兩個關(guān)鍵詞

理想政治秩序一直是古往今來中西方政治理論關(guān)注的核心問題。不過，在探求理想政治秩序的過程中，中國與西方的思維方式未必相同。

“Politeia”

在西方，談到理想政治秩序，就不能不提到西方政治哲學(xué)的鼻祖柏拉圖和亞里士多德，以及他們的代表作《理想國》和《政治學(xué)》。盡管兩千多年已經(jīng)過去，圍繞這兩本書的爭議從未停息。到底什么才是柏拉圖與亞里士多德心目中的理想政治秩序呢？爭論往往與一個希臘關(guān)鍵詞有關(guān)：Πολιτεα或Politeia。實際上，柏拉圖寫的《理想國》原標(biāo)題正是Politeia。

Politeia 的詞根是 polis（城邦），它指的不是物理空間意義上的集中居住地，而是政治意義上的公民共同體。由 polis 衍生出一個名詞polites，意指同屬于這個共同體的公民；由polites衍生出一個動詞politeuo，意指像公民那樣行為；Politeia 則是 politeuo 的衍生詞，其原意是指公民權(quán)、公民身份、公民的日常生活、公民與城邦的關(guān)系、城邦的政治體制。

那么，如何翻譯Politeia呢？英文中最通用的譯法是constitution。不過這里不能望文生義，把constitution理解為“憲法”或“憲制”，因為古希臘時還沒有現(xiàn)代意義上的憲法，更沒有成文憲法。這里的constitution意指城邦的形式，尤其是城邦政治體制的形式，或簡稱“政制”。在古希臘，Politeia是個熱門的話題。除了柏拉圖用它作為書的標(biāo)題以外，Politeia還被其他人用作書的標(biāo)題，如亞里士多德的著作Athenaion Politeia，以及“老寡頭”的同名著作Athenaion Politeia，它們在英文中分別被譯為The Constitution of Athens和The Constitution of the Athenians；在中文中，這兩本著作都被譯為《雅典政制》，沒有人把它們譯為“雅典理想國”或“雅典憲制”。施特勞斯、布羅姆（Allan Bloom）、薩里斯（John Sallis）建議把Politeia譯為regime（“政治體制”，或簡稱“政體”）?！罢啤迸c“政體”的意思倒是相差無幾。不管選擇其中哪一個，柏拉圖的書似乎都不應(yīng)翻譯為《理想國》。

亞里士多德在其著作中使用Politeia一詞頻率更高，造成的混亂也更大?；靵y源自亞里士多德用同一個名詞Politeia指兩種相關(guān)但不一樣的概念：一方面，這個詞被用來作為各種政體的總稱，另一方面，它被用來特指其中某一種政體。眾所周知，亞里士多德政體分類的依據(jù)是兩把尺子：一是統(tǒng)治者的人數(shù)，是一人，少數(shù)人，還是多數(shù)人？二是統(tǒng)治的目的，是為了統(tǒng)治者自身的私利，還是為了城邦整體的公益？據(jù)此，亞里士多德劃分了六種政體（Politeia）：君主制、貴族制、Politeia、暴君制、寡頭制、民主制。這里第三類政體與所有政體的總稱是同一個字。亞里士多德使用Politeia的方式令研究他政體學(xué)說的歷代學(xué)者們頭痛不已，以至于人們不知道如何翻譯第三類政體是好。英文中，有人把它譯為polity，但polity不過是政體的另一種說法。

同樣麻煩的是，politeia到底是不是亞里士多德的理想政體？一些人認(rèn)為，politeia或polity是一種摻雜著民主制與寡頭制成分的混合政體，是亞里士多德眼中可行的理想政體。但也有人認(rèn)為，在亞里士多德的學(xué)說中根本不存在混合政體的可能性，混合只是穩(wěn)定任何政體都必須采用的一種手段，它并不構(gòu)成一種特別的政體。因此，politeia或polity不可能是亞里士多德的理想政體。現(xiàn)代之所以有人試圖從亞里士多德的著作中讀出混合政體來，那是因為保守派人士偏好權(quán)力制衡，自由派人士偏好權(quán)力共享，都是一廂情愿的做法而已。亞里士多德關(guān)于理想politeia的說法太多、太亂，無論怎么梳理，永遠都有讓人解不開的謎。難怪有人說，politeia是無法翻譯的。

