圣經(jīng)詮釋學(xué)早期歷史論略

關(guān)鍵詞： 圣經(jīng)詮釋學(xué)；使徒統(tǒng)緒；亞歷山大學(xué)派；安提阿學(xué)派；奧古斯丁

摘要： 圣經(jīng)文本內(nèi)部匯有形成于不同時(shí)期的材料，包括較晚材料對(duì)較早材料的詮釋，尤其《新約》作者對(duì)《舊約》的詮釋?；浇陶涫窃隈g斥諾斯替派異端邪說(shuō)、維護(hù)使徒統(tǒng)緒詮釋傳統(tǒng)的過(guò)程中形成的。亞歷山大學(xué)派主張隱喻詮釋法，安提阿學(xué)派倡導(dǎo)字義詮釋法。奧古斯丁對(duì)基督教詮釋學(xué)的發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。

中圖分類號(hào)： B971文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435(2012)03031306

本文所謂“早期歷史”指歐洲中世紀(jì)到來(lái)之前的數(shù)百年，該時(shí)期圣經(jīng)作者和基督教教父在圣經(jīng)詮釋史上留下了最初跋涉的印跡。

一、圣經(jīng)內(nèi)部的經(jīng)文互釋

所謂“經(jīng)文互釋”，是指圣經(jīng)內(nèi)部的一些經(jīng)文彼此間具有相互詮釋的功效。將“原初”的文本與“第二位”的批評(píng)加以區(qū)分，是相當(dāng)晚近之事；有關(guān)某文本的“著作權(quán)”概念，及其著作權(quán)應(yīng)受到保護(hù)的意識(shí)，也僅與近現(xiàn)代法律思想相聯(lián)系。在由《舊約》和《新約》連綴成的基督教經(jīng)典內(nèi)部，某文件與其遭遇的批評(píng)之間是不分“原初”或“第二位”的；其中既有初始文件，也有對(duì)那類文件的批評(píng)和改編。圣經(jīng)作者們亦缺乏著作權(quán)意識(shí)，可以心安理得地從較早文件中取材而肆意為己所用。那些得自異族他鄉(xiāng)的材料大多或許已經(jīng)不露痕跡地消融在了后來(lái)的文本中，另一些則猶如質(zhì)地堅(jiān)硬的巖石，歷經(jīng)歲月的長(zhǎng)期侵蝕依然倔強(qiáng)地暴露于后世的地貌景觀中。《創(chuàng)世記》6：1-4就屬于這類遠(yuǎn)古傳說(shuō)的遺存：

當(dāng)人在世上多起來(lái)，又生女兒的時(shí)候，神的兒子們看見(jiàn)人的女子美貌，就隨意挑選，娶來(lái)為妻......那時(shí)候有偉人在地上，后來(lái)神的兒子們和人的女子們交合生子，那就是上古英武有名的人。

那些與人間女子交合生子的“神的兒子們”是誰(shuí)？他們與人間女子的后代（即所謂“上古英武有名的人”）又是誰(shuí)？均未見(jiàn)于記載。由于其中的觀念迥異于猶太一神信仰，這段殘篇很可能起源于異族之地，比如希伯來(lái)始祖曾經(jīng)徙居過(guò)的兩河流域。又如，智者但以理的系列傳說(shuō)據(jù)考曾在古代波斯一帶流行，后來(lái)被猶太作者搜集起來(lái)，予以充實(shí)加工，才成為圣經(jīng)中的《但以理書(shū)》。

