《招魂》生魂考

摘 要：《招魂》一篇的作者和魂主，歷來多有爭論。確認所招之魂的魂種為生魂還是亡魂，是結束爭論的一條重要線索。本文將以《招魂》招辭之前的序辭和引辭[1]為分析對象，以古代夢因說和靈魂觀念為切入點，結合序辭、引辭與招辭之間的關系，論證篇中魂種為人之生魂，而非亡魂。

關鍵詞：《招魂》 生魂 夢因說 靈魂觀念 夢魂

《招魂》一文在以“魂兮歸來”貫穿之的招辭和文末的亂辭之外，文首還有一段序辭和引辭。就內容和語言風格而言，序辭似與下文不夠協(xié)調，然如果深加分析，即可體會全篇在思想內容上的相關性和統(tǒng)一性，這一認識對于我們全篇的論證具有重要的意義。古代夢因說認為人之魂游而成夢，序辭部分在介紹招魂緣起的時候，即含有這種魂離于身的觀念；古代魂魄觀念認為魄與魂俱附而人生，魂與魄俱去而人亡，從引辭部分所透露出來的信息中，亦可得出《招魂》所招之魂為生魂的結論。

一

《招魂》序辭，作者以“我”的自述，向我們交代了魂主失魂之故，本篇寫作緣由。其辭曰：

“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沬。主此盛德兮，牽於俗而蕪穢。上無所考此盛德兮，長離殃而愁苦?！盵2]

此六句描述了一種強烈的對立：“我”自小高潔無私，親身踐行道義而不昏昧不明；然而“我”這樣的盛德卻受制于流俗，被埋沒于污濁的現(xiàn)實，更有我忠心的君王不能明察之，使“我”常久地遭受禍害而愁苦萬分。

“我”修身踐行，希望于國、于民有益，卻不得理解，遭禍不斷。正是這樣一種德行之美善與遭遇之凄苦之間的落差，一種理想之高潔與現(xiàn)狀之沉淪之間的矛盾，使“我”不滿于現(xiàn)狀，內心情緒激蕩，因而導致靈魂的游離；而正因為靈魂的離開，才需要招之回身，才需要寫作《招魂》此篇以招魂?？此婆c下文缺乏統(tǒng)一性的序辭，實為全篇寫作的背景交代，它告訴讀者以魂主靈魂離開的原因，需要作文以招其魂的緣起。

靈魂游離于身，是我國古代靈魂觀念中非?；A的一部分理論?！办`魂觀念是原始人為解釋夢現(xiàn)象而設想出來的”[3]，是古人對于夢之成因的思維結果。

由于對自身身體構造的無知，為何人在清醒時可以對周圍現(xiàn)象作出反應，而在睡眠中則不知不覺，為何人在睡夢中可以遇見人事、進行思考，又為何睡眠會結束，夢寐會醒來等諸多問題，都促使著先民產生這樣一種認識：人身存在著一種可以游離于肉體的，使人有知有覺的東西——靈魂。如果靈魂在外游過程中有所遇見，即使沒有肉體的相隨，人也會有所遇、有所思，因而有夢。《莊子·齊物論》之“其寐也魂交，其覺也形開”，即說人在睡夢中因有“魂交”，因出游的靈魂與他魂相遇、相交而有知有覺。

“他之所以‘魂魄離散’，實因為自己自幼清廉高潔、服義未沬而被群小黨人所讒害、長期遭受流放的郁悶所致?！盵4]當理想與現(xiàn)實的落差難以填補，當處境嚴酷而難尋出路，詩人往往縱情想象，馳騁于夢幻的天空，并為理想的實現(xiàn)而上下求索?！冻o》中這樣的作品不少，筆者認為，它們都屬于詩人魂游的結晶，不論是真正的夢魂之游，還是托為夢的想象之游，它們都向我們呈現(xiàn)著詩人欲脫離愁苦的現(xiàn)實，而于想象世界中的靈魂漫游。