柏拉圖、亞里士多德之后三百年，他們的著作傳到了羅馬共和國。按照布羅姆的說法，大約在公元前五十四至前五十一年，西塞羅把柏拉圖的書名從希臘文Politeia譯為拉丁文“Res publica”?！癛es publica”字面上的意思是：人民的事務(wù)，即屬于人民的東西，或與人民息息相關(guān)的東西。很明顯，西塞羅的翻譯與柏拉圖的原意相去甚遠。令人不解的是，拉丁文中本來有一個與希臘文Politeia相對應(yīng)的名詞Civitas，但西塞羅卻沒有選用。

需要指出的是，雖然羅馬時期的作者將那時的政府稱為“Res publica”，但它的含義與今天理解的共和國（Republic）不可同日而語。按照西塞羅自己對共和晚期羅馬體制的描述，那套體制幾乎是純粹的貴族制。事實上，西塞羅定義的“Res publica”可以是一人統(tǒng)治，也可以是少數(shù)人或多數(shù)人統(tǒng)治，完全顛覆了柏拉圖和亞里士多德對政體的定義。甚至到了羅馬帝國時期，仍然有人把它稱為“Res publica”。 在這個意義上，西塞羅De res publica的中譯本采用《國家篇》為標(biāo)題是相當(dāng)明智的，如果把它譯為《論共和》則難免產(chǎn)生不必要的誤解。

在一八七一年，柏拉圖的Politeia經(jīng)Benjamin Jowett第一次譯為英文，標(biāo)題是《共和國》（The Republic），并被后來大多數(shù)的英譯本沿用下來。把柏拉圖的這本書譯為《共和國》非常容易引起讀者的誤解。柏拉圖在這本題為“政體”的書里主要討論了五種政體，即貴族政體（Aristocracy）、寡頭政體（Oligarchy）、榮譽政體（Timocracy）、民主政體（Democracy）、暴君政體（Tyranny），其中根本沒有共和政體。實際上，在書的正文中，“共和國”的字樣從未出現(xiàn)過。更何況，柏拉圖在這本書中認(rèn)定的理想政體是貴族政體。

中文譯本的出現(xiàn)則是二十世紀(jì)初的事。吳獻書（一八八五——一九四四）先生一九二一年開始依據(jù)英文版動筆翻譯，一九二九年由商務(wù)印書館出版發(fā)行。但中譯本采取的是《理想國》這個標(biāo)題，并被后來的譯本一直沿用下來。這個標(biāo)題與英文版的The Republic幾乎毫不沾邊，應(yīng)該是參考了日本思想家和翻譯家木村鷹太郎的譯法。

從上面的討論可以看出，自柏拉圖以降，Politeia及其相關(guān)概念在西方探求理想政治秩序的歷史進程中一直扮演著關(guān)鍵性的角色。對此，我們可以做出六點觀察。

第一，Politeia在西式政治分析中處于核心地位。英文今天用于政治分析的許多概念往往與Politeia在詞源或語義上相關(guān)，如都市（metropolis）、政治（politics）、政策（policy）、警察（police）、政治體制（polity）等；另外一些概念與Politeia的拉丁譯文Civitas相關(guān)，如市民的（civic）、文官（civilian）、文明（civilization）等；還有一些概念與英文的政體（regime）一樣同源于拉丁語的rēa（統(tǒng)治），如統(tǒng)治（rule）、規(guī)治（regulate）等。

第二，原意為“政體”的Politeia被譯為“共和國”，再譯為“理想國”雖然并不準(zhǔn)確，但恐怕也不完全是偶然的。誤譯不經(jīng)意傳遞出來的信息是，西方對理想政治秩序的探求把著眼點放在政體（即政治體制的形式）上，而政體思維下的理想是某種形式的共和。一本為學(xué)生介紹政治哲學(xué)的小書說得很直白：“政治哲學(xué)探求的就是理想政體。”實際上，在列奧·施特勞斯的論述中，“理想政治秩序”與“理想政體”是作為同義詞交替使用的。

第三，西方思想家之所以如此關(guān)注政體，是因為他們認(rèn)為，政體對政治共同體生活的方方面面具有決定性的作用。用亞里士多德的話說，“城邦本來是一種社會組織，若干公民集合在一個政治團體以內(nèi)，就成為一個城邦。那么，倘使這里的政治制度發(fā)生了變化，已經(jīng)轉(zhuǎn)變成另外一種制度，這個城邦就不再是同一城邦”。一位研究亞里士多德的當(dāng)代學(xué)者弗瑞德·米勒（Fred Miller）將政體與城邦的關(guān)系比作靈與肉的關(guān)系：“就像城邦的靈魂一樣，政體在組織城邦、引導(dǎo)它追求其目標(biāo)、確定其本質(zhì)特征等方面發(fā)揮著決定性的作用?！笔┨貏谒沟慕忉尭鼛鞣秸軐W(xué)的特點：“用古典形而上學(xué)的術(shù)語來說，祖國或民族是實質(zhì)，政體是形式。古典學(xué)的看法是，形式比實質(zhì)更尊貴。”