打開(kāi)《舊約》，會(huì)看到一些重要事件和條例被其作者們從不同角度反復(fù)申述，用于各自的神學(xué)目的或宗教意圖。在“JEDP四底本假說(shuō)”的觀照中透視《創(chuàng)世記》第1-3章，能看到“萬(wàn)物始創(chuàng)”和“伊甸園”兩個(gè)創(chuàng)世故事，它們反映出不同時(shí)空中的希伯來(lái)人對(duì)上帝創(chuàng)世造人的不同詮釋。稍后，從《出埃及記》20：2-17和《申命記》5：6-21中能看“十誡”的兩個(gè)版本，二者大體上一致而同中有異，形成相互詮釋之勢(shì)?！杜f約》內(nèi)部最宏大的詮釋事件發(fā)生在《歷代志》與其賴以取材的早期史籍之間，《歷代志》的紀(jì)事大半與舊約早期經(jīng)卷相平行，尤其與《創(chuàng)世記》、《撒母耳記》、《列王紀(jì)》的記載相平行；其編史方法與它們類似，所用言辭亦有不少重合，故阿多·韋瑟（Artur Weiser）推論，該作者著書(shū)時(shí)“顯然有自《創(chuàng)世記》至《列王紀(jì)》的歷史遺產(chǎn)在案頭”。［1］368 但《歷代志》對(duì)其素材并非簡(jiǎn)單改寫(xiě)，而是有所選擇地為己所用，將其納入自身的神學(xué)體系中。為了強(qiáng)調(diào)大衛(wèi)家族在以色列民族史上的重要地位和顯赫功績(jī)，該書(shū)把大衛(wèi)的血統(tǒng)追溯至人類始祖亞當(dāng)，與上帝創(chuàng)世聯(lián)系起來(lái)。繼而以十九章的宏篇正面敘寫(xiě)大衛(wèi)，以九章描述大衛(wèi)之子所羅門(mén)，這兩部分占整個(gè)民族史篇幅的43%以上。大衛(wèi)、所羅門(mén)均被寫(xiě)成完美無(wú)疵的圣賢，他們?cè)谝酝窌?shū)中的缺陷（如大衛(wèi)霸占拔示巴、謀害其夫?yàn)趵麃?，所羅門(mén)寵幸外邦妃嬪、濫拜異族神祗等）皆被一筆勾銷。在作者筆下，圣殿是以色列神權(quán)政治的象征和民族信仰的標(biāo)志，大衛(wèi)是靈性生活中的建殿之父，所羅門(mén)將建殿藍(lán)圖化為現(xiàn)實(shí)，只有他們才值得大書(shū)特書(shū)。作為祭司派史家的主要代表，《歷史志》作者以其修史活動(dòng)提供一個(gè)范例，表明后人如何通過(guò)重組并改寫(xiě)前代史料，詮釋其本人及其教派的歷史觀念和神學(xué)主張。［2］509517

轉(zhuǎn)向《新約》，能發(fā)現(xiàn)其中相當(dāng)多篇幅采取了釋讀或評(píng)注《舊約》的形式。見(jiàn)于《馬太福音》第5-7章的“登山訓(xùn)眾”匯有耶穌的一組著名言論，如“八福辭”、“論奸淫”、“論愛(ài)仇敵”等，它們常在一個(gè)“引用架構(gòu)”中發(fā)布，典范模式是：“你們聽(tīng)見(jiàn)有吩咐古人的話，說(shuō)……只是我告訴你們……”那“吩咐古人的話”即《舊約》引文，“我告訴你們”的則是耶穌對(duì)該段引文的評(píng)注。古猶太作者認(rèn)定其圣經(jīng)的每個(gè)語(yǔ)詞都出自上帝，耶穌亦持守該原則，堅(jiān)稱自己并非改變甚至廢除那個(gè)古代文本，只是對(duì)摩西律法做出新的解釋，那種解釋乃是基于某種新的原則。耶穌示意其聆聽(tīng)者，對(duì)文本的理解不可能一成不變，以往他們自以為了然于心之事，現(xiàn)在有必要做出新的解讀。經(jīng)過(guò)如此這般的處理，原文的含義就會(huì)發(fā)生重大改變，甚至是根本性改變。例如摩西律法基于猶太民族主義而讓人“愛(ài)你的鄰舍，恨你的仇敵”；耶穌致力于傳揚(yáng)世界主義，則要求聽(tīng)眾“愛(ài)你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告”。對(duì)待仇敵態(tài)度的改變是由上帝的本性決定的，如果說(shuō)“恨仇敵”是一個(gè)民族主義神祗的要求，則“愛(ài)仇敵”的命令便出自一個(gè)普世眾生的在天之父：“他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人?！保R太福音5：43-45）

