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    兩個關(guān)鍵詞

    2012-04-29 00:00:00王紹光
    讀書 2012年10期

    理想政治秩序一直是古往今來中西方政治理論關(guān)注的核心問題。不過,在探求理想政治秩序的過程中,中國與西方的思維方式未必相同。

    “Politeia”

    在西方,談到理想政治秩序,就不能不提到西方政治哲學(xué)的鼻祖柏拉圖和亞里士多德,以及他們的代表作《理想國》和《政治學(xué)》。盡管兩千多年已經(jīng)過去,圍繞這兩本書的爭議從未停息。到底什么才是柏拉圖與亞里士多德心目中的理想政治秩序呢?爭論往往與一個希臘關(guān)鍵詞有關(guān):Πολιτεα或Politeia。實際上,柏拉圖寫的《理想國》原標(biāo)題正是Politeia。

    Politeia 的詞根是 polis(城邦),它指的不是物理空間意義上的集中居住地,而是政治意義上的公民共同體。由 polis 衍生出一個名詞polites,意指同屬于這個共同體的公民;由polites衍生出一個動詞politeuo,意指像公民那樣行為;Politeia 則是 politeuo 的衍生詞,其原意是指公民權(quán)、公民身份、公民的日常生活、公民與城邦的關(guān)系、城邦的政治體制。

    那么,如何翻譯Politeia呢?英文中最通用的譯法是constitution。不過這里不能望文生義,把constitution理解為“憲法”或“憲制”,因為古希臘時還沒有現(xiàn)代意義上的憲法,更沒有成文憲法。這里的constitution意指城邦的形式,尤其是城邦政治體制的形式,或簡稱“政制”。在古希臘,Politeia是個熱門的話題。除了柏拉圖用它作為書的標(biāo)題以外,Politeia還被其他人用作書的標(biāo)題,如亞里士多德的著作Athenaion Politeia,以及“老寡頭”的同名著作Athenaion Politeia,它們在英文中分別被譯為The Constitution of Athens和The Constitution of the Athenians;在中文中,這兩本著作都被譯為《雅典政制》,沒有人把它們譯為“雅典理想國”或“雅典憲制”。施特勞斯、布羅姆(Allan Bloom)、薩里斯(John Sallis)建議把Politeia譯為regime(“政治體制”,或簡稱“政體”)?!罢啤迸c“政體”的意思倒是相差無幾。不管選擇其中哪一個,柏拉圖的書似乎都不應(yīng)翻譯為《理想國》。

    亞里士多德在其著作中使用Politeia一詞頻率更高,造成的混亂也更大?;靵y源自亞里士多德用同一個名詞Politeia指兩種相關(guān)但不一樣的概念:一方面,這個詞被用來作為各種政體的總稱,另一方面,它被用來特指其中某一種政體。眾所周知,亞里士多德政體分類的依據(jù)是兩把尺子:一是統(tǒng)治者的人數(shù),是一人,少數(shù)人,還是多數(shù)人?二是統(tǒng)治的目的,是為了統(tǒng)治者自身的私利,還是為了城邦整體的公益?據(jù)此,亞里士多德劃分了六種政體(Politeia):君主制、貴族制、Politeia、暴君制、寡頭制、民主制。這里第三類政體與所有政體的總稱是同一個字。亞里士多德使用Politeia的方式令研究他政體學(xué)說的歷代學(xué)者們頭痛不已,以至于人們不知道如何翻譯第三類政體是好。英文中,有人把它譯為polity,但polity不過是政體的另一種說法。

    同樣麻煩的是,politeia到底是不是亞里士多德的理想政體?一些人認(rèn)為,politeia或polity是一種摻雜著民主制與寡頭制成分的混合政體,是亞里士多德眼中可行的理想政體。但也有人認(rèn)為,在亞里士多德的學(xué)說中根本不存在混合政體的可能性,混合只是穩(wěn)定任何政體都必須采用的一種手段,它并不構(gòu)成一種特別的政體。因此,politeia或polity不可能是亞里士多德的理想政體。現(xiàn)代之所以有人試圖從亞里士多德的著作中讀出混合政體來,那是因為保守派人士偏好權(quán)力制衡,自由派人士偏好權(quán)力共享,都是一廂情愿的做法而已。亞里士多德關(guān)于理想politeia的說法太多、太亂,無論怎么梳理,永遠都有讓人解不開的謎。難怪有人說,politeia是無法翻譯的。