《招魂》亂辭在語言和內容上與《離騷》相近，亂辭之“我”亦與《離騷》之“我”相似?！峨x騷》中，“我”“紛吾既有此內美兮，又重之以修能”，兼具內外之美，卻“荃不察余之中情兮，反信讒以齌怒”，不被國君理解，反被讒見疏。從“女嬃之嬋媛兮”到“蜷局顧而不行”，作者向我們展現(xiàn)了一個飄忽萬變，上天入地，周游求索的過程?！斑@是一個完整的‘白日夢’式的幻想過程?！瓲I構的夢幻世界，實即現(xiàn)實世界的一種特殊形式而已?！盵5]《楚辭》其他篇中，亦有許多夢魂的描述。如《九章·惜頌》之“昔余夢登天兮，魂中道而無杭”，說詩人在夢中登天，靈魂在中途無法前進，是因為“志極而無旁”，心志高遠卻缺少輔助；《九章·哀郢之“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反”，說夢魂想要還鄉(xiāng)，何嘗有片刻不記掛著還鄉(xiāng)；《九章·抽思》之“惟郢路之遼遠兮，魂一夕而九逝”，說回郢都的路途雖然遙遠，靈魂卻在夢中一夜來往數(shù)趟。這諸多的魂游記載，都體現(xiàn)出一種對改變現(xiàn)狀、超脫現(xiàn)實的欲望，卻最終不得不回歸苦痛的現(xiàn)實。

《招魂》之中沒有關于魂主做夢或在想象世界中馳騁的說明，但從招辭部分仍可發(fā)現(xiàn)它與《離騷》相似的周游性質。招辭中巫陽分東南西北，天上、地下六方替其招魂，這向我們透露著：該魂的出游路線是極其廣泛的，可能遨游于四方，也可能馳騁于天、地。這樣的一種周游，豈不和《離騷》中的那場“白日夢”很相似？

事實上，無論是如《離騷》這樣的“白日夢”，還是上文所列的明說是夢的夢境，我們實不能確定它是對實有發(fā)生的夢境的文學記錄（或有所文學加工和改造），還是僅僅是詩人憂憤憂思，運用自己的瑰麗想象而成就的暢想?！皦羰且詿o意識或潛意識為主，有時也摻以有意識的一種復合型的特殊想象?！盵6]夢與文學創(chuàng)作之想象之關系，實屬密切?！霸趯憠舻奈膶W作品中，則夢的想象實際上也就是文學的想象、藝術的想象，即夢的想象與文學的想象在作品中合二為一、渾然一體了”[7]。而對于詩人，特別是遭受憂苦又不得出路的詩人而言，沉溺于實有之夢境或者假托之夢境，淹留于想象而成的天地，不愿或者難以抽身回歸殘酷現(xiàn)實，這又何嘗不是一種夢游，一種靈魂的出游？而這樣的魂游，必然是生魂之出游了。

二

《招魂》序辭之后，即是引辭。其辭曰：

“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之！’巫陽對曰：‘掌夢。上帝其難從。若必筮予之，恐後之謝，不能復用?！盵8]

說上帝命巫陽幫下界一個“魂魄離散”的賢人卜筮，欲招其魂，巫陽回說招魂是“掌夢”的職責所在，卻還是從了上帝之命而招其魂。

首先，從上下文關系來看，序辭說“我”愁苦不得解而魂離，但未提及已危及“生命”或“我”愁苦而終，因此其后引辭中的欲招之魂，當為人之生魂，不然實是對序辭、引辭在整體關系上的割裂。

再者，巫陽面對上帝的要求，對曰“掌夢”，從對“掌夢”一詞的分析，亦可知文中所招之魂為生魂。王逸注曰：“巫陽對天帝言，招魂者，本掌夢之官所主職也”[9]，說招魂一事，是掌夢之官的主要職責，巫陽似在以所司職務之不同。

