中國現(xiàn)代小說中知識分子倫理圖景考略

摘要：小說以自己的方式觸及人類生活中的倫理問題。相對于抽象的理性倫理法則，小說則憑借敘事對包含倫理蘊含的人事進行講述，借助描繪，被小說層層展開的世界更具象、真實，給人更切實的認知。文章辨析了現(xiàn)代倫理的艱難及小說家面對它所表現(xiàn)出來的智慧，通過對現(xiàn)代敘事文本的詮釋探究了其中的倫理蘊含，借助對知識分子如何思考倫理問題的解讀，辨析了“虛構”的藝術世界與“實在”的現(xiàn)象人生的相同相異之處。打探這些就是在探索藝術與人生中最真實的屬于倫理范疇的道德、死、愛、懺悔、出路的問題。

關鍵詞：理性倫理；敘事倫理；現(xiàn)代小說；知識分子

中圖分類號：I2066 文獻標志碼：A 文章編號：10085831(2012)03014306

人類生活時時面臨倫理抉擇，而現(xiàn)代生活可能性選項的越來越密集使人不再能方便地作出非此即彼的簡單選擇。歷史的堆積，規(guī)則越來越多，世界不再井然有序，而是越發(fā)繁難復雜?，F(xiàn)代知識分子通過他們創(chuàng)造的現(xiàn)代小說對人類的倫理問題提出自己的思考，其價值多元的智慧早該派上用場。

一、現(xiàn)代倫理的艱難與小說家的智慧

新儒學代表人物之一的梁漱溟稱《人心與人生》為自己一生學術的集大成之作：“吾書既將從人生以言人心（人類生活）；復將從人心以談論人生（人生問題）。前者應屬心理學之研究；后者則世云人生哲學，或倫理學，或道德論之類?！绷菏槔砺非逦吧飳W者達爾文是在同獸類密切關系上認識人類，而社會學者馬克思則進一步是在同獸類大有分別上認識人類”。“達爾文之認識到人獸間密切關系者是從人的個體生命一面來的，而馬克思之認識到其間大有分別者卻從人的社會生命一面來的”。然而，問題仍然煩難：“晚近心理學家失敗在自居于科學而不甘為哲學；而一向從事人生哲學（或倫理學）者適得其反，其失乃在株守哲學，不善為資取于科學?！保?］客觀科學不能完全解決主觀人心的問題。劉小楓也有同感：“可是，最令人困惑的，并非事實問題，而是價值和意義問題——什么是應該（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公義）的生活。人類在生活的價值目的問題上從來就有深刻的歧見，相互沖突。而價值目的問題上的沖突不可能靠復核對經(jīng)驗世界的觀察、檢察是否正確運用演繹規(guī)則得到解決?！保?］177不管西方、東方，不管是蘇格拉底、柏拉圖，還是老子、孔子、孟子，這些先賢們用他們的智慧為人類制定了種種倫理法則，可是不同時代的人們在面對自己真實的生命世界時，仍常常感到無所適從。

到了現(xiàn)代，情形更復雜，人從自身的境況和時代的改變中越發(fā)觸摸到了現(xiàn)代倫理的艱難。這艱難可以用一句象征式的句子來表達：“我想為善，可是我發(fā)現(xiàn)我已做不到完全的善?！比说陌l(fā)現(xiàn)，自己越是更深地了解了自己的身心，和自己的相處就變得越來越艱難。弗洛伊德的精神分析學說把古典主義時代的一個“人”分解成了三個“人”：自我、本我、超我。而作為弗洛伊德之后最具國際影響的法國精神分析學家雅克·拉康進一步提出了關于“主體心理結構”的三種構成：象征界、想象界和實在界［3］。現(xiàn)代的人不再完整和諧，在劫難逃地成了破碎的人。美國學者馬歇爾·伯曼探討“現(xiàn)代性體驗”的著作，書名異常醒目，《一切堅固的東西都煙消云散了》［4］。和身心的越來越復雜相對應，還有現(xiàn)代社會中生活的可能性增多了。一方面是經(jīng)濟、政治生活形式的變化提供的更多生活實踐的可能性，另一方面是文化生活形式的變化提供的更多生活想象的可能性。正是因為對無數(shù)的可能性的世界的想象和愿景打破了曾經(jīng)在古典主義時代留在人們心目中的那一份單純。

