中國近代哲學的轉(zhuǎn)型：變革與繼承的統(tǒng)一

關鍵詞： 中國近代哲學；中國傳統(tǒng)哲學；哲學轉(zhuǎn)型

摘 要： 中國近代哲學是在解決“中國向何處去”的問題和古今中西之爭中形成的形態(tài)，具有鮮明的時代特征。同時，中國近代哲學是中國哲學史的有機組成部分，它主要圍繞著四個問題展開：歷史觀問題、認識論問題、思維方式和邏輯方法論問題、理想社會和理想人格問題。這四個方面的問題，展現(xiàn)了中國近代哲學與傳統(tǒng)哲學變革與繼承統(tǒng)一的內(nèi)在關系。

中圖分類號： B25 文獻標志碼： A 文章編號： 1001

馮契在《中國近代哲學的革命進程》這部名著中指出，中國近代的中心課題是“中國向何處去？”，即中國如何擺脫半殖民地半封建的悲慘境遇而獲得民族獨立、人民解放？這個時代的中心問題在政治思想領域表現(xiàn)為古今中西之爭；時代的中心課題通過古今中西之爭制約著中國近代哲學的發(fā)展，其重要表現(xiàn)是為了探索“中國向何處去”的問題。為了解決古今中西之爭，中國近代哲學主要是圍繞四個問題展開的：歷史觀、認識論、思維方式和邏輯方法論、理想社會和理想人格。本文下面就從這四個問題，來論證中國近代哲學是對中國傳統(tǒng)哲學的變革和繼承的統(tǒng)一，是在變革中繼承，在繼承中推進變革。

要解決“中國向何處去”的問題和古今中西之爭，就必須認識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現(xiàn)在，又將如何向未來發(fā)展的規(guī)律性，于是歷史觀問題在中國近代就顯得非常突出。

近代對歷史觀的探討，發(fā)端于道器之辯。宋明時期的理氣（道器）之辯，首先是關于天道觀問題的，其次關于歷史觀的問題。這個問題演變到近代，首先是歷史觀的問題，其次才是天道觀或一般發(fā)展觀的問題。中國近代哲學的轉(zhuǎn)型是以進入進化論階段為標志的，這是對此前的道器之辯的延續(xù)和突破。所謂延續(xù)，是指進化論發(fā)展了道器之辯中的傳統(tǒng)變易史觀；所謂突破，是指進化論摒棄了變易史觀基于“器變道不變”傳統(tǒng)的循環(huán)論、復古論因素。這樣的突破和延續(xù)是一般中國近代哲學研究者所熟知的。值得指出的是，在中國傳統(tǒng)哲學中也有著孕育這一突破的思想資源。從中國哲學史上，明清之際的王夫之以道器來闡發(fā)歷史觀是最為杰出的。他曾說：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”（《周易外傳·系辭上傳第十二章》）認為道是依存于器的，因而沒有超越器之上永恒不變的道。王夫之的著作在清末年間開始得以匯集刻印，獲得比較廣泛的流傳。他的上述思想成了近代對進化論突破傳統(tǒng)變易史觀的“器變道不變”的思想土壤。這反映在譚嗣同歷史觀中是非常明顯的。他引用了上述王夫之的話，并加以發(fā)揮道：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。……夫茍辨道之不離乎器，則天下之為器亦大矣。器即變，道安得不變？”（《思緯氤氳臺短書·報貝元征》）顯然，這樣的觀點是他走向進化論的跳板。就是說，進化論對變易史觀的突破，在中國傳統(tǒng)道器之辯的歷史觀中也是有著思想淵源的。