    柏拉圖、亞里士多德之后三百年,他們的著作傳到了羅馬共和國。按照布羅姆的說法,大約在公元前五十四至前五十一年,西塞羅把柏拉圖的書名從希臘文Politeia譯為拉丁文“Res publica”?!癛es publica”字面上的意思是:人民的事務(wù),即屬于人民的東西,或與人民息息相關(guān)的東西。很明顯,西塞羅的翻譯與柏拉圖的原意相去甚遠。令人不解的是,拉丁文中本來有一個與希臘文Politeia相對應(yīng)的名詞Civitas,但西塞羅卻沒有選用。

    需要指出的是,雖然羅馬時期的作者將那時的政府稱為“Res publica”,但它的含義與今天理解的共和國(Republic)不可同日而語。按照西塞羅自己對共和晚期羅馬體制的描述,那套體制幾乎是純粹的貴族制。事實上,西塞羅定義的“Res publica”可以是一人統(tǒng)治,也可以是少數(shù)人或多數(shù)人統(tǒng)治,完全顛覆了柏拉圖和亞里士多德對政體的定義。甚至到了羅馬帝國時期,仍然有人把它稱為“Res publica”。 在這個意義上,西塞羅De res publica的中譯本采用《國家篇》為標(biāo)題是相當(dāng)明智的,如果把它譯為《論共和》則難免產(chǎn)生不必要的誤解。

    在一八七一年,柏拉圖的Politeia經(jīng)Benjamin Jowett第一次譯為英文,標(biāo)題是《共和國》(The Republic),并被后來大多數(shù)的英譯本沿用下來。把柏拉圖的這本書譯為《共和國》非常容易引起讀者的誤解。柏拉圖在這本題為“政體”的書里主要討論了五種政體,即貴族政體(Aristocracy)、寡頭政體(Oligarchy)、榮譽政體(Timocracy)、民主政體(Democracy)、暴君政體(Tyranny),其中根本沒有共和政體。實際上,在書的正文中,“共和國”的字樣從未出現(xiàn)過。更何況,柏拉圖在這本書中認(rèn)定的理想政體是貴族政體。

    中文譯本的出現(xiàn)則是二十世紀(jì)初的事。吳獻書(一八八五——一九四四)先生一九二一年開始依據(jù)英文版動筆翻譯,一九二九年由商務(wù)印書館出版發(fā)行。但中譯本采取的是《理想國》這個標(biāo)題,并被后來的譯本一直沿用下來。這個標(biāo)題與英文版的The Republic幾乎毫不沾邊,應(yīng)該是參考了日本思想家和翻譯家木村鷹太郎的譯法。

    從上面的討論可以看出,自柏拉圖以降,Politeia及其相關(guān)概念在西方探求理想政治秩序的歷史進程中一直扮演著關(guān)鍵性的角色。對此,我們可以做出六點觀察。

    第一,Politeia在西式政治分析中處于核心地位。英文今天用于政治分析的許多概念往往與Politeia在詞源或語義上相關(guān),如都市(metropolis)、政治(politics)、政策(policy)、警察(police)、政治體制(polity)等;另外一些概念與Politeia的拉丁譯文Civitas相關(guān),如市民的(civic)、文官(civilian)、文明(civilization)等;還有一些概念與英文的政體(regime)一樣同源于拉丁語的rēa(統(tǒng)治),如統(tǒng)治(rule)、規(guī)治(regulate)等。