《新約》作者詮釋《舊約》的基本思路是預(yù)表論（typology），這種方法“將《舊約》中的事件、人物或?qū)ο蠼忉尀椤缎录s》事件、人物或?qū)ο蟮念A(yù)示或原型”。［3］542基督教解經(jīng)家特別擅長(zhǎng)以《舊約》和《新約》之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系解釋耶穌，稱《舊約》借彌賽亞傳說(shuō)預(yù)表了耶穌生平，《新約》則以耶穌生平應(yīng)驗(yàn)了《舊約》的彌賽亞預(yù)言。僅《馬太福音》中就有這類“預(yù)表－應(yīng)驗(yàn)”式文字十余處，如1：23寫(xiě)到馬利亞感受圣靈孕生耶穌時(shí)，稱這是《以賽亞書(shū)》7：14中預(yù)表的應(yīng)驗(yàn)：“必有童女懷孕生子，人要稱他的名為以馬內(nèi)利。”2：6述及耶穌降生于伯利恒時(shí)，稱這是《彌迦書(shū)》5：2中預(yù)表的應(yīng)驗(yàn)：“猶大地的伯利恒啊，你在猶大諸城中為小，將來(lái)必有一位從你那里出來(lái)，在以色列中為我做掌權(quán)的。”對(duì)希伯來(lái)圣經(jīng)的預(yù)表式解讀甚至影響到對(duì)耶穌內(nèi)心世界的敘寫(xiě)，如在《創(chuàng)世記》第22章，以撒險(xiǎn)些被其父親亞伯拉罕當(dāng)成獻(xiàn)祭的羔羊殺死；在福音書(shū)中，“從耶穌受難前夜在客西馬尼園向上帝的禱告中，我們也許能聽(tīng)到以撒故事的遙遠(yuǎn)回聲：他向父親提出了詢問(wèn)，后來(lái)甘愿接受父親的意圖”。［4］61-62

在保羅筆下，《舊約》中的預(yù)表性文字更接近于一種“范型”或“寓言”，基督受難事件則是它的完美延續(xù)。保羅把《出埃及記》解讀為對(duì)基督徒的警示，認(rèn)定那本書(shū)表明，以色列中“多半是上帝不喜歡的人，所以在曠野倒斃。這些事都是我們的鑒戒，叫我們不要貪戀惡事，像他們那樣貪戀的；也不要拜偶像，像他們有人拜的”（哥林多前書(shū)10：5-7）。由此，基督徒應(yīng)當(dāng)從古代文本閱讀中得到嚴(yán)重教訓(xùn)。保羅還在《加拉太書(shū)》4：22-26以亞伯拉罕的兩個(gè)妻子撒拉和夏甲為例，辨析了《舊約》與《新約》的差異，通過(guò)撒拉勝過(guò)夏甲表明《新約》優(yōu)于《舊約》。

至關(guān)重要的是，保羅擅長(zhǎng)在一種“基督論”的框架中閱讀《舊約》。他把亞當(dāng)與基督相對(duì)照，說(shuō)“亞當(dāng)乃是那以后要來(lái)之人的預(yù)像”，但稱二者對(duì)世人的作用截然相反，即亞當(dāng)帶來(lái)了罪和死：“罪是從一人入了世界，死又是從罪來(lái)的，于是死就臨到眾人，因?yàn)楸娙硕挤噶俗?。”而基督則帶來(lái)了恩典：“因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了……就如罪做王叫人死一樣，恩典藉著義做王，叫人因我們的主耶穌基督得永生?！保_馬書(shū)5：12-21）《舊約》于字里行間被改造為一種基督教化的“詮釋之毯”（interpretive blanket），完全依據(jù)基督的救贖之工加以詮釋，其核心論點(diǎn)在于：在基督里，摩西律法已經(jīng)被上帝的恩典所取代。

轉(zhuǎn)向《使徒行傳》第7章所載司提反殉道前向猶太會(huì)眾的講論，能發(fā)現(xiàn)基督教作者對(duì)《舊約》的另一種閱讀。該文扼要回顧了從亞伯拉罕到所羅門(mén)的以色列古代史，不時(shí)發(fā)出對(duì)現(xiàn)實(shí)中猶太人的指控，說(shuō)他們因殺害拿撒勒的耶穌而背叛信仰，正如其祖先因迫害并殘殺上帝派來(lái)的先知而背叛信仰一樣。這篇寓有強(qiáng)烈反猶傾向的講論出自作品人物司提反，卻體現(xiàn)出該書(shū)作者路加的主張。從路加借助于“吟誦歷史”式文體，通過(guò)司提反殉道教育自己時(shí)代基督徒的策略，可知任何詮釋者都是出于其本身需要而使用以往的史料。換言之，“我們從中看到的乃是路加的主體概念，它所體現(xiàn)的乃是路加的主觀目的”。［5］6