另外，論述道器關系的傳統(tǒng)經(jīng)典是《周易》。《四庫全書總目提要·易類·序》指出：“《易》之為書，推天道以明人事者也?！闭沁@樣的論證方式，推導出了“天不變道亦不變”的觀點。中國近代進化論推倒“天不變道亦不變”，從康有為到孫中山，無不是從天道（自然規(guī)律）推衍到人道（社會歷史規(guī)律），以自然之天道的變易來推論社會之人道的變易；而這和“天不變道亦不變”所運用的，都是同樣的《周易》的論證方式：推天道以明人事。事實上，中國近代進化論哲學的開創(chuàng)者康有為就說孔子作《易》是“深觀天道以著人事，垂法后王”，他正是效法《周易》，描述了自然界各種事物的無窮無盡的變化，得出結論：“變者，天道也?！保ā蹲儎t通通則久論》）由此推導出人道必須隨之變易，“《春秋》發(fā)三世之義，有撥亂之世，有升平之世，有太平之世，道各不同”（《日本書目志·序》）。這表明進化論在突破道器之辯的 “天不變道亦不變”傳統(tǒng)的同時，又承繼了它的源自《周易》的論證方式。可以說，正是這一承繼，使得進化論得以構造為涵蓋天道人道普遍規(guī)律的世界觀。

同樣是為了回答“中國向何處去”和古今中西之爭，就需要把從西方學到的理論與中國的具體實際結合起來，并付之于實踐。這就涉及到很重要的認識論問題，即知與行、主觀與客觀的關系問題。因此，認識論的知行觀成為中國近代哲學討論的中心問題之一。知行之辯是宋明時期哲學討論的一個聚焦點。顯然中國近代哲學的知行之辯是從傳統(tǒng)的知行之辯演變出來的，但又具有近代的特點。

傳統(tǒng)的知行觀雖然也有認識論的意義，但它以道德認知和道德踐行為主題的。發(fā)展到宋明理學，把“知”區(qū)分為“德性之知”和“聞見之知”，前者指與善惡評價相聯(lián)系的道德認知，后者指以外物為對象的事實認知；然而后者從屬于前者，甚至為前者所排斥。以儒學為主導的傳統(tǒng)知行觀，其所謂的“知”，以德性之知為主要內(nèi)涵；與此相應，“行”主要以展開于事親、事君、修身、齊家之中的道德踐履為內(nèi)涵。簡言之，傳統(tǒng)知行觀是以道德倫理為核心來建構的。與此不同，近代的知行觀則確立了認識論的品格，表現(xiàn)出了近代意義。這從近代對“格物致知”的詮釋中可以看得很清楚?！案裎镏轮笔莻鹘y(tǒng)的知行觀的命題，在儒家尤其是宋明理學那里，“格物致知”基本上是德性修養(yǎng)的一個環(huán)節(jié)。如胡適所說：“王陽明主張‘格物’只能在身心上做。即使宋學探求事事物物之理，也只是研究‘誠意’以‘正心’。”因而，他們“把自己局限于倫理與政治哲學之中”。[1]6近代中國以“格致”稱呼西方近代科學，將其所謂的“即物窮理”詮釋為探求自然界事物的規(guī)律，這使得“格致”有了認識論的意義。然而在以“格致”作為科學同義語流行于中國的相當一段時間內(nèi)，傳統(tǒng)的倫理學意義的“格致”與此并行不悖：“中國重道而輕藝，故其格致專以義理為重；西國重藝而輕道，故其格致偏于物理為多。”[2]372這種情形在戊戌維新期間起了變化。嚴復對“格物窮理”作了這樣的闡發(fā)：“大抵學以窮理，常分三際。一曰考訂，聚列同類事物而各著其實；二曰貫通，類異觀同，道通為一……中西古學，其中窮理之家，其事或善或否，大致僅此兩層。故所得公例，往往多誤。于是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗。試驗愈周，理愈靠實矣。此其大要也。”[3]93譚嗣同說：“學亦不一，當以格致為真際。”[4]462他們認為真正的“格致”就是像近代科學那樣去認識外在事物。這意味著以認識論意義的“格致”取代倫理學意義的“格致”。從中不難看到，中國近代知行觀的認識論品格的確立，是以對近代科學的考察為基礎的。西方近代哲學在科學的推動下，熱衷于知識的起源、性質(zhì)、對象，范圍以及主體的認識能力、認識方法等問題的研究，由此發(fā)生了“認識論的轉(zhuǎn)向”。中國近代知行觀確立、認識論的確立與此都有相似之處。