倫理學從來都有理性倫理和敘事倫理之分。理性倫理學探究生命感覺的個人法則和人的生活應遵循的基本道德理念，從而設定較為穩(wěn)定的理則教條，以便讓個人隨緣而來的性情通過教育的培育符合這些教條。亞里士多德和康德就是這方面的大師。敘事倫理學則不探究生命感覺的一般法則和人的生活應遵循的基本道德觀念，也不提出關于生命感覺的理則教條，而是講述個人生命經(jīng)歷的故事，進而提出關于生命感覺的問題，營構具體的道德意識及倫理訴求。人們通常說的古今中外的文學大師基本上也就是倫理敘事方面的大師，比如托爾斯泰、曹雪芹。敘事倫理觸摸的恰是理性倫理的例外情形，堅定不移的理則教條通過富有生命的敘事轉換為獨特的個人命運的呈現(xiàn)。理性倫理學關注道德的普遍狀況，敘事倫理學關心道德的個體狀況，而千萬不要忘記的是，真實的倫理問題從來就只是在道德的個體狀況中出現(xiàn)。尤其到了現(xiàn)代，可以斷定，敘事倫理將為新的倫理世界的建立提供更多的再生資源。

據(jù)權威的《現(xiàn)代漢語詞典》解釋，“倫理：指人與人相處的各種道德準則”。而“倫理學：（則是）關于道德的起源、發(fā)展，人的行為準則和人與人之間的義務的學說”［5］。任何準則和學說都是人類理性的產(chǎn)物，理性正是人類從純粹的生物界超越出來的最顯著的標志。然而，正如上文所言，隨著人類對自身認識的深入，人類已進入了“理性地批判‘理性’”的時代，現(xiàn)代生物學、文化人類學、現(xiàn)代哲學等學科在其中扮演了最為重要的角色達爾文的《物種起源》、弗萊則的《金枝》、威廉·巴雷特的《非理性的人——存在主義哲學研究》等，其中都包含著對人文主義時代以來關于人類自身樂觀判斷的理性修正。。黎巴嫩的紀伯倫，是用散文體闡述自己倫理學說的大師，卻無一般人心目中的理學大師的氣味。他的闡釋游走在生命的每一個角落，表達出他對生命世界辯證的洞察，充滿著生命原初感性的活力，從而剔除了一般理學的枯燥、乏味，還有偏執(zhí)。紀伯倫的學說根基建立在最富現(xiàn)代意味的相對論上：“我不知道什么是絕對的真理?！保?］87在別人看來是非對錯清晰無誤的地方，他卻常能說出讓人“觸目驚心”的話語：“是的，罪犯往往是被害者的犧牲品?！保?］33他還拿自己現(xiàn)身說法：“如果他們所說的善惡都是正確的話，那么我的一生只是一個長時間的犯罪?！保?］107而他的關于“罪惡”的話語聽起來更像詭辯：“罪惡是需要的別名，或是疾病的一種?！保?］111其實，紀伯倫的一切話語只是為生命作了合乎人性的辯白罷了，別人嚴厲的審判被他的寬容與悲憫代替。在現(xiàn)代，紀伯倫并不乏同道者，他的身旁就站著米蘭·昆德拉、?？拢罢叩摹侗槐撑训倪z囑》《小說的藝術》以及大量的小說寫作，后者的《勸戒與懲罰》等大量的學術著作，無不對現(xiàn)代倫理學貢獻了最富活力的洞見，而其最富有啟示意義的是，他們的詮釋突破了“非此即彼”的思維模式。米蘭·昆德拉說：“（許多人）想在小說的基礎上找的不是一個疑問，而是一種道德信念……它們總是要求人有個道理：或者卡列尼娜是一個狹隘的暴君的受害者，或者卡列寧是一個不道德女人的受害者；或者無辜的K被不公正的法庭所壓垮，或者在法庭后有上天的正義而K是有罪的。在這種‘或者，或者’中，包含著對人類事物的基本相對性無力承受，在沒有最高法官時無力直面一切。由于這種無能為力，小說的智慧（無把握的智慧）難以被接受和理解?！保?］5-6在《小說的藝術》中，昆德拉代表小說家提出以相對性和模糊性的立場來面對世界：“小說的精神是復雜性的精神。每部小說都對讀者說：‘事情比你想的要復雜’。這是小說永恒的真理，但是在先于問題并排除問題的簡單迅速而又吵吵鬧鬧的回答聲中，這個真理人們聽到的越來越少。對于我們時代的精神來說，有理的要么是安娜要么是卡列寧；塞萬提斯給我們講知的困難和真理的難以捕捉這一古老的智慧卻被看作討厭和無用?！保?］17-18確如昆德拉所言，相對于倫理學家們的言之嘖嘖，小說家們則不無惴惴地告知人們：“事情比你想的要復雜?！彼虝藗兊氖怯孟鄬π院湍：缘哪抗鈦泶蛄渴澜?。為什么小說家能比倫理學家看到更復雜的世界？回答是：倫理學家的思維是“結果”的思維，小說家的思維是“過程”的思維。倫理學家看中的是推論的結果道理，小說家則明白，任何道理也不過是道理而已；在走到那道理的途中人已獲得了一個更完整的世界。在人類精神史的敘述里，小說家們做出的貢獻并不比倫理學家們小，甚至還要大。倫理學家熱衷詮釋，小說家熱愛呈現(xiàn)。