第四，在過去兩千多年里，西方思想家一直試圖從政體入手探求理想政治秩序，但他們努力的結(jié)果是，“有多少政治哲學(xué)家，就有多少種政治哲學(xué)；有多少種政治哲學(xué)，就有多少種理想政體”。他們每個人都希望一勞永逸地找到答案，不過兩千多年過去了，老的疑點未能解決，新的問題層出不窮，歷史依然沒有終結(jié)，探求還在繼續(xù)。

第五，用當(dāng)今政治學(xué)的術(shù)語說，以往西方思想家有關(guān)政體的學(xué)說都是規(guī)范性研究，而不是實證性研究（包括亞里士多德對一百五十八個城邦的研究）。柏拉圖與亞里士多德都有重思辨、輕歷史的偏向。即便他們可以在規(guī)范的意義上證明某種政體是理想的，也并不意味著在現(xiàn)實世界中，這種政體就一定優(yōu)于別的政體。政治哲學(xué)與歷史現(xiàn)實的關(guān)系本來是個永久的話題，而在冷戰(zhàn)和后冷戰(zhàn)時期，政體概念往往演化為意識形態(tài)的標(biāo)簽、政治宣傳的工具。

第六，進行政體分析，人們很容易犯簡單化的錯誤。例如，中國最早進行政體分析的學(xué)者梁啟超、嚴(yán)復(fù)、呂思勉、錢穆等人，盡管立場迥異，卻幾乎一致認(rèn)為，政體就是一人統(tǒng)治、少數(shù)統(tǒng)治、多數(shù)統(tǒng)治三類。過去半個世紀(jì)，西方政治學(xué)流行定量研究，這使得簡單化的趨向更為突出。一大批學(xué)者試圖用建立數(shù)學(xué)模型或統(tǒng)計檢驗的方法論證某些政體是最佳政體。但是，這些看似高精尖的方法要求用一兩個可量化指標(biāo)作為劃分政體的根據(jù)，政治哲學(xué)對政體豐富而細致的分析難以在其中得到呈現(xiàn)。例如，亞里士多德認(rèn)為，判斷政體的好壞標(biāo)準(zhǔn)不在于統(tǒng)治人數(shù)之多少，而在于統(tǒng)治者是為私利還是為公益進行統(tǒng)治。這個標(biāo)準(zhǔn)無法量化，因此幾乎完全不出現(xiàn)在有關(guān)政體的定量研究之中。即便使用如此粗鄙的衡量指標(biāo)，時至今日，這類有關(guān)政體優(yōu)劣的實證性研究也無法得出任何令人信服的定論。

“道”

與西方思想家一樣，中國歷代思想家也一直在孜孜不倦地探求理想政治秩序。在中國談到理想政治秩序，就不能不提到老子、孔子、孟子、墨子、荀子、韓非子等諸子百家。不錯，直到大約一百年前，中國歷代思想家在探求理想政治秩序時全然沒有使用過“政體”這個概念。但這并不意味著他們的探求沒有價值。有人把中國古代政治學(xué)貶低為“研究（國家統(tǒng)治者的）統(tǒng)治術(shù)的學(xué)問”，似乎除了“在維護國家君主最高統(tǒng)治權(quán)力之下”的“治吏馭民術(shù)”，中國思想家別無建樹。這是典型的“一葉障目，不見泰山”。

如果政體不是中國思想家的切入點，那么他們的切入點是什么呢？那就是治國理政之“道”。諸子中無論哪一位，沒有人不談“道”?！暗馈本褪侵袊枷爰姨角罄硐胝沃刃虻年P(guān)鍵詞。而“道”與西語中的politeia一樣，又恰恰是中文中最難理解、歧義最多的一個字。這其中與治國理政相關(guān)的意思大概有三方面的含義。

第一，事物的本體及其規(guī)律?！独献印返恼f法是，“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”；《韓非子·解老》則說，“道者，萬物之所然者，萬理之所稽也”。明代著名思想家、政治家呂坤將他們的說法概括為，“道者，天下古今共公之理”（《呻吟語·談道》）。

這個意義上“道”的本體、主旨可以被叫做“道體”。按清代陳確《答唯問》的說法，“道體本無窮盡，故須臾不可忘戒懼”?！暗馈钡膬?nèi)在規(guī)律被叫做“道理”，無論是權(quán)力多大的人（包括君王、皇帝）都不可違抗，“無權(quán)不可為之勢，而不循道理之?dāng)?shù)，雖神圣人不能以成功”（《文子·自然》）。