    第二,原意為“政體”的Politeia被譯為“共和國”,再譯為“理想國”雖然并不準(zhǔn)確,但恐怕也不完全是偶然的。誤譯不經(jīng)意傳遞出來的信息是,西方對理想政治秩序的探求把著眼點放在政體(即政治體制的形式)上,而政體思維下的理想是某種形式的共和。一本為學(xué)生介紹政治哲學(xué)的小書說得很直白:“政治哲學(xué)探求的就是理想政體。”實際上,在列奧·施特勞斯的論述中,“理想政治秩序”與“理想政體”是作為同義詞交替使用的。

    第三,西方思想家之所以如此關(guān)注政體,是因為他們認(rèn)為,政體對政治共同體生活的方方面面具有決定性的作用。用亞里士多德的話說,“城邦本來是一種社會組織,若干公民集合在一個政治團體以內(nèi),就成為一個城邦。那么,倘使這里的政治制度發(fā)生了變化,已經(jīng)轉(zhuǎn)變成另外一種制度,這個城邦就不再是同一城邦”。一位研究亞里士多德的當(dāng)代學(xué)者弗瑞德·米勒(Fred Miller)將政體與城邦的關(guān)系比作靈與肉的關(guān)系:“就像城邦的靈魂一樣,政體在組織城邦、引導(dǎo)它追求其目標(biāo)、確定其本質(zhì)特征等方面發(fā)揮著決定性的作用?!笔┨貏谒沟慕忉尭鼛鞣秸軐W(xué)的特點:“用古典形而上學(xué)的術(shù)語來說,祖國或民族是實質(zhì),政體是形式。古典學(xué)的看法是,形式比實質(zhì)更尊貴。”

    第四,在過去兩千多年里,西方思想家一直試圖從政體入手探求理想政治秩序,但他們努力的結(jié)果是,“有多少政治哲學(xué)家,就有多少種政治哲學(xué);有多少種政治哲學(xué),就有多少種理想政體”。他們每個人都希望一勞永逸地找到答案,不過兩千多年過去了,老的疑點未能解決,新的問題層出不窮,歷史依然沒有終結(jié),探求還在繼續(xù)。

    第五,用當(dāng)今政治學(xué)的術(shù)語說,以往西方思想家有關(guān)政體的學(xué)說都是規(guī)范性研究,而不是實證性研究(包括亞里士多德對一百五十八個城邦的研究)。柏拉圖與亞里士多德都有重思辨、輕歷史的偏向。即便他們可以在規(guī)范的意義上證明某種政體是理想的,也并不意味著在現(xiàn)實世界中,這種政體就一定優(yōu)于別的政體。政治哲學(xué)與歷史現(xiàn)實的關(guān)系本來是個永久的話題,而在冷戰(zhàn)和后冷戰(zhàn)時期,政體概念往往演化為意識形態(tài)的標(biāo)簽、政治宣傳的工具。

    第六,進行政體分析,人們很容易犯簡單化的錯誤。例如,中國最早進行政體分析的學(xué)者梁啟超、嚴(yán)復(fù)、呂思勉、錢穆等人,盡管立場迥異,卻幾乎一致認(rèn)為,政體就是一人統(tǒng)治、少數(shù)統(tǒng)治、多數(shù)統(tǒng)治三類。過去半個世紀(jì),西方政治學(xué)流行定量研究,這使得簡單化的趨向更為突出。一大批學(xué)者試圖用建立數(shù)學(xué)模型或統(tǒng)計檢驗的方法論證某些政體是最佳政體。但是,這些看似高精尖的方法要求用一兩個可量化指標(biāo)作為劃分政體的根據(jù),政治哲學(xué)對政體豐富而細致的分析難以在其中得到呈現(xiàn)。例如,亞里士多德認(rèn)為,判斷政體的好壞標(biāo)準(zhǔn)不在于統(tǒng)治人數(shù)之多少,而在于統(tǒng)治者是為私利還是為公益進行統(tǒng)治。這個標(biāo)準(zhǔn)無法量化,因此幾乎完全不出現(xiàn)在有關(guān)政體的定量研究之中。即便使用如此粗鄙的衡量指標(biāo),時至今日,這類有關(guān)政體優(yōu)劣的實證性研究也無法得出任何令人信服的定論。