二、現(xiàn)代敘事與現(xiàn)代倫理

如上所言，理性倫理學所要探求的是，普遍且一般地來說，人的生活和人的生命感覺應該怎樣；敘事倫理學所要追問的則是，一個個體的人的生活及生命感覺曾經(jīng)怎樣或可能怎樣，在它的開端處，并沒有一個先驗的普遍理則先入為主地作為前準則，它只是循著一個人曾經(jīng)怎樣或可能怎樣的生命感覺的路徑去探索生命的應然。不妨說，理性倫理是理論倫理，敘事倫理是真實生命的實踐倫理。說得簡明一點，在考量思索人類的命運方面，人們更多地會潛入理性的海洋之底，而在謀劃詰問個人命運路向時，個體的人依賴最多的卻是個人的心性和具體獨特的語境。一個人的生命德性的真實呈現(xiàn)絕不會依據(jù)于刻板的倫理教條，而會表現(xiàn)出依賴于他自身完整的綜合性。來到這個世界，誰也不是為了別人早已制定好的規(guī)則而活；真實的情形也是如此，你打開這世上的任何一個生命的世界，細細地去觸摸其生命紋理，你會發(fā)現(xiàn)，從來沒有例外，從來也沒有哪一個具體鮮活的生命是完全按照事先制定好的模型而存在的。歌德說的“理論是灰色的，生命之樹常青”。表達的就是人間生命的辯證法。