二、亞歷山大學(xué)派和安提阿學(xué)派

有關(guān)基督教“正典”（canon）的最早記錄來(lái)自公元2世紀(jì)中葉異端分子馬西昂（Marcion）的著作，其正典篇目完全排除了《舊約》，只收入《路加福音》和幾篇保羅書(shū)信。這種做法遭到激烈反對(duì)，則反映出教會(huì)編訂其權(quán)威性文獻(xiàn)的必要性和緊迫性，因?yàn)榻虝?huì)只有在權(quán)威性文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，才可能構(gòu)筑起它的信仰和神學(xué)殿堂。里昂主教伊里奈烏（Irenaeus）對(duì)編訂正典做出重大貢獻(xiàn)，他排除諸多所謂的“偽福音書(shū)”（apocryphal Gospels），確立了四福音書(shū)的經(jīng)典地位。伊里奈烏及其門(mén)徒迦太基的德?tīng)枅D良（Tertullian）都猛烈抨擊諾斯替派“諾斯替派”（Gnosticism）的詞源得自“知識(shí)”（gnosis），特指一種由奧秘啟示而來(lái)、能使受感者得救的奇妙知識(shí)。由此，該派得名“靈智派”，是公元最初3個(gè)世紀(jì)中與猶太教、基督教同生共存的宗教派別，很大程度上是后兩種宗教的衍生物，但衍生過(guò)程中又吸收了希臘宗教哲學(xué)，以及羅馬、敘利亞、埃及、美索不達(dá)米亞、波斯乃至印度古代宗教的某些思想材料。該派擁有復(fù)雜的神學(xué)和倫理學(xué)理論系統(tǒng)，在一些重大問(wèn)題上與基督教正統(tǒng)神學(xué)南轅北轍，如否認(rèn)耶穌與基督本為一體，否認(rèn)他道成肉身且兼?zhèn)渖袢硕?，而稱基督為無(wú)形體之靈，耶穌為無(wú)靈性之肉體。又如，貶低基督天父的地位，割裂基督與猶太教的歷史聯(lián)系，要求世人接受諾斯替派的神秘知識(shí)，追隨他們的最高神，等等。分子瓦倫廷（Valentinus）的詮釋原則，針對(duì)他故意把一些本來(lái)直白清楚的經(jīng)文講解得復(fù)雜含渾，堅(jiān)稱解釋圣經(jīng)不能信口開(kāi)河，而須基于傳統(tǒng)，即一種“真理尺度”（canon of truth），具體說(shuō)來(lái)，那乃是保存在教會(huì)里的信仰，能追溯到耶穌的使徒們，得名“使徒統(tǒng)緒”（apostolic succession）。他們運(yùn)用了一種基于權(quán)威性和連續(xù)性的詮釋學(xué)，強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)者必須自我置身于教會(huì)的整個(gè)歷史秩序中。

圍繞著解釋圣經(jīng)時(shí)應(yīng)取其“字面意義”（某個(gè)語(yǔ)言單位中各詞基本意義的匯合，亦稱“作者意圖”、“普通意義”或“歷史意義”），還是“超字面意義”（比字面意義更深?yuàn)W更復(fù)雜的意義，亦稱“隱喻意義”、“象征意義”或“神秘意義”），教會(huì)內(nèi)部形成兩個(gè)重要的思想派別：一個(gè)活動(dòng)于埃及的亞歷山大城，傾向于對(duì)圣經(jīng)進(jìn)行尋求其超字面意義即隱喻意義或象征意義的閱讀；另一個(gè)活動(dòng)于敘利亞的安提阿，對(duì)釋讀經(jīng)卷的字面意義更感興趣。這兩派的爭(zhēng)執(zhí)有一定政治和哲學(xué)背景：在政治上，亞歷山大和安提阿分別是羅馬帝國(guó)位居第二位和第三位的大都市，彼此之間難免相互爭(zhēng)雄；在哲學(xué)上，亞歷山大學(xué)派有柏拉圖派之稱，安提阿學(xué)派則有亞里士多德派之謂，這導(dǎo)致兩派的神學(xué)見(jiàn)解尤其基督論均有一定分歧。［6］303-304