    “道”

    與西方思想家一樣,中國歷代思想家也一直在孜孜不倦地探求理想政治秩序。在中國談到理想政治秩序,就不能不提到老子、孔子、孟子、墨子、荀子、韓非子等諸子百家。不錯,直到大約一百年前,中國歷代思想家在探求理想政治秩序時全然沒有使用過“政體”這個概念。但這并不意味著他們的探求沒有價值。有人把中國古代政治學(xué)貶低為“研究(國家統(tǒng)治者的)統(tǒng)治術(shù)的學(xué)問”,似乎除了“在維護國家君主最高統(tǒng)治權(quán)力之下”的“治吏馭民術(shù)”,中國思想家別無建樹。這是典型的“一葉障目,不見泰山”。

    如果政體不是中國思想家的切入點,那么他們的切入點是什么呢?那就是治國理政之“道”。諸子中無論哪一位,沒有人不談“道”?!暗馈本褪侵袊枷爰姨角罄硐胝沃刃虻年P(guān)鍵詞。而“道”與西語中的politeia一樣,又恰恰是中文中最難理解、歧義最多的一個字。這其中與治國理政相關(guān)的意思大概有三方面的含義。

    第一,事物的本體及其規(guī)律?!独献印返恼f法是,“有物混成,先天地生……吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大”;《韓非子·解老》則說,“道者,萬物之所然者,萬理之所稽也”。明代著名思想家、政治家呂坤將他們的說法概括為,“道者,天下古今共公之理”(《呻吟語·談道》)。

    這個意義上“道”的本體、主旨可以被叫做“道體”。按清代陳確《答唯問》的說法,“道體本無窮盡,故須臾不可忘戒懼”?!暗馈钡膬?nèi)在規(guī)律被叫做“道理”,無論是權(quán)力多大的人(包括君王、皇帝)都不可違抗,“無權(quán)不可為之勢,而不循道理之?dāng)?shù),雖神圣人不能以成功”(《文子·自然》)。

    如果說治國理政有一種“道”的話,我們可以將它簡稱為“政道”,而“政道”就是“正道”??鬃釉凇墩撜Z·顏淵》中說:“政者,正也。子帥而正,孰敢不正?”即使帶強烈法家色彩的管子也同意這個看法:“政者,正也。正也者,所以正定萬物之命也。是故圣人精德立中以生正,明正以治國?!保ā豆茏印しǚā罚┰谶@個意義上,中國的“政治”概念意味著只有“正”才能“治”。

    《禮記·哀公問》中說:“公曰:‘敢問為政如之何?’孔子對曰:‘夫婦別,父子親,君臣嚴(yán),三者正則庶物從之矣?!边@就是說,按照中國思想家的理解,在政治領(lǐng)域,所有主體,從每位普通百姓到處于權(quán)力頂端的帝王,都有其處事之道。陸象山說得更具體:“君有君道,臣有臣道,父有父道,子有子道,莫不有道。”在中國傳統(tǒng)政治思想中,人倫即是政治,人道因此是治國理政之道的重要組成部分。

    對“君君、臣臣、父父、子子”的說法,一方面可以從“上下有序”的角度理解;另一方面,既然有“君君”之說,就意味著君主必須遵循思想家為他們設(shè)定的“君道”,不得胡作非為。例如,與歷代先賢一樣,呂坤在《呻吟語·治道》中特別提醒君主:“天之生民非為君也,天之立君以為民也。”這與孟子“民為貴,社稷次之,君為輕”的思想,與《貞觀政要·君道》“為君之道,必須先存百姓”的思想一脈相承。

    蕭公權(quán)說,“二千余年之政論,大體以君道為中心”,大體是不錯的。但是,君道論的重點不是鼓勵君主濫權(quán)枉法,而是在充分肯定君權(quán)至上的前提下,用“立君為民”的“君道”理想來約束乃至限制君權(quán),來抨擊昏君、暴君。自先秦以來,歷代都有思想家把批判的矛頭直指君主政治的種種弊端;所謂著名思想家,幾乎都曾試圖匡正時君,而不是取媚時君。因此錢穆認(rèn)為,儒家的終極政治理論與其說是助長君權(quán),毋寧說是限制君權(quán)。

