。直到現(xiàn)在，重慶大足石刻中的“獨腳五通大帝”仍能夠從滇西南的“五郎廟”中找到某種似曾相識的錯覺，正是在這種“禮失求諸于野”的思維定勢下討論作為文化基因的“獨腳五郎”（或“山魈”）才能夠成為可能。當(dāng)江南民間的五通神被作為“淫祠”遭到大規(guī)模取締的時候，洱海周邊的“獨腳五郎”卻被改造成拯救萬民的英雄，就連老虎也變成了他的坐騎，畢竟在內(nèi)地文化中能夠享受這種特權(quán)的尊神并不是很常見。

[作者李金蓮（1975年—），楚雄師范學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所副教授，云南，楚雄，675000；朱和雙（1976年—），楚雄師范學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所副研究員，云南，楚雄，675000]

[收稿日期：2012年1月15日]

（責(zé)任編輯：李媛）

﹡ 本文為國家社會科學(xué)基金項目：“阿昌族巫蠱信仰的現(xiàn)代變遷研究”（項目批準(zhǔn)號：07XZJ010）和云南省教育廳科學(xué)研究基金項目：“阿昌族巫蠱信仰的人類學(xué)研究”（項目批準(zhǔn)號：6Y0116E）階段性成果。

1 關(guān)于“小神子”問題的討論，可以參看拙文：《女性、財富與危險：云南民間的小神子信仰》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報》，2011年第2期）、《中國西南“小神子”信仰的原型》（《尋根》，2011年第1期）和《長江中上游地區(qū)少數(shù)民族的小神子信仰》（《中國俗文化研究》第6輯，成都：巴蜀書社，2010年）。

2 柯楊：《中國的山魈和巴西的林神——中國與美洲印第安人古代文化近似的又一證據(jù)》，《民間文學(xué)論壇》，1984年第2期。

1 鄭開：《民間俗祀視野中的滇西神馬圖像》，載鄭開編：《水窮云起集：道教文獻研究的舊學(xué)新知》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009年，第203—246頁。

2 袁枚：《子不語》卷6，《縛山魈》，上海：上海古籍出版社，1998年，第112頁。

1 曹榕主編：《阿昌族民間故事集》，昆明：云南民族出版社，2007年，第313頁。

2 洪邁撰，何卓點校：《夷堅志》，北京：中華書局，1981年，第1238—1239頁。

1 [日]大塚秀高，文石譯：《〈夷堅志〉中的獨腳鬼》，《社會科學(xué)輯刊》，1980年第3期。

2 轉(zhuǎn)引自貴州省民族識別工作隊穿青識別組編：《貴州省穿青人民族成份問題的重新調(diào)查報告》之附件“有關(guān)穿青人民族成份問題的史志摘編”，1986年3月內(nèi)部印行，第54頁。

3 江蘇古籍出版社編選：《中國地方志集成#8226;湖南府縣志輯》第53冊《道光寶慶府志》（三），南京：江蘇古籍出版社，2002年，第679頁。

4 馬少僑：《〈九歌#8226;山鬼〉祀主考》，《民間文藝季刊》，1990年第1期。

5 黃永堂譯注：《國語全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1995年，第213頁。

6 章炳麟：《雜說三篇》，《華國月刊》，1924年第11期；亦可參見姜亮夫：《姜亮夫全集#8226;十六#8226;昭通方言疏證》，昆明：云南人民出版社，2002年，第34頁。

7 鐘肇鵬編：《古籍叢殘匯編》（第6冊），北京：北京圖書館出版社，2001年，第721頁。

8 江紹原：《中國古代旅行之研究》（影印版），上海：上海文藝出版社，1989年，第7—11頁。

9 常任俠：《中國原始的音樂舞蹈與戲劇》，《學(xué)術(shù)雜志》，第1卷第1期（創(chuàng)刊號），1943年9月。

1 鈕琇：《觚賸》卷8，《粵觚（下）》，臺北：文海出版社，1982年，第159頁。

2 吳友如等繪：《點石齋畫報》（大可堂版）第5冊，上海：上海畫報出版社，2001年，第212頁。

3 陳驤瀚：《駭癡譎談》，上海：廣益書局，1936年，第99—100頁。

4 洪邁：《夷堅支癸》卷3，《獨腳五通》，載《夷堅志》（第3冊），北京：中華書局，1981年，第1238頁。

5 陶宗儀：《南村輟耕錄》卷25，北京：中華書局，1959年，第306頁。

6 李劍國：《宋代志怪傳奇敘錄》，天津：南開大學(xué)出版社，1997年，第357頁；亦可參見王森然遺稿，《中國劇目辭典》擴編委員會擴編：《中國劇目辭典》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第933頁。