相對于較為抽象沉靜甚至冰冷的理性倫理，具象溫和甚至溫柔熱烈的敘事倫理就會讓我們感到更親切，因為它更具有生命的溫度。不管我們是在講故事還是聽故事，當我們的身心沉溺于一個人的命運沉浮，敘事語言的噓氣就在“潤物細無聲”中形塑或改變著我們的生命感覺，如果我們?yōu)槟硞€故事沉溺，可能意味著我們會把敘事中的生命感覺變成自己現(xiàn)實生活的想象乃至實踐的行為。這就是敘事倫理學的道德實踐力量：一個人進入過某種敘事的時間和空間，他（她）的生活可能就發(fā)生了根本的變化。這樣的道德實踐力量是理性倫理學所不具備的。這就是現(xiàn)代敘事最終將造就現(xiàn)代倫理的奧妙所在：真實的倫理終將誕生在富有生命力的敘事世界中。與現(xiàn)實中的個人遭遇不同，敘事中的遭遇是依照人的自由意志和價值意愿編織起來的。敘事倫理學是更高的、切合個體人身的倫理學。藝術世界中的倫理學更是自由的敘事倫理，它伸展的是個人的生命感覺，絕對不提供意識形態(tài)化的道德原則，只提供個體性質的道德境況，讓每個人從敘事中形成自己的道德自覺。倫理難免教化，自由的敘事倫理讓人面對的是生存的疑難，它盡其所能力求最完整地呈現(xiàn)生存悖論的各種要素，展現(xiàn)生命中各種價值之間不可避免的矛盾與沖突，讓人自己從中摸索倫理選擇的依據(jù)，通過敘事教人成為自己，而不是說教，發(fā)出應該怎樣的道德指引。

而在最富現(xiàn)代意味的現(xiàn)代敘事文本里，故事觸及人類倫理生活的各個角落，其寬度與深度是刻板的理性倫理所不能涵蓋的，許多文本對自己所觸及的倫理問題并沒有明確答案，但這恰是它的真正價值所在，一個豐富的文本呈現(xiàn)出一個復雜的世界，這個復雜的世界人們本就不該期望它馴服于幾句簡單的教條。“指導人們?nèi)绾紊?，既不是小說家的責任，更不是道德哲學家的責任。道德哲學家的任務，僅在于幫助人們面對問題，面對可供選擇的行動范圍，向他們解釋有哪些選擇以及做出某種選擇的原因……換句話說，他必須展現(xiàn)某種價值之間、經(jīng)常是無共同尺度的價值之間不可避免的矛盾和沖突”［8］。露絲·本尼迪克的《文化模式》也仿佛在回應這樣的論斷，著者非常精彩地闡釋了文化誕生的“偶然性”，論證了“文化多樣性”的自然合理所在［9］。“我們應該如何生活”似乎是所有倫理學要回答的問題，但至今，人們也沒有找到一個完全的價值共識；而現(xiàn)代小說家常打交道的對象卻是“偶然”這位巨靈神。現(xiàn)代小說的智慧即價值多元的智慧。價值多元論者不是什么價值都不相信，而是不相信只有一種絕對的價值，此即多元論者的價值信念：他仍然“相信某種形式的原罪，或認為人類不可能盡善盡美。因此，他們趨向于懷疑經(jīng)驗能否最終解決最基本的人類問題”［2］180?，F(xiàn)代敘事倫理在意的不是一個具體的結論，它的真價值蘊含在敘述的過程之中。只有在“過程”的緩緩展開里，人才能最清晰地看見這世界內(nèi)在的紋理。就像在下面的文本中我們將要看見的一樣。

比如魯迅的《傷逝》。以前的人們從不同角度讀這個令人哀傷的故事：說小說揭露了社會的黑暗；說批判了單純追求個性解放的局限；說涓生自私；說子君庸俗。但很少有人意識，如此解讀，文本已被肢解的七零八落。學者張旭東曾感慨：“我們處在一個被篩選過了的文化環(huán)境里面。”，面對此境，應該“讓魯迅的文本自己說話”［10］。

《傷逝》有一件愛情的外衣，但其層次繁復。形而上的層面說的是關于存在的本質體驗——“傷逝”就是《傷逝》的主題：逝去的一切令人哀傷；但一切已經(jīng)逝去、正在逝去、將要逝去。在“虛妄”面前，一切都是“虛無”，悔恨、哀傷也將失去意義?！澳菚r使我希望，歡欣，愛，生活的，卻全都逝去了，只有一個虛空，我用真實去換來的虛空存在”。這是這本小說的哲學倫理圖景的展示。