中國近代知行觀在確立認識論品格的同時，仍然繼承了傳統(tǒng)知行觀重視倫理道德的仁智并舉的精神。魏源首先在近代展開知行之辯，強調(diào)“及之而后知，履之而后艱”，然而，“人不憂患，則智慧不成”，“無情于民物而能才濟民物，自古至今未之有也。”（《默觚》）認為行而后知，但如果沒有對國家、民族危亡充滿憂患和關注民生的道德情感，是不可能獲得真正的知識才能的?？涤袨榈染S新派把“新民德”與“開民智”并提，并主張“智導仁歸”，說：“人道以智為導，以仁為歸?！保ā犊底觾?nèi)外篇·仁智篇》）就是要把科學之知和道德之仁結合起來。章太炎、孫中山的知行觀以“革命”為“行”，前者講“革命開民智”（《駁康有為論革命書》），后者講“知難行易”，以使“中國人無所畏而樂于行”（《孫文學說》）。但他們都強調(diào)堅持革命實踐必須要有高尚的道德人格，因此章太炎提出“無道德者不能革命”（《革命之道德》），孫中山要求樹立“替眾人服務的新道德”（《世界道德之新潮流》）。李大釗認為唯物主義的認識論與人生觀是統(tǒng)一的。他在“問題與主義”的論戰(zhàn)中指出：“實際的問題”和“理想的主義”是“交相為用的”，馬克思主義者“必須要研究怎么可以把他的理想盡量應用于環(huán)繞著他的實境”（《再論問題與主義》），闡明了唯物主義認識論是把理論和實際結合起來（這也就是知和行的統(tǒng)一）；由此可以確立對于理想和現(xiàn)實的科學態(tài)度，而“這種科學的態(tài)度，造成我們腳踏實地的人生觀”（《史學要論》）?？梢哉f，中國近代的認識論繼承了與倫理學相結合的民族特色。

為了回答“中國向何處去”和古今中西之爭，必須反省中國傳統(tǒng)的思維方式和學習西方與近代科學相聯(lián)系的邏輯方法論，因而思維方式和邏輯方法論也成為中國近代哲學關注的問題。中國近代關于邏輯方法論的探討，是從傳統(tǒng)的名實之辯演變而來的，先秦的名實之辯，涉及到邏輯方法論問題，特別是在墨子和荀子那里。不過，儒家講名實問題，主要是圍繞名教展開的。在中國近代將邏輯學翻譯為“名學”，意味著名實之辯主要是從思維方式和邏輯方法論展開的，這也從一個側面表現(xiàn)了中國近代哲學的轉(zhuǎn)型。

近代中國關注邏輯方法論問題，與學習西方科學緊密相關。晚明徐光啟在接觸西方科學后，意識到它的基礎是《幾何原本》所體現(xiàn)的“由數(shù)達理”的形式邏輯思維方式，而這是中國傳統(tǒng)所缺乏的。中國近代思想家更清楚地認識到這一點。嚴復把西方科學的興起歸功于培根的歸納邏輯：西方“二百年學運昌明，則又不得不以柏庚（培根）氏之摧陷廓清之功為稱首?！保ā对瓘姟罚┧麖娬{(diào)邏輯學是“一切法之法，一切學之學”（《穆勒名學·引言》案語），不過，他注重的是歸納邏輯。章太炎也很重視形式邏輯，但他偏重演繹邏輯，在《原名》中對亞里士多德的三段論、印度因明和《墨辯》做了比較研究。應當說，形式邏輯在《墨經(jīng)》中有很高成就，但墨學在漢代之后成為絕學。唐代玄奘系統(tǒng)介紹了印度因明邏輯，但很快被遺忘了。因此近代中國對于形式邏輯的重視，開始改變了中國原來傳統(tǒng)思維方式的缺陷。

