賈寶玉叛逆者形象新解

摘 要：賈寶玉形象，與其說他是一個“反傳統(tǒng)思潮的叛逆者”，不如說他是一個深具道家價值觀與生命觀的、儒家主流文化的叛逆者。作為一個重視個體生命感受勝過社會責任的人，他對仕途經(jīng)濟的反感及對秀外而慧中的女兒的贊美關愛都是源于對生命本真的價值肯定。道家思想的核心理念在實踐方面表現(xiàn)為知其不可奈何而安之若命，即“不爭”與“無為”，從而消解了個體對群體壓迫的可能的革命性反抗實踐，所以面對苦難，寶玉只有出家。

關鍵詞：紅樓夢 賈寶玉 道家思想

賈寶玉是《紅樓夢》中最為復雜的藝術形象，自作品誕生以來，人們對他眾說紛紜，莫衷一是。不過“反傳統(tǒng)思潮的叛逆者”的評價，卻已是一個學界公認的觀點。多有學者認為其思想與現(xiàn)代民主思想相聯(lián)結，并將這種進步性歸因于一方面是繼承了明代以及清初文化中的民主思想，一方面也和這時期資本主義萌芽的發(fā)展有著一定的關系，如馮其庸的《論紅樓夢的思想》、丁維忠的《紅樓夢：歷史與美學的沉思》、周中明的《紅樓夢的藝術創(chuàng)新》，都是這種觀點。有論者說：“寶玉的理想……已明顯帶有封建社會及其腐朽的倫理觀念即將崩潰，資產(chǎn)階級要求自由平等的社會思潮的新元素”[1]。但筆者認為，將賈寶玉形象籠統(tǒng)定義為“叛逆者”并僅僅將其歸因于資產(chǎn)主義萌芽，是有失偏頗的。如果一定要說寶玉是叛逆者，他也僅僅是儒家主流文化的叛逆者，他身上所體現(xiàn)的價值判斷，與儒家文化背道而馳，寶玉這一形象分明體現(xiàn)的是作為個體的人在儒家社會文化體系中所體驗的生命的痛苦，他的痛苦來自于對生命本真的價值肯定與追求，這種價值觀則根源于中國傳統(tǒng)文化中重要的一個組成部分——道家思想。

論者談及賈寶玉形象的叛逆性主要集中在他對仕途經(jīng)濟的極度反感和驚世駭俗的女兒觀。

眾所周知，中國知識階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發(fā)展對整個社會的深厚關懷。在儒家，倫理道德確立了生命的意義和價值，生命存在是為追求道義上的善，道德價值統(tǒng)攝了認知，又引領了審美，即儒家以倫理道德的“善”規(guī)定本體上的“真”和認識上的“美”，倫理道德是生命價值的核心，在整個生命價值體系中是至上的、絕對的。[2]在這種價值體系下，個人存在的價值完全取決于其社會功用，男性對家庭的責任只能以求取功名，光宗耀祖來實現(xiàn)。賈寶玉出生于“赫赫揚揚，已將百載”的“鐘鳴鼎食之家，翰墨詩書之族”，靠著祖上的蔭庇，走上功名仕途之路對他來說本應是順理成章的事情，偏偏他卻“頑劣異常，極惡讀書，最喜在內(nèi)幃廝混”，認為對功名富貴的追求是那些“釣名沽譽”的“國賊祿鬼”、“須眉濁物”的營生，自己是不屑于“留意于孔孟之間，委身于經(jīng)濟之道”（第五回）的。這與正統(tǒng)儒家教育所規(guī)定的修身、齊家、治國、平天下（所謂“三綱八目”）的人生途徑完全相悖。