可是涓生活在塵世，還有一個肉身。在人間，形而上的那個勇敢、智慧、超凡脫俗的涓生還原成了一個凡胎俗骨。在涓生與子君的戀愛里，借助涓生的自白，魯迅寫盡了男性情愛真實的動機和追求：追求中的焦慮和謀求，得手后的短暫滿足和急速厭倦。前期二人的共同認知到此處戛然而止。涓生開始為自己的脫身謀求理由。小說最富張力的部分出現(xiàn)，恰是在這里，人間倫理的意識滲透進了涓生的心胸，和自己的個體意識展開搏戰(zhàn)。說得簡單點，涓生只想要浪漫的自足的欲情，但希望能拒絕隨之而來的人間倫理所賦予的責任（其最普遍的形式就是婚姻的締結）。在個人與整個世界的對峙中，魯迅借助涓生的獨白深入思考了屬于人間倫理范疇的諸多問題：真實與謊言，情愛與婚姻，存在的實感與虛無的體驗，真情與假意，記憶與遺忘。所有的這些兩兩對撞，卻從中不能尋求到是非對錯的終極答案，這是多么令人無奈。然而，這就是魯迅現(xiàn)代敘事的意義所在：魯迅以他深度的敘事模糊了世俗理性倫理的清晰界限，指認了現(xiàn)代世界的混沌和人心的深邃。這是小說的世俗與心理倫理圖景展示。

另外，魯迅還不動聲色地詮釋了古老的“郎才女貌”、“男主外，女主內(nèi)”的傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國的曲折演變?，F(xiàn)代的教義不過是戀愛過程的調味品，嚴酷的人生來到面前時，人就被打回了原形?，F(xiàn)代生活的艱難使主外的涓生不堪重負，出于“女主內(nèi)”意識的子君安然置身事外就引發(fā)了涓生的不滿。借助他們愛情的最終破產(chǎn)，魯迅再次提醒世人注目傳統(tǒng)的陰魂不散。這是小說的文化倫理圖景展示。

觸及人間倫理的還有郁達夫的《沉淪》。關于“沉淪、情色、懺悔、死亡”這些人間倫理極度關切的關鍵詞，郁達夫都給予了深度的凝視。對于郁氏而言， “沉淪”絕對不只是一個道德意味的名詞，而是一種沉浸其中、難以自拔狀態(tài)的描摹。“難以自拔”的深層意蘊還有“不愿自拔”的意欲在其中。小說文本渲染的就是許多沉溺的細節(jié)以及主人公對這些細節(jié)的反思，主人公因情欲圍困無處渲泄感到極端壓抑而陷入種種難以自禁的行為之中：手淫、偷窺少女沐浴和情人的偷情、買醉、嫖妓。這些在文明世界中遭受種種禁忌的行為在小說文本中成了主人公日常生活的主要景觀，它顯然不是要批判它而被渲染出來的，它默默訴求的是你對它的“注目”。

按照傳統(tǒng)的慣性，說郁氏小說充滿色情也不為過。書者把人們很難啟齒的事情一一描述，公開展覽，確實比同時代的作品狂放恣肆。但《沉淪》中的色情是嚴肅的有價值的，它昭示出了保羅《羅馬書》中所說的人之罪：“我竟不明白我所做的：因為我所愿意的，我不去做；我所憎惡的，我倒去做……我自己只能在心靈上順服上帝的法則，而我的肉體卻服從罪的法則?！薄冻翜S》中“伊”的種種“惡行”是人的本質的一部分。人身內(nèi)的自然天性和身外的倫理法則的沖突成為自古至今生命倫理的難題。