西方形式邏輯是近代科學方法的基礎和重要內(nèi)容，近代中國注重形式邏輯是為了用科學方法反對傳統(tǒng)的經(jīng)學方法。所謂經(jīng)學方法，就是認為古代圣賢已經(jīng)把真理悉數(shù)寫進了儒家經(jīng)典，后人所能做的主要是注釋而不是提出新見解。如近代經(jīng)學家皮錫瑞所說：“蓋凡學皆貴求新，唯經(jīng)學必專守舊，世世遞嬗，毋得改易。”[5]139這樣的經(jīng)學方法嚴重束縛了人們的思想。所以，近代中國哲學在邏輯方法論上，就是要以科學方法來取代經(jīng)學方法，改變傳統(tǒng)的思維方式?？涤袨榉抡諝W氏幾何公理系統(tǒng)的《實理公法全書》指出，“幾何公理所出之法”之一，就是“古今言論以理為衡，不以圣賢為主，但視其言論如何，不得計其為何人之言論”。[6]286盡管康有為哲學還保留著經(jīng)學的外衣，但在他那里已經(jīng)顯示出用科學方法取代經(jīng)學方法的趨勢。嚴復強調(diào)提倡培根的歸納法，就是改變中國“每欲求申一說，必先引用古書，詩云子曰，而后以當前之事體語言，與之?？彪x合，而此事體語言之是非遂定”的經(jīng)學傳統(tǒng)。[7]64梁啟超在《近世文明初祖二大家之學說》中指出：“培氏、笛氏之學派雖殊，至其所以有大功于世界者，則惟一而已，曰：破學界之奴性是也?！毕Ｍ柚喔?、笛卡爾的科學方法使人們“勿為中國舊學之奴隸”。中國近代對科學方法的研究，起到了沖破經(jīng)學方法的作用。

中國近代在改變傳統(tǒng)哲學缺乏形式邏輯的弱點和反對經(jīng)學方法的同時，也繼承了傳統(tǒng)的方法論。比如，胡適將乾嘉漢學與近代實驗科學相溝通，他把實驗主義的科學方法歸結為“大膽假設、小心求證”，而清代漢學家用的方法亦是如此（參見《我的歧路》《清代學者的治學方法》），他將這兩者溝通是“要把漢學家所用的‘不自覺’的方法變?yōu)椤杂X的’”（《論國故學——答毛子水》）。這意味著以近代科學方法作為繼承乾嘉漢學的依據(jù)。最值得注意的是，中國近代對于傳統(tǒng)的辯證思維的繼承。中國傳統(tǒng)哲學擅長辯證思維，其豐富的辯證思維思想可歸結為三個方面：一是考察事物異同的“相反相成”；二是求索事物原因的“體用不二”；三是把握事物發(fā)展規(guī)律的“理一分殊”。這三方面的辯證思維在近代哲學得到了發(fā)揚。這里僅以首先大力倡導西方邏輯學和近代科學方法的嚴復為例。嚴復在說明達爾文進化論如何考察“世間動植物類所以繁殊之故”時說：“有生之物，始于同，終于異，造物立其一本，以大力運之。而萬類之所以底如是者，咸其自己而已，無謂創(chuàng)造者?！保ā短煅菡摗а砸弧钒刚Z）生物的分類是同中有異和異中有同，生物進化就是同異相反相成的過程。嚴復還以“體用不二”來闡發(fā)進化論的基本思想：“以天演為體，而其用有二，曰物競，曰天擇，此萬物莫不然，而于有生之類尤為著”。[8]3嚴復的進化論一方面強調(diào)斯賓塞的進化法則是貫穿天道人道的普遍規(guī)律的觀點：“有斯賓塞爾者，以天演自然演化，著書造論，貫天地人而一理之”（《譯〈天演論〉自序》），另一方面則指出這樣的普遍規(guī)律表現(xiàn)在自然界和人類社會是不同的，前者是“任天為治”（同上），后者是“合群進化”（《天演論·導言五》案語），這無疑體現(xiàn)了“理一分殊”的辯證思維。從嚴復可以看到，中國近代哲學把傳統(tǒng)辯證思維與近代科學相聯(lián)系，改變了傳統(tǒng)辯證思維的思辨性質(zhì)，將它提高到一個新水平。這也表明中國近代在學習西方形式邏輯的同時，依然繼承了辯證思維的傳統(tǒng)。