亞歷山大城是一個(gè)高度國(guó)際化的、富于學(xué)術(shù)氛圍的東方大都市，該學(xué)派最初的著名學(xué)者是克萊蒙（Clement）。他接受過(guò)多方面教育，教師來(lái)自東地中海世界的幾乎所有地區(qū)，其中有希臘人，也有猶太人。與此同時(shí)，一如伊里奈烏，他也持守“使徒統(tǒng)緒”，贊成依據(jù)“直接來(lái)自圣使徒彼得、雅各、約翰、保羅之神圣教誨的真正傳統(tǒng)”解釋圣經(jīng)。他還受到猶太釋經(jīng)學(xué)者斐洛的影響。斐洛的思想帶有折衷性，認(rèn)為希臘哲學(xué)真理與圣經(jīng)神學(xué)真理能夠相互貫通；斐洛也認(rèn)同拉比的閱讀，相信構(gòu)成神圣文本的每個(gè)字母都有其重要性，亦富于深刻含義。他主張某段文本可能擁有多種意義，為了在希臘哲學(xué)的透鏡中發(fā)現(xiàn)其隱含之義，而不得不將字面含義置于一旁?？巳R蒙追隨了這種詮釋先例，將圣經(jīng)理解為一種充滿象征的話語(yǔ)系統(tǒng)，必須寓意化地加以釋讀。在他看來(lái)，基督既被《新約》言說(shuō)，也被《舊約》言說(shuō)，遵循這種原則讀經(jīng)能發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)文本有至少五種寓涵：歷史意義、神學(xué)意義、預(yù)言意義、哲學(xué)意義，以及奧秘意義。［7］37

亞歷山大學(xué)派最重要的釋經(jīng)家是奧利金（Origen）。他對(duì)圣經(jīng)的隱喻閱讀基于一種神學(xué)觀點(diǎn)：“整個(gè)宇宙充滿了不可見(jiàn)世界的象征和范型。所有事物都有兩方面：一是有形且可感，為所有人易于接近的方面；二是屬靈且神秘，只有那些完美無(wú)缺者才能感知的方面?！保?］581他深入淺出地論證道，閱讀圣經(jīng)時(shí)常會(huì)遇到難解之處，這時(shí)往往有更深的意義在其中。比如《創(chuàng)世記》卷首稱上帝尚未造出太陽(yáng)月亮就造了光，似乎不合理；又如福音書(shū)稱魔鬼把耶穌領(lǐng)上一座高山，讓他看到地上萬(wàn)國(guó)，而顯然沒(méi)有哪座高山能使人看到萬(wàn)國(guó)。這說(shuō)明其字里行間必有隱喻式含義。他據(jù)此提出圣經(jīng)的“三重意義說(shuō)”：

我們應(yīng)當(dāng)在心靈中將圣經(jīng)之每字句作三方面的闡述：心思簡(jiǎn)單的人可以從經(jīng)文的肉身中得教誨（所謂“經(jīng)文的肉身”是指那尋常的字面意思）；那些心智漸開(kāi)、能夠領(lǐng)受更深道理的人，可以從經(jīng)文的靈魂中得教誨；而那些智慧具足的人……可以從那“屬靈的律法”中，就如同直接從圣靈中一樣得教誨。正如人是由肉體、靈魂和靈三部分組成的一樣，經(jīng)文亦復(fù)如此，上帝就是預(yù)備這種經(jīng)文來(lái)拯救世人。［9］8687

奧利金舉出利百加在井邊汲水讓亞伯拉罕的老仆人飲用之事，稱那個(gè)故事的意思是，信徒必須前往圣經(jīng)的井邊，以便與基督相遇。這種詮釋遇到一些責(zé)難，謂之“傳達(dá)了詮釋者的理解，卻未必傳達(dá)圣經(jīng)作者的信息，同時(shí)也忽略了經(jīng)文在具體環(huán)境中的意義”；這種方法“特具危險(xiǎn)性，因?yàn)槟切嘌员旧砜赡懿⒉诲e(cuò)，但對(duì)于經(jīng)文和作者所想表達(dá)的意義卻不見(jiàn)得公正”。［10］29