    進一步,“道”還有層次,如《大學(xué)》所說,“物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣”。這里的“道”就是“欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物”。

    第二,道德、道義,相當(dāng)于西方政治思想史中的“德性”、“正義”?!睹献印す珜O丑下》中說“得道者多助,失道者寡助”,這里的“道”便是指道義。賈誼在《新書》中把“道”與“德”的關(guān)系說得很清楚:“德有六美,何謂六美?有道,有仁,有義,有忠,有信,有密,此六者德之美也。道者德之本也,仁者德之出也,義者德之理也,忠者德之厚也,信者德之固也,密者德之高也?!边@里,賈誼不僅指出“道者德之本也”,同時也列舉了“德”的構(gòu)成及其相互關(guān)系。中國古代思想家們之所以非常強調(diào)“德”及其相關(guān)的教化,是因為在他們看來,同樣的制度,堯舜用之則治,桀紂任之則亂。

    陳來指出:“在西方政治思想史上,‘正義’被所有政治思想家視為良好政治秩序的基石或基本屬性,以‘正義’涵蓋所有的政治美德。而在中國古史時代,則以‘德’(后來更以‘仁’)來涵蓋中國古文化所肯定的一切政治美德。在西周以來逐步發(fā)展了一種思想,即認(rèn)為在現(xiàn)行的政治秩序之后還有一個道德法,政治運行必須合于某些道德要求,否則就必然導(dǎo)致失敗?!薄豆糯诮膛c倫理:儒家思想的根源》,三聯(lián)書店一九九六年版,297頁)這個概括是十分有見地的。

    第三,治理及其方法、技藝、途徑?!暗馈迸c“導(dǎo)”同?!墩撜Z·學(xué)而》:“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時?!薄稘h書·董仲舒?zhèn)鳌分姓f:“道者,所由適于治之路也,仁義禮樂皆其具也”,也是指治理天下的途徑。

    治國當(dāng)然需要有一套規(guī)矩,《孟子·離婁上》曰:“上無道揆也,下無法守也。”朱熹的解釋是:“道,義理也;揆,度也。道揆,謂以義理度量事物而制其宜?!保ā睹献蛹ⅰ罚┲螄€需要有一套政策、方法、措施,往往被稱之為“道術(shù)”、“治道”、“治術(shù)”。

    到了宋代,隨著士大夫主體意識的逐步覺醒,出現(xiàn)了士大夫與天子“共治天下”的政治思潮。程頤在為皇太子講解《尚書·堯典》時,“帝王之道”就變成了“以擇任賢俊為本,得人而后與之同治天下”。程顥、程頤還主張:“為政之道,以順民心為本,以厚民生為本,以安而不擾為本。”

    需要特別指出的是,“制度”也是治道或治術(shù)的重要組成部分。中國古人講治國理政之“道”而不講“政體”,這并不意味著古人不重制度。中國政治思想傳統(tǒng)中早就有“制度”這個概念。《易·節(jié)》:“天地節(jié),而四時成。節(jié)以制度,不傷財,不害民。”孔穎達的解釋是,“天地以氣序為節(jié),使寒暑往來,各以其序,則四時功成之也。王者以制度為節(jié),使用之有道,役之有時,則不傷財,不害民也”,這說明用來規(guī)范行為的法令、禮俗等制度對治國理政有多么重要。正因為制度如此重要,后世的儒生們“不獨取訓(xùn)習(xí)句讀而已,必也習(xí)典禮,明制度”。