郁達夫作《沉淪》，在作者的理智層面，他是要對虛偽的世界攻擊；在情感方面，他要宣泄自己的淤積；在認知上，他要呈現(xiàn)“完整的人”。從社會歷史的價值面來說，《沉淪》確實功不可沒，人們闡發(fā)的也很多，但這里可能掩蓋了存在的另一面。呈現(xiàn)“完整的人”永遠是藝術努力的方向，但郁達夫在呈現(xiàn)之后的認知卻不夠深入?！冻翜S》中沒有真正的懺悔，郁達夫強調了“實在”的一面：在他人之律中被稱為“惡”的存在即是人本真的一面。在郁達夫的潛意識里，既是本真，就不該在評判上稱其惡。如稱其為惡，怎樣還能以此去“伸張正義”呢？作家就是在此處缺乏認知的辨證，他沒有把“惡”放在不同的語境中來論。就小說對人的種種所謂“惡”的直面而言，把它放在虛偽禮教主宰著的世界里就是一種正義的伸張；但超越于具體的社會語境來認知人，關于“惡”就涉及宗教的 “罪性”問題了。宗教所謂原罪，剝?nèi)オM隘的倫理教義外殼，可以把它當中性詞理解，它指的不過是人的虧缺性、有限性；承認人的存在的不完美性，實際上就是承認人與生俱來的匱乏，人需要進一步完成，這就是人對自己的債責，人必須對自身沉淪的債責狀況負責，此便是人的罪感?！冻翜S》固然可以拒絕對虛偽的社會懺悔，但在面對人的自我方面，卻應該勇敢承擔“人之罪”。小說更多的是宣泄，少反思，自然說不上承擔，“伊”才會把自己的不幸歸結為“祖國”的無能。這是郁達夫的不足。

關于生、死、愛的思考與求索是人類倫理思想中的大問題。加繆說：“只有一個真正嚴肅的哲學問題，那就是自殺。判斷人值得生存與否，就是回答哲學的基本問題?！保?1］《沉淪》中的“伊”在遇到困境時常有自殺的欲念。但這欲念一直往后延宕，直到小說的結束，讀者仍無法判定“伊”會不會把欲念付諸行動。羅蘭·巴特在《戀人絮語·輕生之念》［12］里說人“在戀愛中常常會冒出輕生之念：雞毛蒜皮的小事一樁都會引發(fā)自殺的想法”。“這種念頭極其輕率，隨便而且簡單”?！斑@是個句子，僅僅是個句子”?！冻翜S》中的“伊”陷入戀愛的情境，但沒有明確的戀人，這使他能夠隨遇而安地把他生活中出現(xiàn)的一切可愛的女人置換成自己的戀人，可本質上的單相思加上也許并不存在只是自己主觀想象的羞辱把他自己逼進了凄慘的境地。以想象的同情來證明自己的正義使他品味到悲苦中的“甘味”，那么那充盈在自己心中的自殺的欲念所可能帶來的后果——那將是一副多么凄美動人的畫面啊——自然在他的想象中不僅能打動自己，也能打動世人了。自殺的欲念及行為后面孕含了雙重動機，既是對自己的哀矜和復仇，也是對世界的控訴和復仇（有時是泛指，有時是特指）。對自己的復仇包含著對自己的憎惡，包括憎惡自己自殺的欲念和行為，因為這意味著自己借自殺逃避了真正的問題。對世界的控訴是對自我的辯護，對世界的復仇是主觀想象的自我滿足。但這世上多存有自殺之念的人，卻少有把此欲念付諸行動的人，除了求生的本能外，主要的還是人以自己的智力看清了這欲念的假定性本質，在古今中外的作家作品中，許多藝術家最終讓他們的主人公走向了死亡，自己卻好好地活于世間，象歌德與維特，福樓拜與愛瑪，葉圣陶與倪煥之，都是一些恰當?shù)淖C明。郁達夫同樣如此。大體上說，文學中對于死亡的講述沒有哲學上的思考來得誠懇，當然，最真實的死亡都遠比文學與哲學里的豐富復雜，從欲念到把它付諸實踐之間有著漫長的道路。共同的人生創(chuàng)傷體驗把作家和讀者聯(lián)系在一起，寫作和閱讀借助于宣泄、共鳴、認同，對于作者和讀者來說均具有心理療傷的功用，文本是其中的橋梁。相對于人們所津津樂道的認識、教育、警戒的功效，宣泄、共鳴、認同可能具有更真實的意義，是藝術對現(xiàn)實人生最切實的倫理貢獻。