安提阿學(xué)派的代表人物有摩蘇提亞的提歐多（Theodore of Mopsuestia）、約翰·屈梭多模（John Chrysostom）等，他們追隨猶太拉比的釋經(jīng)傳統(tǒng)，將詮釋重點(diǎn)置于經(jīng)文字詞的原初含義及其承載的歷史內(nèi)容方面。提歐多拒絕“暗藏之義”的概念，認(rèn)為在細(xì)心讀者那里，圣經(jīng)內(nèi)涵對(duì)所有人都是敞開(kāi)的。他并不否認(rèn)圣經(jīng)中確有隱喻，但主張對(duì)各段經(jīng)文作具體研究，從實(shí)際情況出發(fā)決定是取其字面意義還是隱喻意義，以及取其何種隱喻意義。他說(shuō)：“每段經(jīng)文都有字面意義，或正式的字面意義，或隱蔽的字面意義……對(duì)圣經(jīng)的所有記述，所有律法，甚至禮儀的律法，都必須首先按簡(jiǎn)單的字面意義去理解?！保?］307在這種見(jiàn)解支配下，他聲稱多數(shù)古希伯來(lái)先知的預(yù)言都只關(guān)系到猶太歷史范疇內(nèi)的未來(lái)事件，而非耶穌基督的生平，例外的唯有《詩(shī)篇》第2、8、45和110篇。他也不贊成隱喻釋經(jīng)法把《雅歌》解讀為基督對(duì)教會(huì)的愛(ài)，或基督徒對(duì)基督的委身，而認(rèn)為它是所羅門(mén)撰寫(xiě)的愛(ài)情詩(shī)，慶祝他與埃及公主的婚禮。［11］46-47提歐多還強(qiáng)調(diào)基督人性的完備，而反對(duì)亞歷山大學(xué)派一味突出其神性的理解。他關(guān)注那個(gè)“來(lái)自下層”的歷史性基督，相信基督之所以具備人類的完美品質(zhì)，是由于傳福音者用道德手段將其人格提升到了神圣層次。在他看來(lái)，在《新約》的視野中閱讀《舊約》并非一種“預(yù)表論”演示，而是一種“比較性”考察。約翰·屈梭多模采取了近乎折衷主義的態(tài)度，既反對(duì)隨心所欲地詮釋顯然具有確定性的律法條文和歷史事件，也反對(duì)簡(jiǎn)單武斷地對(duì)待或許確有深意的某些經(jīng)文。

概覽之，安提阿學(xué)派一度贏得不少追隨者，但亞歷山大學(xué)派以其靈活隨意的隱喻解經(jīng)法對(duì)后世形成更大沖擊力。奧古斯丁大體上是亞歷山大學(xué)派的繼承者，他篤信“字句是叫人死，精意是叫人活”（哥林多后書(shū)3：6），強(qiáng)調(diào)領(lǐng)悟圣經(jīng)須與實(shí)踐教義相結(jié)合，注釋經(jīng)文須以貫徹神學(xué)信仰為原則。他的釋經(jīng)理念進(jìn)而確定了中世紀(jì)的釋經(jīng)路線。

三、奧古斯丁的詮釋學(xué)思想

奧古斯丁是羅馬帝國(guó)時(shí)代最杰出的教父思想家。他把新柏拉圖主義哲學(xué)和基督教神學(xué)完美融合起來(lái)，體現(xiàn)出拉丁基督教神學(xué)的成熟模式。他畢生對(duì)大量經(jīng)文做過(guò)注釋，還寫(xiě)出一部釋經(jīng)理論著作《論基督教教義》。該書(shū)共四卷，“前三卷為圣經(jīng)解釋提供幫助，最后一卷為理解我們的解釋模式提供方向”。［12］47可見(jiàn)全書(shū)的主題是如何詮釋圣經(jīng)，而非討論基督教教義。

《論基督教教義》第一卷主要論述事物，指出要想發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)真義，必須關(guān)注事物（things）和記號(hào)（signs）。事物可分成三類：被享受的事物（things to be enjoyed）、被使用的事物（things to be used）、既被享受又被使用的事物（things which use and enjoy）。第二卷開(kāi)始論述記號(hào)，認(rèn)為記號(hào)有兩類：天然的（natural）和約定俗成的（conventional）。解釋圣經(jīng)的困難主要來(lái)自陌生記號(hào)（unknown signs）和意義不明確的記號(hào)（ambiguous signs），但通過(guò)學(xué)習(xí)希臘文和希伯來(lái)文，比較各種譯文，關(guān)注上下文，就能消除由陌生記號(hào)造成的困難。第三卷論述如何處理意義不明確的記號(hào)，指出記號(hào)可以是直接的（direct），也可以是象征性的（figurative）。標(biāo)點(diǎn)可以成為意義不明確的記號(hào)，語(yǔ)詞也能成為意義不明確的記號(hào)。解決這類問(wèn)題要關(guān)注上下文，對(duì)不同譯文進(jìn)行比較，或者考察原初的語(yǔ)言。面對(duì)象征性記號(hào)，有可能出現(xiàn)兩類錯(cuò)誤：或者對(duì)字面意義做出象征性解釋，或者對(duì)象征性表達(dá)做出字面解釋。第四卷論述如何表達(dá)圣經(jīng)的真義，聲稱圣經(jīng)作者是雄辯的典范，在口才與智慧的結(jié)合方面勝過(guò)其他所有演說(shuō)家；基督教的教師應(yīng)當(dāng)具備雄辯的口才，還要忠于職守，言行一致，為人表率。