如果說治國理政有一種“道”的話，我們可以將它簡稱為“政道”，而“政道”就是“正道”?？鬃釉凇墩撜Z·顏淵》中說：“政者，正也。子帥而正，孰敢不正？”即使帶強烈法家色彩的管子也同意這個看法：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國?！保ā豆茏印しǚā罚┰谶@個意義上，中國的“政治”概念意味著只有“正”才能“治”。

《禮記·哀公問》中說：“公曰：‘敢問為政如之何？’孔子對曰：‘夫婦別，父子親，君臣嚴(yán)，三者正則庶物從之矣?！边@就是說，按照中國思想家的理解，在政治領(lǐng)域，所有主體，從每位普通百姓到處于權(quán)力頂端的帝王，都有其處事之道。陸象山說得更具體：“君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。”在中國傳統(tǒng)政治思想中，人倫即是政治，人道因此是治國理政之道的重要組成部分。

對“君君、臣臣、父父、子子”的說法，一方面可以從“上下有序”的角度理解；另一方面，既然有“君君”之說，就意味著君主必須遵循思想家為他們設(shè)定的“君道”，不得胡作非為。例如，與歷代先賢一樣，呂坤在《呻吟語·治道》中特別提醒君主：“天之生民非為君也，天之立君以為民也。”這與孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，與《貞觀政要·君道》“為君之道，必須先存百姓”的思想一脈相承。

蕭公權(quán)說，“二千余年之政論，大體以君道為中心”，大體是不錯的。但是，君道論的重點不是鼓勵君主濫權(quán)枉法，而是在充分肯定君權(quán)至上的前提下，用“立君為民”的“君道”理想來約束乃至限制君權(quán)，來抨擊昏君、暴君。自先秦以來，歷代都有思想家把批判的矛頭直指君主政治的種種弊端；所謂著名思想家，幾乎都曾試圖匡正時君，而不是取媚時君。因此錢穆認(rèn)為，儒家的終極政治理論與其說是助長君權(quán)，毋寧說是限制君權(quán)。

進一步，“道”還有層次，如《大學(xué)》所說，“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。這里的“道”就是“欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”。

第二，道德、道義，相當(dāng)于西方政治思想史中的“德性”、“正義”?！睹献印す珜O丑下》中說“得道者多助，失道者寡助”，這里的“道”便是指道義。賈誼在《新書》中把“道”與“德”的關(guān)系說得很清楚：“德有六美，何謂六美？有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，義者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也?！边@里，賈誼不僅指出“道者德之本也”，同時也列舉了“德”的構(gòu)成及其相互關(guān)系。中國古代思想家們之所以非常強調(diào)“德”及其相關(guān)的教化，是因為在他們看來，同樣的制度，堯舜用之則治，桀紂任之則亂。

陳來指出：“在西方政治思想史上，‘正義’被所有政治思想家視為良好政治秩序的基石或基本屬性，以‘正義’涵蓋所有的政治美德。而在中國古史時代，則以‘德’（后來更以‘仁’）來涵蓋中國古文化所肯定的一切政治美德。在西周以來逐步發(fā)展了一種思想，即認(rèn)為在現(xiàn)行的政治秩序之后還有一個道德法，政治運行必須合于某些道德要求，否則就必然導(dǎo)致失敗?！薄豆糯诮膛c倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書店一九九六年版，297頁）這個概括是十分有見地的。

第三，治理及其方法、技藝、途徑?！暗馈迸c“導(dǎo)”同?！墩撜Z·學(xué)而》：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！薄稘h書·董仲舒?zhèn)鳌分姓f：“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”，也是指治理天下的途徑。

治國當(dāng)然需要有一套規(guī)矩，《孟子·離婁上》曰：“上無道揆也，下無法守也。”朱熹的解釋是：“道，義理也；揆，度也。道揆，謂以義理度量事物而制其宜?！保ā睹献蛹ⅰ罚┲螄€需要有一套政策、方法、措施，往往被稱之為“道術(shù)”、“治道”、“治術(shù)”。

到了宋代，隨著士大夫主體意識的逐步覺醒，出現(xiàn)了士大夫與天子“共治天下”的政治思潮。程頤在為皇太子講解《尚書·堯典》時，“帝王之道”就變成了“以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下”。程顥、程頤還主張：“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本。”