關于“掌夢”之官，已無考于今之文獻?！吨芏Y·春官》曰：“占夢中士二人，史二人，徒四人?！盵10]疏曰：占夢，在此者案其職云‘以日月星辰占六夢之吉兇’，夢是精神所感，并日月星辰等，是鬼神之事，故列職於此?！吨芏Y》所列之“占夢”，或即與楚之“掌夢”之官類同，楚地官名多與中原有異而名之以“掌夢”，不盡可知。而不管“掌夢”是何身份，他確是一個可以，并應該主掌招魂的人，因而巫陽面對上帝之命，答之以“掌夢”而欲推脫上帝之命?！罢茐粽呖梢哉谢?，當緣夢亦魂之屬?！盵11]鑒于前文已述的夢因說中魂與夢的密切關系，我們不難想見，“掌夢”能招之魂，當是人之夢魂、生魂，因為人之死魂與夢實無密切關系，若是招亡魂，“掌夢”恐怕無能為力。

最后，結合古代相關的靈魂觀念，我們可以得出更加明晰的結論。我國古代靈魂說的一大特點，在于不僅有魂，還有與之相對的魄。魂與魄的關系和不同內涵，可以佐證我們的論述。

“原始先民關于夢體驗的思考，并不是孤立的，與此相聯(lián)系的還有睡眠、昏迷、死亡等人體的一系列生理、心理現(xiàn)象?！盵12]人們在以魂的存在、魂的離開及回歸解釋了睡眠、昏迷等疑問之后，又面臨著另一難題的解答：為什么當魂離開了身體，失去感知能力的個體還能在睡眠、昏迷等狀態(tài)下進行呼吸、手足運動，以及發(fā)聲等，又為什么當人處于某種狀態(tài)之時（即死亡），會連這種能力也喪失了。對于這些問題的思考，直接催生了魄這一觀念的誕生。

古人的魂魄觀念，可以從《左傳》的相關記載中窺見。《左傳·昭公七年》載子產答趙景子問曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。”[13]疏曰：魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識、手足運動、啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也?！蹲髠鳌ふ压迥辍份d曰：“心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久。”[14]可見，春秋時人已經對魂魄說有了比較明確的概念。

東晉葛洪《抱樸子·內篇·論仙》曰：“人物賢愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去則人病，盡去則人死。”明人莊元臣在《叔苴子》中曰：“人之生也，魄先成而后魂附焉；其死也，魂先去而后魄從焉?！庇纱丝芍?，古人認為魂與魄于人體的共存構成了人的精神靈氣，魂、魄有別，魄產生于人之初始，是賦予人以基本生命之形的神靈，魂則后生，是賦予人們以認知、思考等生命之氣的神靈；魄與魂的先后附身使人獲得完整的生命，而魂與魄的先后離身則代表著人之死亡；魂屬陰，魄則為陰。古代魂魄觀念與陰陽觀念聯(lián)系密切?！墩f文解字》曰：“魂，陽氣也”，“魄，陰神也”?；陮訇?，陽氣清輕上升，與魂之游離于肉體，翱翔于外相對應；魄屬陰，陰氣重濁下凝，與魄之在下固守肉體相對應。由于魂與魄的不同屬性，人死過程中，“魂氣上升于天為神，體魄下降于地為鬼”（北周盧辯《大戴禮記·曾子天圓》注）?！毒鸥琛鴼憽酚性弧吧砑人蕾馍褚造`，子魂魄兮為鬼雄”，說國殤死后，魂上升而化為“神”“靈”，魄下降而化為“鬼雄”，雖“魂魄”二字并用，當是因詩歌行文需要而進行的并述。