三、抱慰生命的現(xiàn)代小說倫理

《沉淪》中的“伊”是一個病態(tài)的人，也是現(xiàn)代文明里活著的一個“常態(tài)的人”，“我們”和“伊”之間的區(qū)別很小，小到只有量的不同而沒有質的差別：現(xiàn)代人都是自我壓抑而又孤獨的人。較諸人類既往的歷史，不妨說人和其他生命一個重要的區(qū)別即人已是一個倫理的生命?！八^倫理其實是以某種價值觀念為經(jīng)脈的生命感覺，反過來說，一種生命感覺就是一種倫理；有多少種生命感覺，就有多少種倫理。倫理學是關于生命感覺的知識，考究各種生命感覺的真實意義”［13］。但是，在人間，很大程度上，“倫理”只是一個僵死的“詞”而已。在倫理領域，一般民眾很少具有更趨活力的倫理思維；許多人從來都不承認倫理的多樣性，他們只承認符合己意的倫理，這樣的人從來都是喜歡審判的人；而在判斷之前渴望了解的人卻不這樣，他們會懷著悲憫去觀察、傾聽人的內(nèi)心深處的聲音。他們?nèi)绻獙徟?，那也會從自我審判開始。而從自我審判開始的審判延及到他人之身時一定會是溫柔而悲憫的，同為人，審判別人就是審判我們自己。盧梭曾經(jīng)說：人??！你們永遠都不能逃脫我對你們的愛，除非在你們非人時［14］。

不管怎樣的人間倫理，當然首先應該具有人的意識。美國學者弗洛姆在《追尋自我》［15］中說：人要追求自己的幸福，首先要了解人是怎樣的存在。唯有了解了人的愿欲，才能把握人追求幸福的方向。而 “人既不是白色的，也不是黑色的，人是雜色的。在人的身上，既有好的東西，也有壞的東西，作為作家，這一點你們必須時時記住”（高爾基語）。在中國現(xiàn)代作家中，張愛玲是很特別的一個。作為傳統(tǒng)綿延幾千年國度的子民，張愛玲的身上卻沒有國人通常具有的根深蒂固的倫理等級意識：“這也無用諱言——有美的身體，以身體悅人；有美的思想，以思想悅人。其實也沒有多大分別。”［16］她是以純粹小說家的姿態(tài)面對身外的世界：沒有先入為主的偏見；不做脫離實際的空想；對人性的優(yōu)與劣既不夸大也不縮小。表現(xiàn)在小說上，其敘述腔調一般是淡然的，和自己的敘述對象總保持著適當?shù)木嚯x；但張愛玲從來不是冷漠的，她的不動聲色，只是警戒自己不讓自己的一己好惡過多地滲透進他人之存在。作為一個小說家，她從不是一個說教者，她是生命世界的呈現(xiàn)者?！渡そ洹防锏耐跫阎ィ倥畷r代她只是自己生活、生命的旁觀者，只有在具體真切的身體體驗后，王佳芝外在由少女變成一個女人的同時，在她的內(nèi)部也慢慢意識出她是作為一個女人在存在，而一個女人如何與自己的身體構成一個同一體的學問并不是教書先生在課堂上傳授于她，而是她和一個有血有肉的男子在床上有了刻骨銘心的體驗后才明白的。其實也不是明白，就是直覺罷了。憑著直覺，在最后關頭，王佳芝放走了易先生，自己卻付出了生命的代價。在那生死攸關的緊急時刻，王佳芝眼前的易先生早已不是一個抽象的符號，他有形有體有溫，他無數(shù)次地“洞穿”過她，給了她言語所不能形容的復雜混亂的身心體驗，真的是“剪不斷，理還亂”。相較而言，她身邊的同志對她而言好像熟識，其實陌生。《色·戒》的潛臺詞則是對革命時代僵化的革命理性倫理提出了深深地質疑參見勒龐《革命心理學》（佟德志、劉訓練譯，吉林人民出版社2004年版）；陳建華《“革命”的現(xiàn)代性——中國革命話語考論》（上海古籍出版社2000年版）。雖為學術專著，但對“革命倫理”的思考則與張愛玲的小說有異曲同工之處。。