回答“中國向何處去”的問題，最終歸結為建立什么樣的社會和塑造什么樣的人格。這就是理想社會和理想人格的問題。思索這樣的問題，自然需要考察古今中西的相關學說，因而也與古今中西之爭有關。何為理想社會和理想人格，這一直是中國傳統(tǒng)哲學天人之辯關注的重要問題。傳統(tǒng)的天人之辯包括自然界和精神、天道和人道的關系，涉及面比較廣泛，在人道觀上主要是從天人關系（自然和人為、命和力、性和習等關系）來探討理想社會和理想人格的問題。理想社會和理想人格問題是價值觀的集中體現(xiàn)。中國近代哲學與傳統(tǒng)哲學最根本的區(qū)別，就是價值觀的變革，這充分反映在它所要造就的理想社會和理想人格上。但是在這樣的變革當中，也依然有著對傳統(tǒng)的繼承。

早在先秦就提出了大同的理想社會，此后一直為人們所追求。中國近代還是將大同作為理想社會的旗幟，從太平天國到康有為、孫中山無不如此，即使在“五四”前后，開始以社會主義為理想社會，也是用大同來解讀社會主義的。就此而言，近代哲學的理想社會和傳統(tǒng)哲學有著歷史的聯(lián)系。但是在這歷史的聯(lián)系中，首先存在著前者對后者的變革。傳統(tǒng)的大同理想存在于原始的太古或堯舜三代，即理想在于過去。這是以傳統(tǒng)變易史觀的復古論、循環(huán)論為根據(jù)的。在近代中國，最先使大同理想復蘇的是太平天國。它鼓動農(nóng)民群眾在地上建立“天國”，實現(xiàn)“天下一家，共享太平”的大同境界，包含著理想在未來的思想萌芽。但是，它的大同理想以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎，不合乎中國社會已經(jīng)開始了的以大工業(yè)為基礎的近代化發(fā)展方向，因而在實際上不能夠提供走向未來的理想藍圖。確立大同理想在未來的觀念是以進化論為基礎的。率先提出歷史進化論的康有為設計了理想在未來的大同藍圖，如梁啟超所評價的：古已有之的大同理想“以為文明世界在于古時，日趨而日下。先生獨發(fā)明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進而日盛。蓋中國創(chuàng)意言進化學者，以此為嚆矢焉”[9]489。此后的大同理想，無論是孫中山的還是李大釗的，直至毛澤東，都是以未來為指向的。

但是，他們的未來指向的內(nèi)涵則是不同的。從太平天國的大同到康有為的大同，意味著近代中國的大同理想從以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎的“桃花源”轉(zhuǎn)向了以西方資本主義工業(yè)文明為摹本的“太平世”。孫中山則把大同理想和社會主義相糅合：“民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義?！保ā度裰髁x·民生主義》）這標志著近代中國的理想社會開始以社會主義為旗幟，但這樣的社會主義具有空想的性質(zhì)。李大釗依據(jù)唯物史觀，闡明社會主義是“大同團結”和“個性解放”的統(tǒng)一（《平民主義》），使得近代中國的社會理想從空想色彩的社會主義轉(zhuǎn)向科學社會主義。自康有為確立了大同理想在未來的觀念，如何才能達到世界大同成為近代中國關注的問題?？涤袨?、梁啟超的認為，由于資本主義弊病深重，社會主義的興起是必然的，但不可立即在中國實行，因而實際上是把發(fā)展資本主義作為達到大同理想的必由之路。孫中山等主張通過“社會革命”來防止資本主義，立即“一躍”成為社會主義，從而邁向大同。但這樣的“畢其功于一役”，在半殖民地半封建的中國是走不通的。李大釗指出實現(xiàn)社會主義理想要從中國半殖民地半封建的“實境”出發(fā)，意在社會主義理想與中國現(xiàn)實之間構建起合理的張力。后來毛澤東等把理想性與現(xiàn)實性進一步相統(tǒng)一，指出了從新民主主義走向社會主義，進而實現(xiàn)世界大同的道路。中國近代歷史發(fā)展證明了這是正確的道路。