于此反觀《招魂》引辭中上帝所言之“我欲輔之”與“魂魄離散”，不難得出以下結論：上帝想要“輔成其志，以厲黎民”[15]之人是一個活人，他之“魂魂離散”屬于魂游于外而不歸，因而由于失魂而不能進行正常的作為，上帝想要輔之而不得，遂讓巫陽招其生魂；如果欲招之魂為死魂，那么他之“魂魂離散”屬于魂與魄皆已離開肉體，他已處于死亡狀態(tài)，在這種情況下，僅招回其魂，不招其魄，肉體僅附有知覺之神靈，此人也是不能復生的，如此，上帝即使察其志行，憫其遭遇，“我欲輔之”也絕對屬于空想。

結論：

以古代夢因說和靈魂觀念為切入點，以《招魂》開篇之序辭和引辭部分為分析對象，結合序辭、引辭與招辭之間的關系，可知《招魂》所招為魂主之生魂：人之魂游而成夢，序辭中“我”因現(xiàn)實愁苦而靈魂游于外；引辭中，上帝命巫陽招魂，鑒于古代靈魂觀念中魂、魄皆去而人亡的認識，亦可知上帝欲輔之人并未死亡，巫陽所招之魂為生魂。

注釋：

[1]姚小鷗先生《<招魂>賦體文學說》一文（載于《文藝研究》，2006年第7期）中，分《招魂》文本為序辭、引辭、招辭、亂辭四部分，本文采其說。

[2] 洪興祖.楚辭補注[M].北京：中華書局，1983.197.（后文《楚辭》文本引用均出自此版本）

[3] 傅正谷.中國夢文化[M].北京：中國社會科學出版社，1993.193.

[4] 張慶利.楚族巫俗與“楚辭·招魂”[J].蒲峪學刊，1994，（3）：10.

[5] 李金坤.《風》《騷》夢幻描寫審美論[J].南京師范大學文學院學報，2006，（2）：13.

[6] 傅正谷.中國夢文化[M].北京：中國社會科學出版社，1993.473.

[7] 傅正谷.中國夢文化[M].北京：中國社會科學出版社，1993.474.

[8] 此部分引文最后一句句讀從洪興祖《楚辭補注》198頁所補之王念孫《讀書雜志》觀點。

[9] 洪興祖.楚辭補注[M].北京：中華書局，1983.198.

[10] （清）阮元?？?十三經注疏[M].北京：中華書局，1980.755

[11] 錢鍾書.管錐編（第二冊）[M].北京：中華書局，1986，633.

[12] 劉文英，曹田玉.夢與中國文化[M].北京：人民出版社，2003.26.

[13] （清）阮元?？?十三經注疏[M].北京：中華書局，1980.2050

[14] （清）阮元?？?十三經注疏[M].北京：中華書局，1980.2107

[15] 王逸注語。洪興祖.楚辭補注[M].北京：中華書局，1983.198

參考文獻：

[1]洪興祖.楚辭補注[M].北京：中華書局，1983.

[2]傅正谷.中國夢文化[M].北京：中國社會科學出版社，1993.

[3]劉文英，曹田玉.夢與中國文化[M].北京：人民出版社，2003

[4]（清）阮元?？?十三經注疏[M].北京：中華書局，1980.

[5]錢鍾書.管錐編（第二冊）[M].北京：中華書局，1986.

[6]姚小鷗.《招魂》賦體文學說[J].文藝研究，2006，（7）.

[7]李金坤.《風》《騷》夢幻描寫審美論[J].南京師范大學文學院學報，2006，（2）.

[8]張慶利.楚族巫俗與“楚辭·招魂”[J].蒲峪學刊，1994，（3）

[9]侯愛華，袁儀方.論《招魂》為屈原自招[J].華中師范大學研究生學報，2004，11（2）.

[10]佚名.“招魂”與“掌夢”之官[J].北京社會科學，1996，（1）.

[11]俞曉紅.古代文學“鬼魂”意象的文化索解[J].湖南農業(yè)大學學報（社會科學版），2000，1（2）.

作者簡介：徐秋琴（1988-），女，漢族，浙江嘉興人，中國傳媒大學文學院2011級中國古代文學專業(yè)碩士研究生，主要研究方向：中國文學批評史。