奧古斯丁的記號(hào)理論是一種語(yǔ)義學(xué)理論，研究符號(hào)與從符號(hào)中抽象出來(lái)的意義之間的關(guān)系。他在《基督教教義》中兩次界定“記號(hào)”，一次稱之為“被用來(lái)表示其他事物的事物”。［13］50認(rèn)為記號(hào)本身也是事物，但并非每一事物都是記號(hào)；討論事物時(shí)考慮的是事物本身，討論記號(hào)時(shí)則考慮用作記號(hào)的事物所象征的東西；但語(yǔ)詞只能用作其他事物的記號(hào)。另一次，奧古斯丁給出記號(hào)的第二個(gè)定義：“記號(hào)是一個(gè)能對(duì)感官產(chǎn)生印象的事物，能使其他某些事物作為它本身的一個(gè)結(jié)果進(jìn)入心中。就好像我們看到一個(gè)腳印，就能得出結(jié)論說(shuō)，留下這個(gè)腳印的動(dòng)物曾經(jīng)路過(guò)這里；當(dāng)我們看到冒煙，就知道下面有火……”［13］51王曉朝稱此定義為“一個(gè)認(rèn)識(shí)論的定義，在哲學(xué)史上是一個(gè)首創(chuàng)”。［12］52

奧古斯丁對(duì)“自然的”和“約定俗成的”記號(hào)分別予以討論，繼而指出，最重要的記號(hào)是語(yǔ)詞：“在人們表達(dá)心中思想的手段中，語(yǔ)詞占有絕對(duì)重要的地位?！保?2］52上帝向人傳達(dá)他的意思須通過(guò)語(yǔ)詞，然后那些語(yǔ)詞又被寫(xiě)成書(shū)面的圣經(jīng)。各民族沒(méi)有共同記號(hào)，因?yàn)樯系圩儊y了天下人的口音，使他們的言語(yǔ)彼此不通（創(chuàng)11）。所以圣經(jīng)起初是用一種語(yǔ)言寫(xiě)成的，后來(lái)才被譯成多種語(yǔ)言而廣泛傳播。

蘭姆論及奧古斯丁的記號(hào)理論時(shí)說(shuō)：“他致力于發(fā)展一種記號(hào)的理論，這一點(diǎn)大部分研究釋經(jīng)學(xué)的人都沒(méi)有注意到?？墒蔷退莻€(gè)時(shí)代的哲學(xué)而言，這一點(diǎn)卻非常重要。這位教父用許多話一再重申，記號(hào)理論乃是一切釋經(jīng)學(xué)理論的根基?；蛘哒f(shuō)，圣經(jīng)解釋學(xué)不過(guò)是一門(mén)特別的語(yǔ)義學(xué)（Semantics）?！保?4］31在詮釋學(xué)成長(zhǎng)的漫長(zhǎng)歷史上，奧古斯丁的記號(hào)理論“使基督教釋經(jīng)活動(dòng)走上了知識(shí)化與科學(xué)化的道路”，并對(duì)后世西方符號(hào)學(xué)產(chǎn)生了持續(xù)久遠(yuǎn)的影響。［12］57