7 洪邁：《夷堅支癸》卷3，《獨腳五通》，載《夷堅志》（第3冊），第1238—1239頁。

8 黃誠沅：《蝸寄廬隨筆》卷5，昆明：務(wù)本堂，1925年。轉(zhuǎn)引自黃芝岡：《論山魈的傳說和祀典》，《中流》（半月刊），第1卷第11期，1937年2月。

9 黃芝岡：《論山魈的傳說和祀典》，《中流》（半月刊），第1卷第11期，1937年2月。

1 楊學(xué)政主編：《中國原始宗教百科全書》，成都：四川辭書出版社，2003年，第165頁。

2 這種“飛天蠱神”也叫“飛天仙子”或“飛天夜叉”?！耙共妗奔磋笳ZYaksa的音譯，亦可作“藥叉”，是佛經(jīng)中常提到的一種勇健捷疾的食人鬼，在佛教壁畫中很常見。最近，筆者在楚雄壩區(qū)收集到的甲馬紙中就有一種叫“飛龍飛蠱”，人面，但長有兩支翅膀。據(jù)宋人洪邁撰《夷堅甲志》卷19“飛天夜叉”云：“趙清憲丞相（挺之）夫人郭氏之侄郭大，以盛夏往青社外邑，乘月以行。中路馬驚，鞭策不肯進。左顧瓜田中，一物高丈余，形如蝙蝠，頭如驢，兩翅如席，一爪踞地，一爪握瓜食之，目光燦然。郭喪膽，回馬疾馳，數(shù)十步間反顧，猶未去。他日，入神祠，見壁畫飛天夜叉，蓋其物也?！眳⒁姾檫~：《夷堅甲志》卷19，《飛天夜叉》，載《夷堅志》（第1冊），第171頁。民間亦有“飛天夜叉”吃人之說，明人沈德符《萬歷野獲編》卷28“鬼怪#8226;食人”條云：“近日福建抽稅太監(jiān)高寀謬聽方士言，食小兒腦千余，其陽道可復(fù)生如故。乃遍買童穉潛殺之。久而事彰聞，民間無肯鬻者，則令人遍往他所盜至送入。四方失兒者無算，遂至激變掣回。此等俱飛天夜叉化身也。”參見沈德符：《萬歷野獲編》卷28，《鬼怪食人》，北京：中華書局，1959年，第725頁。在福建一帶流傳的“飛天夜叉”可能就是傳說中的山魈，清人袁枚在《續(xù)新齊諧》卷五“飛僵”中說：“凡僵尸，久則能飛，不復(fù)藏棺中，遍身毛皆長尺余，毿毿披垂，出入有光。又久，則成飛天夜叉，非雷擊不死，惟鳥槍可斃之。閩中山民每每遇此，則群呼獵者，分踞樹杪?lián)糁?。此物力大如熊，夜出攫人損稼?！眳⒁娫叮骸缎慢R諧#8226;續(xù)新齊諧》，北京：人民文學(xué)出版社，1996年，第650頁。