張愛玲是愛戀生命的，“生命是一襲華美的袍子”，但是激情并沒遮住理性，“可是上面爬滿了虱子”。這樣的愛更難，因為要面對復雜深邃；這樣的愛才罕見，因為要真正地明白懂得?？墒?，即使是愛，張愛玲的也是蒼涼的。看看張愛玲如何面對“穢褻”的世界吧。這世上很多人對世界的感覺不是從存在本身開始，而是從第二性征的語詞開始。張愛玲卻是看事實比看判斷更重，且反對一切價值等級判斷。張愛玲的小說《沉香屑——第二爐香》開篇克荔門婷與“我”有一段對話。她告訴“我”昨天姐姐給了她一些性教育：“我真嚇了一跳！你覺得么？一個人有了這種知識之后，根本不能夠談戀愛。一切美的幻想全毀了！現(xiàn)實是這么地污穢！”“我”做出漠然的樣子說：“我很奇怪，你知道的這么晚！”在小說家張愛玲的眼里，這世上真實的人生故事多不是穢褻的，而是悲哀的。關于人，張愛玲顯然拒絕一切過于神性、自戀、幻想、抽象、自是的描繪，在《談女人》中她說，如果有一天她“獲得了信仰，大約信的就是奧涅爾《大神勃朗》一劇中的地母娘娘”。張愛玲面對乖張機巧的人性既不義憤填膺，也不麻木不仁，只是據(jù)實而陳。張愛玲如佛，拈花微笑；卻又不是佛，滿心的無奈與蒼涼。張愛玲不是倫理學家，她的世界里沒有道學氣味，然而，她的敘事文本里卻儲滿了溫暖人心的倫理關愛。魯迅當然了不得，可讓我觸動的卻常常是張愛玲。

生命是煩難的。它有著“必然、應然、或然”的不同層面，人們須有更多的耐心在不同的層面上來應對生命中的難題。倫理的視角同樣如此。在世俗的人生里，人們更傾向于用理性的倫理來管理自己的行為，務實要求人們更多地運用理智。正因如此，藝術才成為人類心靈自由徜徉的天地。世俗與藝術是同質不同構的兩重天地：世俗生活遵循的是功利原則；藝術生活遵循的是情感原則。為了更好地理解和處理自己的生活，人類有理由把世俗和藝術人生分別理解。如果非得把世俗現(xiàn)實人生的價值準則延伸進藝術批評的領域，那么無疑地是消解了人生其他的可能性的存在，只會把人類的生活弄得極其狹隘、僵硬、無趣，定然會喪失掉藝術審美的自由所給人帶來的更加廣闊的生命天地。藝術自有自己的倫理精神：在荒涼的世界里抱慰我們脆弱的生命。為了維護自身的獨立和尊嚴，藝術甚至要命定地叛逆世俗的理性。如此，人類在僵硬的現(xiàn)實中分裂的靈魂才會在藝術的天地中得以再次縫合。

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（責任編輯 胡志平）