《紅樓夢》以女媧補天的古代神話開篇，曹雪芹對這則神話進行了改編，賦予頑石靈性，使它具有喜怒哀樂的情感。關于此石，文中有偈云：“無材可去補蒼天，枉入紅塵若許年。此系身前身后事，倩誰記去做奇?zhèn)?？”這里的“材”是何意呢？結合神話不難看出，即：能使社會恢復秩序，拯救黎民于水火之意，正是儒家所推崇的以道自任，治國平天下之才。“無才可補天”是賈寶玉形象的本質(zhì)，作為一個男性他在儒家文化中可能的社會功用預設性地缺失了。在祖母的庇護下，他游離于現(xiàn)實世界之外，斥“天”、批“天”“，批駁誚謗”“讀書上進的人”是“祿蠹”“，仕途經(jīng)濟學問”是“釣名沽譽”“，為官作宰”是“國賊祿鬼”，聲稱“我又不希罕那功名”，“平素深惡此道”，這個“于國于家無望”的人，是一個“本真”的人。

他待人無心機，看人無貴賤。生活的樂趣是在大觀園中悠游，與眾姐妹談詩論畫，甚至每每為丫環(huán)們充役。這個“富貴閑人”依仗老祖宗和皇妃姐姐的關心，得以在相對與世隔絕的環(huán)境——大觀園——一個理想世界里過著自由的生活——唯一有意義的世界[3]。在這個詩意蔥蘢、陽光明媚、風光旖旎的世界里，寶玉享受著美酒佳肴、富貴溫柔，觀賞戲曲、閱讀閑書，參加詩社、創(chuàng)作詩文、喝酒行令，還變著法門玩些叫不出名的玩意兒。大觀園的興建不僅提供了“美景”，而且為“美事”的展開開辟了夠大的空間，提供了夠多的“良辰”，大觀園的生活是詩化的，園中一切活動似乎都與詩掛鉤[4]。寶玉悠游于其中，不做普通人認可的正事，在外人眼里，他有些“癡”、“呆”，“時常沒人在跟前，就自哭自笑的，看見燕子就和燕子說話，河里看見了魚就和魚兒說話，見了星星月亮，他不是長吁短嘆的，就是咕咕噥噥的。”一個敏感的心靈對天地草木蟲魚都充滿熱心關懷，牽動賈寶玉關注和眼淚的是生命，生靈，對于現(xiàn)實世界的一切社會禮法規(guī)則則渾然不覺。

第二十七回，寶玉在聽到黛玉的《葬花詞》后，大慟，哭倒。這里作者對寶玉心理活動做了描繪：

“試想林黛玉的花顏月貌，將來亦到無可尋覓之時，寧不心碎腸斷？即黛玉終歸無可尋覓之時，推之于他人，如寶釵、香菱、襲人等，亦可以到無可尋覓之時矣。寶釵等終歸無可尋覓之時，則自己又安在呢？且自身尚不知何在何往，將來斯處、斯園、斯花、斯柳，又不知當屬誰姓？因此一而二、二而三反復推求了去，真不知此時此際欲為何等蠹物，杳無所知， 逃大造，出塵網(wǎng)，始可解釋這段悲傷！”

黛玉葬花是從桃花看到了自己命運的過程，因感落花的衰敗而起惺惺相惜之情。這種對個體生命的珍惜哀痛，寶玉不僅聽懂了，并且引發(fā)了他更廣闊的聯(lián)想，由人及物，產(chǎn)生了更深邃廣博的情緒，觸及了他心靈深處的、到最后萬物歸于寂滅的生命感。這種生命感引發(fā)的是悲憫蒼生萬物的大悲[5]。寶玉心之所感，乃是對個體在浩渺宇宙中之命運的茫然和悲哀。

這種對美好生命的悲憫憐惜不僅僅指向黛玉，也幾乎遍及園中所有的女子，平兒受屈挨打，他同情她偏偏遇上“賈璉之俗，鳳姐之威”，同情她遇上的賈璉“惟知以淫樂悅己，并不知作養(yǎng)脂粉”，忙前忙后，因得以稍盡片心而怡然自得；香菱斗草污了新裙，他想法調(diào)換，心中暗憐斯人薄命。其他如齡官畫薔成癡，他只恨不能分擔煎熬；玉釧端的熱湯潑到了他的手上，他反問玉釧燙到了哪里；對大觀園中的女孩兒，他都能設身處地“傾情盡心”地體貼她們，尊重他們。對未曾謀面的紅衣女兒也要去探究一番她“后來”如何。寶玉對待眾女兒的態(tài)度，誠如二知道人所評：“寶玉無夜郎自大之習，所以有憐香惜玉之溫存?！瓕氂裰O，必個個以香花供養(yǎng)之，方不褻瀆老天靈秀之氣。千金買笑，直等閑事耳，又何足道。寶玉能得眾女子之心者，無他，必務求興女子之利，除女子之害，利女子乎則為，不利女子乎則止。推心置腹，此眾女子所以傾心事之也……寶玉一視同仁，不問迎、探、惜之為一脈也，不問薛、史之為親串也，不問襲人、晴雯之為侍兒也，但是女子，俱當珍重。”[6]