3 徐藝乙：《身邊的藝術(shù)》，濟南：山東畫報出版社，2001年，第27頁。

4 李旭：《云南大理巍山甲馬初探》，趙懷仁主編：《大理民族文化研究論叢》（第1輯），北京：民族出版社，2004年，第499—507頁。

1 常任俠：《中國原始的音樂舞蹈與戲劇》，《學(xué)術(shù)雜志》，第1卷第1期（創(chuàng)刊號），1943年9月。

2 云南省思茅行政公署民委編：《思茅少數(shù)民族》，昆明：云南民族出版社，1990年，第566頁。

3 大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2002年，第403頁。

4 侯沖：《〈大理古佚書鈔〉是偽書辨》，載昆明佛教研究會編：《佛教與云南文化論集》，昆明：云南民族出版社，2006年，第25—34頁。

5 許天俠編著：《中國佛教名山雞足山羅漢傳說》，北京：宗教文化出版社，2003年，第147—151頁。

6 關(guān)于“獨腳五郎神”的具體由來，景谷縣的彝族民間流傳說：“在遠古的時候，天神鐘逵（即鐘馗，引者注）關(guān)心凡間貧民百姓的生活，就派外甥——武郎下界凡間體察黎民百姓的生活情況，并囑告他說：‘你到凡間要逐家了解黎民百姓的生活情況，并要及時返天宮報告實情，以便我們好幫助凡間貧民百姓?！淅稍阽婂用媲敖邮芰巳蝿?wù)，但遲遲不到下界凡間，鐘逵很生氣，隨時觀察著武郎的動向。武郎遲不來早不來，恰在農(nóng)歷三十晚上來到邪龍地方彝族村寨挨家游走。武郎每到一家，就進堂屋內(nèi)坐在神桌上，都要酒肉相待。鐘逵在天上看得很清楚，大罵道：‘這個好吃懶做的孽蟲，好事他不去做，專給貧民百姓增添負(fù)擔(dān)’。他想要好好地教訓(xùn)他一下，（不）給他永世坐享其成，鐘逵就下凡到邪龍地方的彝族百家，手持長刀，就躲在門背后等候武郎到來。見武郎醉熏（熏）面紅耳赤姍姍而來，他左腳跨進門檻，被鐘逵一刀砍斷，武郎從此變成‘獨腳武郎’。武郎用右腳站立起來，罵道：‘千死不過我郎舅，拔出長刀砍斷腳’。”（參見景谷縣民族宗教局、文化體育局、南社研究會編：《景谷彝族》，2006年12月內(nèi)部印行，第237—238頁）。

7 孟實：《試論苦聰人的宗教觀念》，載云南省博物館編：《云南文物》第20期（云南省博物館建館三十五周年專集），1986年12月內(nèi)部印行，第81—86頁。

1 李偉卿：《大理甲馬與白族的民間諸神》，《云南民族學(xué)院學(xué)報》，1988年第2期。

2 楊郁生：《云南甲馬》，昆明：云南人民出版社，2002年，第75—76頁。

3 高金龍編著：《云南紙馬》，哈爾濱：黑龍江美術(shù)出版社，1999年，第47頁。

1 李旭：《云南大理巍山甲馬初探》，載趙懷仁主編：《大理民族文化研究論叢》（第1輯），北京：民族出版社，2004年，第499—507頁。

2 芮增瑞：《在記憶的深處》，載芮增瑞著：《書的故事》，昆明：云南民族出版社，2006年，第37—48頁。

3 王同軌：《耳談》卷11，《煞神》，鄭州：中州古籍出版社，1990年，第247頁。

4 褚人獲：《堅瓠集》卷5，《煞神》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第606頁。

5 祿是遒著，高洪興譯：《中國民間崇拜#8226;婚喪習(xí)俗》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2009年，第108頁。

6 張學(xué)權(quán)：《景谷彝族香堂支系生活習(xí)俗》，載馬立三主編：《云南彝學(xué)研究》（第6輯），昆明：云南民族出版社，2009年，第538—551頁。

7 云南省思茅行政公署民委編：《思茅少數(shù)民族》，昆明：云南民族出版社，1990年，第304頁。

8 倪開升：《云南保山香童戲》，載《中華戲曲》（第19輯），太原：山西古籍出版社，1996年，第29—76頁。

1 俞琰：《席上腐談》卷之上，北京：中華書局，1985年，第9頁。

2 洪邁：《夷堅丁志》卷19，《江南木客》，載《夷堅志》（第2冊），第695頁。

1 唐楚臣：《〈梅葛〉散論》，《民族文學(xué)研究》，1993年第1期。

2 中國民間文藝家協(xié)會編著：《中國民間故事全書#8226;云南#8226;華坪卷》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第101—102頁。

3 湘西歌謠大觀編委會編：《湘西歌謠大觀》，長沙：湖南文藝出版社，1990年，第356頁。

1 段成式：《酉陽雜俎》卷15，《諾皋記下》，北京：中華書局，1981年，第144頁。

2 高金龍編著：《云南紙馬》，第9頁。

3 云南省社會科學(xué)院楚雄彝族文化研究所編：《彝族民間文學(xué)》（第2輯），1985年1月內(nèi)部印行，第112頁。