奧古斯丁論述其詮釋理論之際，還在《基督教教義》第三卷討論了一些解釋圣經(jīng)的具體規(guī)則。例如關(guān)于標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，他說(shuō)：“當(dāng)專有詞匯使經(jīng)文含義模糊不清的時(shí)候，我們必須看標(biāo)點(diǎn)符號(hào)或發(fā)音有沒(méi)有錯(cuò)……但若兩種讀法，或者所有讀法提供的意義都與信仰相吻合，我們就要考察上下文，在前的和在后的，看多種解釋中哪一種能契合這個(gè)語(yǔ)境?！庇秩珀P(guān)于如何理解命令或禁令，他說(shuō)：“如果句子是命令句，要么是禁止一種罪惡，要么是享受一種審慎或仁慈的行為，則它不是象征性的。然而，如果它顯得是在享受罪惡，或者禁止一種審慎或仁慈的行為，則它是象征性的?！保?2］5960論及解經(jīng)規(guī)則的作用時(shí)，奧古斯丁說(shuō)，那些嘗試制定規(guī)則的人如果遇到“某些模糊的段落，不需要解釋者來(lái)替他解開(kāi)奧秘，而是依據(jù)規(guī)則，遵循某些指示，能準(zhǔn)確無(wú)誤地抵達(dá)那些隱秘意義，他至少不會(huì)犯下嚴(yán)重的謬誤?！保?2］58然而遺憾的是，“奧古斯丁本人解經(jīng)時(shí)往往不遵守這些原則，他所制訂的規(guī)則每一條都被他時(shí)時(shí)破壞”。［14］34盡管如此，盡管其釋經(jīng)規(guī)則本身遠(yuǎn)非完善，他依然有力地推動(dòng)了前人的研究。奧古斯丁承襲了亞歷山大學(xué)派的詮釋傳統(tǒng)，發(fā)展出精致復(fù)雜的隱喻釋經(jīng)法。他在《懺悔錄》第十三卷對(duì)《創(chuàng)世記》卷首的“上帝創(chuàng)世造人”做出深入細(xì)膩的寓意解讀，如聯(lián)系“上帝的靈運(yùn)行在水面上”，他論及人的“下沉”和“上升”：

我們的情感，我們的愛(ài)好，我們精神上的垢污構(gòu)成了我們的重重?zé)├郏刮覀兿鲁?；而你的圣善使我們向往你的安寧，拯拔我們上升，使我們舉心向上，向著你，達(dá)到“你的靈在大水上面運(yùn)行”的境界，我們的靈魂穿過(guò)“無(wú)質(zhì)的大水”，將進(jìn)入無(wú)上安息。［15］292

同時(shí)奧古斯丁也論證了對(duì)圣經(jīng)文本的多層面閱讀，而反對(duì)只求其單一意義的僵硬思維。他探討了“直接記號(hào)”和“象征性記號(hào)”的差異，試圖兼取亞歷山大學(xué)派和安提阿學(xué)派之長(zhǎng)，開(kāi)拓出一種能兼容字面意義和超字面意義的詮釋學(xué)視野。如稱“對(duì)于比喻的表達(dá)，如下原則應(yīng)予以關(guān)注，即，人對(duì)所讀文本須進(jìn)行細(xì)致思考，直至確立一種能抵達(dá)愛(ài)之王國(guó)的閱讀。但若那文本聽(tīng)起來(lái)似乎是在其適當(dāng)?shù)淖置嬉饬x上運(yùn)用的，則其表達(dá)就不必依據(jù)比喻處理”。［16］40那種詮釋學(xué)視野又應(yīng)隸屬于以愛(ài)為核心的神學(xué)信仰，基本信條是“愛(ài)上帝”和“愛(ài)人如己”。直到18世紀(jì)之前，該種釋經(jīng)學(xué)一直被奉為圭臬：從托馬斯·阿奎那、伊拉斯謨到馬丁·路德（甚至施萊爾馬赫），他們均認(rèn)同人們要于祈禱之后，在洋溢著愛(ài)之情懷的心靈境界中讀經(jīng)，因?yàn)槲ù瞬拍芨形蚴ソ?jīng)的真諦。只是在啟蒙運(yùn)動(dòng)興起后，那種原則才被破除，而以“理性”取代“愛(ài)”，作為一個(gè)健全讀者的適當(dāng)眼界。

總之，奧古斯丁對(duì)后世詮釋學(xué)發(fā)展史上的許多理論，乃至當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)和符號(hào)學(xué)的某些觀念都有預(yù)見(jiàn)。他將明察與盲目、機(jī)敏睿智與文化偏見(jiàn)奇特地融會(huì)起來(lái)，在西方文化史上留下一個(gè)深深的足跡。

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責(zé)任編輯：楊柏嶺