    不過,西方思想家從政體的角度談制度,中國先哲從政道的角度談制度,他們的關(guān)注點不同。從政體的角度看制度,關(guān)注點是最高權(quán)力歸多少人執(zhí)掌。實際上,即使在君主制下,執(zhí)掌最高權(quán)力的君主也不可能以一人之力宰執(zhí)天下。如楊聯(lián)所說:“皇帝可以視為一個焦點所在,但我們也不必將注意力完全放在皇帝身上。不用說,歷史上有些皇帝僅僅擁有空虛的頭銜而已!當(dāng)然,即使是精力再怎么過人的皇帝,也不可能只手擎天,統(tǒng)治像中國這樣龐大的帝國?!睆恼赖慕嵌瓤粗贫?,關(guān)注面更廣,包括憲制(禮、樂、律令、典章、制度)、最高權(quán)力(皇帝、稱號、君權(quán)、朝議、宗廟、祭祀、封禪、宗室、藩王、后妃、外戚、宦官、儲君、親王、世襲、繼承、廢立、陵寢)、中樞機構(gòu)(宰相、相權(quán)、內(nèi)閣、諫議、封駁)、政府機關(guān)(六部、屬司、寺監(jiān)、大臣)、官僚系統(tǒng)運作(詔令、職官、察舉、選舉、科舉、銓選、監(jiān)察、征辟、漕運、官吏、刑法、賦役、財政、士人、教化、平民)、中央地方關(guān)系(封建、郡縣、計簿、四夷、安邊)以及兵制等等。馬小紅認(rèn)為:“中國古代社會的禮,實際上就是我們近代以來所說的‘法’?!逼鋵崳岸Y”何嘗是一般的法,它其實是高于所有部門法的國家根本大法,是中國古代的另類憲法。

    如果治國理政依據(jù)的是事物本體的規(guī)律,遵循的是道德、道義,使用的是正確的方式、方法,由此產(chǎn)生的政治局面在古代典籍中被稱為“世平道明”(漢王褒《四子講德論》),或簡稱“有道”,是一種理想狀態(tài);與其相反的狀態(tài)被稱為“世衰道微”,或簡稱“無道”。劉澤華先生認(rèn)為,孔子的政治理想國就是他常說的“有道”二字。這大概有點言過其實,“有道”充其量只是“小康”之世??鬃永硐氲恼沃刃蚩峙逻€是“天下為公”的“大同”,“有道”是實現(xiàn)理想政治秩序或所謂“至治”的必要條件,但不是充分條件。閻步克的解讀也許是對的:“儒家立足‘小康’,又執(zhí)‘大同’以繩‘小康’,二者是最高理想和現(xiàn)實理想的關(guān)系?!?/p>

    “道”在這三個層面上的意義是相互關(guān)聯(lián)的,它們是本體論、價值論與方法論的關(guān)系。在探求理想政治秩序時,不同學(xué)派的思想家都會在三個層面上使用“道”這個概念,但他們強調(diào)的重點各有不同。道家在第一個層面著力最多;儒家和墨家偏好討論第二個層面;而法家的側(cè)重點放在第三個層面上。這里,孰是孰非是次要的,重要的是不同思想體系的碰撞,迫使每一代思想家都不得不從三個層面重新思考治國理政之道。其實,不同學(xué)派的思想也并非是完全對立的。它們都對未來社會提出了自己的理想政治設(shè)計,但也各有偏蔽。按錢穆的說法:“儒、道、法三家,則皆為一種理想,皆不能完全適合于現(xiàn)實,故中國不僅無純?nèi)逯艘酂o純道、純法之政。”(《人治與法制》,見《政學(xué)私言》,商務(wù)印書館一九四五年版,81頁)

    梁漱溟對諸子的看法也頗深刻:“單純道家,單純法家,乃至單純?nèi)寮?,只可于思想上見之,實際政治上都不存在。按之歷史,他們多半是一張一弛,一賓一主,遞換而不常。然其間儒家自是居于根本地位,以攝取其余二者。不止實際政治如此,即在政治思想上亦復(fù)如此。”(《中國文化要義》,上海人民出版社二○○五年版,186頁)由此看來,西方關(guān)注政體最終往往導(dǎo)致思想史與制度史上的混合政體,中國關(guān)注政道最終往往導(dǎo)致思想史與制度史上“霸王道雜之”。

    (《理想政治秩序:中西古今的探求》,王紹光主編,生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○一二年七月版,38.00元)

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