因?qū)γ篮蒙膼巯Ф依?，源于對他者的認同，源于對生命本真的價值追求。寶玉對于集天地鐘靈毓秀的純情女兒的關愛，是因為她們保有自然本真的狀態(tài)，女兒一嫁出去，成婚即成禮，就難免被社會所異化而踏上一條“被擒服”、“被解構”、“被歸類”、“被抽空”的路，這時女兒自然純潔、澄明敞亮的本性，就會因套上“夫權”枷鎖、戴上“女人”鐐銬而喪失殆盡，淪為一種文化的構作，不真的存在，失卻了其本來的面目。[7]因此寶玉有“女孩兒未出嫁，是顆無價之寶珠；出了嫁，不知怎么就變出許多的不好的毛病來，雖是顆珠子，卻沒有光彩寶色，是顆死珠了，再老了，更變的不是珠子，竟是魚眼睛了。”這樣的一番話來。

賈寶玉對男子也并不是全然否定，一如他并非肯定所有的女子一樣。他欣賞并結交的人如北靜王、秦鐘、蔣玉菡、柳湘蓮，皆秀外而慧中，是集天地間靈秀之人，可以判斷的是他所推崇親近的人都是展現(xiàn)了生命中最寶貴的東西——青春與美麗的人，其價值判斷的標準是美與真。這個“真”恰恰是與道家法天貴真的精神實質(zhì)一脈相承，而并非資產(chǎn)階級自由平等思想，否則便難以解釋寶玉對待李嬤嬤的無情，和對待賈蕓等人的貴公子做派。

《老子》論“真”，其基本含義有二：一是物之實在為真，二是質(zhì)之純樸為真[8]。莊子從兩個層面界定人性之“真”：第一是在人的生命本質(zhì)上，“性者，生之質(zhì)也”；（《莊子·庚桑楚》）第二是在人性的內(nèi)涵中，以素樸、清凈、和愉為人性的基本內(nèi)涵，“素樸而民性得矣”、“殘樸以為器，工匠之罪也”。（《莊子·馬蹄》）。

第十七回，賈政命寶玉給大觀園各處題名，寶玉對一處有評：

“此處置一田莊，分明見得人力穿鑿扭捏而成。遠無鄰村，近不負郭，背山山無脈，臨水水無源，高無隱寺之塔，下無通市之橋，峭然孤出，似非大觀。爭似先處有自然之理，得自然之氣，雖種竹引泉，亦不傷于穿鑿。古人云‘天然圖畫’四字，正畏非其地而強為地，非其山而強為山，雖百般精而終不相宜……”

這里對“天然”的解讀赫然就是道家的“自然”觀。正是因為對道家價值體系的認同，才會對儒家提倡的仕途經(jīng)濟的虛偽性和對人性的束縛本能地反感和抗拒，寶玉是一個重視個體生命感受超過社會責任感的人。

追求個體生命的美與真，抗拒禮法社會對個體生命的束縛與壓抑。此種關注，即使在儒家文化占主流的漫長歷史時期，也從未消亡。對自由生命的理想追求是人類的共性，它也存在于我們古老的傳統(tǒng)文化中。談到個體生命意識就直接與近代民主思想聯(lián)系在一起，是有失簡單化的。對個體生命的關注，始自老莊，是不爭的事實。莊子始終關注人的生命、人的生存，特別是人的個體存在。李澤厚先生說他“第一次突出了個體存在”，（莊子）基本上是從人的個體的角度來執(zhí)行對文明的批判，“關心的不是倫理、政治問題，而是個體存在的身（生命）心（精神）問題，這才是莊子思想的實質(zhì)”。[9]