近代中國的大同理想否定了傳統(tǒng)大同的理想在遠古的觀念，但也吸取了后者的很多思想。無論康梁等維新派還是孫中山等革命派，都認為西方資本主義有兩大弊病：一是貧富兩極分化，二是極端自私自利。他們認為傳統(tǒng)大同理想提供了有助于克服這兩大弊端的有效資源，即“天下為公”的管理原則與“講信修睦”的人際關系。因此，康有為的《大同書》和孫中山的三民主義都汲取了這兩大資源?！洞笸瑫ぜ撞俊ぞw言》說：“大同之道，至平也，至公也，至仁也”；而且以傳統(tǒng)大同思想來解釋博愛，即不僅“自親其親，自愛其子”，也要“愛人之親，愛人之子”（《禮運注》）。孫中山再三說：三民主義所要實現(xiàn)的“大同世界，即所謂‘天下為公’”（《在桂林對滇贛粵軍的演說》）；就是“孔子所希望的大同世界”，即“人民對于國家，不只是共產(chǎn)，什么事都是可以共的”（《三民主義·民生主義》）；還強調(diào)實現(xiàn)大同理想要恢復傳統(tǒng)“固有的道德”，即忠孝、仁愛、信義、和平（《三民主義·民族主義）。李大釗把社會主義看作“大同團結”和“個性解放”的統(tǒng)一，顯然也是對傳統(tǒng)大同思想有所繼承。近代大同理想對傳統(tǒng)大同的繼承，表明近代中國想在走向理想社會的道路上具有自己的民族思想特色。

要實現(xiàn)理想社會，就要有為實現(xiàn)理想社會而努力的理想人格，因此兩者是緊密聯(lián)系的。中國傳統(tǒng)哲學特別關注理想人格問題。圣賢是以儒家為主導的理想人格，發(fā)展到宋明理學，圣賢人格成為“無欲”、“無我”、“忘情”之“醇儒”，實際上是把理想人格純化為片面的德性人格。近代中國很多思想家都不贊成這樣的圣賢人格。近代伊始，龔自珍、魏源大聲疾呼“不拘一格降人才”，期盼出現(xiàn)勇于激蕩時代“風雷”的“豪杰之士”、“山中之民”，強調(diào)“尊情”和肯定“才情”，主張“我”為天地主宰和“造化自我”等，表明反對傳統(tǒng)的圣賢人格是近代哲學的主流。由此近代哲學在理想人格問題上展開了討論，追求新的理想人格。但是，中國近代在批評傳統(tǒng)圣賢人格的同時，也繼承了傳統(tǒng)圣賢人格的某些思想。這里以近代對于理想人格問題有較大影響的梁啟超的“新民說”予以說明。

近代中國在梁啟超之前，已有不少思想家提出“新民”，即塑造新的理想人格的要求。梁啟超的“新民說”對此加以系統(tǒng)化的論述?！靶旅瘛背鲎匀寮医?jīng)典《大學》的“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。朱熹對此注解為：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之?！本褪钦f，“新民”包含兩方面的內(nèi)容：一是主體自身的道德不斷更新，二是使得他人的道德也不斷更新；歸結起來，“新民”所說的理想人格就是道德“至善”的人格。這正是上述的儒家的純化為片面的德性人格。梁啟超的“新民說”是與其“道德革命”思想相聯(lián)系的（“道德革命”就是在《新民說》中提出的）。因此，他的“新民說”對于傳統(tǒng)的“新民”說就有了革命性的變化。從梁啟超的“新民說”中，不難看到他的“新民”即新的理想人格完全超出了道德層面，而是將自由、權利、進取、力量等作為理想人格的維度，展示了“新民”的近代理想。所以，梁啟超的“新民”是對《大學》的近代變革。但是，梁啟超的“新民說”也承繼了《大學》“新民”的某些傳統(tǒng)。比如，《大學》講“明明德”，意謂對自身的德性有明覺，也就說道德是出于理性自覺。這是儒家的一以貫之的傳統(tǒng)。梁啟超的“新民說”強調(diào)“新民德”在于“開民智”，實際上就是繼承了這樣的傳統(tǒng)。還有《大學》講“明明德于天下”，意謂德性修養(yǎng)是治國平天下的價值根據(jù)。梁啟超的《新民說》專門“論新民為今日中國第一急務”，顯然也是繼承了《大學》這一思想的。

從上述中國近代哲學的四個主要問題來看，近代哲學對傳統(tǒng)哲學是變革和繼承的統(tǒng)一，因而成為中國整個哲學史的有機部分，是中國哲學發(fā)展的新階段。

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責任編輯：楊柏嶺