道家老莊基于當時紛亂的社會現(xiàn)實，提出在待人接物方面加以超脫的主張，而這與西方追求個體的自主與獨立性的思想有著相同之處[10]。但這未必就能引申出西文意義上的個體性與自主性。道家的超越性具有離現(xiàn)實越來越遠的趨勢，更多是一種精神的超越，莊子有感于在大動亂時代人生所受的像桎梏、倒懸一樣的痛苦中，要求得到自由解放，而這種自由解放不可能求之于現(xiàn)世，也不能如宗教家的廉價的構思一樣，求之于天上、未來，而只能是求之于自己的心——心的作用、狀態(tài)，即莊子稱之為精神——即是在自己的精神中求得自由解放。[11]這便是“逍遙游”。

齊物與逍遙是道家思想的核心理念，這種理念在實踐方面表現(xiàn)為知其不可奈何而安之若命，即“不爭”與“無為”，因此便消解了個體對群體壓迫的可能的革命性反抗實踐，而這恰便是寶玉之路，他見證著一次次美麗生命的消亡，秦可卿之死、秦鐘之死、金釧投井、尤二姐吞金、尤三姐自刎、柳湘蓮冷遁、晴雯抱屈夭亡、芳官等斬情出家、迎春出嫁被虐致死等等，雖痛徹心肺，也只能徒然地感受“悲涼之霧”，絲毫看不到他要求變革的主動性，最終只能以出家作為解脫的途徑。

注釋：

[1]張帆 向蘭.問詢生命的不同反思——論《紅樓夢》《浮士德》生命價值的異質(zhì)觀[J].紅樓夢學刊2010年第三輯.

[2]馬得林.論老莊的生命價值觀[J].西北大學學報（哲學社會科學版）2010年5月第40卷第3期.

[3]【美】余英時.紅樓夢的兩個世界[M].上海社會科學院出版社.2006年8月版.38.

[4]饒道慶.紅樓夢的超前意識與現(xiàn)代闡釋[M].北京圖書館出版社2004年10月.110.

[5]肖鷹.紅樓夢的詩意一解[J].貴州社會科學2007年第12期.

[6]周汝昌、周倫苓. 紅樓夢與中華文化[M].工人出版社1989年版.第112頁.

[7]馮文樓. 桃花源-后花園-一個文學類型的文化透視[J]. 陜西師范大學學報2006年9月.

[8]陳靜.“真”與道家的人性思想[J].道教文化研究（14）

[9]李澤厚. 中國古代思想史論[M].北京：三聯(lián)出版社，2008年.189.

[10]鄧曉芒.關于道家哲學改造的臨時綱要[J].哲學動態(tài)1995（4）：17-20

[11]徐復觀. 中國藝術精神[M].桂林：廣西師范大學出版社，2010年.46

參考文獻：

[1] 陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，2009年第2版.

[2] 陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2009年11月版.

[3] 李澤厚. 中國古代思想史論[M].北京：三聯(lián)出版社，2008年.

[4] 鄧曉芒.關于道家哲學改造的臨時綱要[J].哲學動態(tài)1995（4）.

[5] 【美】余英時.紅樓夢的兩個世界[M].上海：社會科學院出版社，2006年8月版.

[6] 徐復觀. 中國藝術精神[M].桂林：廣西師范大學出版社，2010年

[7] 饒道慶.紅樓夢的超前意識與現(xiàn)代闡釋[M].北京圖書館出版社2004年10月

[8] 馬得林.論老莊的生命價值觀[J].西北大學學報（哲學社會科學版）2010年5月第40卷第3期.

[9] 肖鷹.紅樓夢的詩意一解[J].貴州社會科學2007年第12期.

[10] 張帆 向蘭.問詢生命的不同反思——論《紅樓夢》《浮士德》生命價值的異質(zhì)觀[J].紅樓夢學刊2010年第三輯.

作者簡歷：李小滿，女（1972.2-）陜西漢中人，單位：咸陽師范學院，研究方向：元明清文學，職稱：講師，學歷：碩士。