需要特別指出的是，“制度”也是治道或治術(shù)的重要組成部分。中國古人講治國理政之“道”而不講“政體”，這并不意味著古人不重制度。中國政治思想傳統(tǒng)中早就有“制度”這個概念。《易·節(jié)》：“天地節(jié)，而四時成。節(jié)以制度，不傷財，不害民。”孔穎達的解釋是，“天地以氣序為節(jié)，使寒暑往來，各以其序，則四時功成之也。王者以制度為節(jié)，使用之有道，役之有時，則不傷財，不害民也”，這說明用來規(guī)范行為的法令、禮俗等制度對治國理政有多么重要。正因為制度如此重要，后世的儒生們“不獨取訓(xùn)習(xí)句讀而已，必也習(xí)典禮，明制度”。

不過，西方思想家從政體的角度談制度，中國先哲從政道的角度談制度，他們的關(guān)注點不同。從政體的角度看制度，關(guān)注點是最高權(quán)力歸多少人執(zhí)掌。實際上，即使在君主制下，執(zhí)掌最高權(quán)力的君主也不可能以一人之力宰執(zhí)天下。如楊聯(lián)所說：“皇帝可以視為一個焦點所在，但我們也不必將注意力完全放在皇帝身上。不用說，歷史上有些皇帝僅僅擁有空虛的頭銜而已！當(dāng)然，即使是精力再怎么過人的皇帝，也不可能只手擎天，統(tǒng)治像中國這樣龐大的帝國?！睆恼赖慕嵌瓤粗贫?，關(guān)注面更廣，包括憲制（禮、樂、律令、典章、制度）、最高權(quán)力（皇帝、稱號、君權(quán)、朝議、宗廟、祭祀、封禪、宗室、藩王、后妃、外戚、宦官、儲君、親王、世襲、繼承、廢立、陵寢）、中樞機構(gòu)（宰相、相權(quán)、內(nèi)閣、諫議、封駁）、政府機關(guān)（六部、屬司、寺監(jiān)、大臣）、官僚系統(tǒng)運作（詔令、職官、察舉、選舉、科舉、銓選、監(jiān)察、征辟、漕運、官吏、刑法、賦役、財政、士人、教化、平民）、中央地方關(guān)系（封建、郡縣、計簿、四夷、安邊）以及兵制等等。馬小紅認(rèn)為：“中國古代社會的禮，實際上就是我們近代以來所說的‘法’?！逼鋵崳岸Y”何嘗是一般的法，它其實是高于所有部門法的國家根本大法，是中國古代的另類憲法。

如果治國理政依據(jù)的是事物本體的規(guī)律，遵循的是道德、道義，使用的是正確的方式、方法，由此產(chǎn)生的政治局面在古代典籍中被稱為“世平道明”（漢王褒《四子講德論》），或簡稱“有道”，是一種理想狀態(tài)；與其相反的狀態(tài)被稱為“世衰道微”，或簡稱“無道”。劉澤華先生認(rèn)為，孔子的政治理想國就是他常說的“有道”二字。這大概有點言過其實，“有道”充其量只是“小康”之世?？鬃永硐氲恼沃刃蚩峙逻€是“天下為公”的“大同”，“有道”是實現(xiàn)理想政治秩序或所謂“至治”的必要條件，但不是充分條件。閻步克的解讀也許是對的：“儒家立足‘小康’，又執(zhí)‘大同’以繩‘小康’，二者是最高理想和現(xiàn)實理想的關(guān)系?！?/p>

“道”在這三個層面上的意義是相互關(guān)聯(lián)的，它們是本體論、價值論與方法論的關(guān)系。在探求理想政治秩序時，不同學(xué)派的思想家都會在三個層面上使用“道”這個概念，但他們強調(diào)的重點各有不同。道家在第一個層面著力最多；儒家和墨家偏好討論第二個層面；而法家的側(cè)重點放在第三個層面上。這里，孰是孰非是次要的，重要的是不同思想體系的碰撞，迫使每一代思想家都不得不從三個層面重新思考治國理政之道。其實，不同學(xué)派的思想也并非是完全對立的。它們都對未來社會提出了自己的理想政治設(shè)計，但也各有偏蔽。按錢穆的說法：“儒、道、法三家，則皆為一種理想，皆不能完全適合于現(xiàn)實，故中國不僅無純?nèi)逯艘酂o純道、純法之政。”（《人治與法制》，見《政學(xué)私言》，商務(wù)印書館一九四五年版，81頁）

梁漱溟對諸子的看法也頗深刻：“單純道家，單純法家，乃至單純?nèi)寮?，只可于思想上見之，實際政治上都不存在。按之歷史，他們多半是一張一弛，一賓一主，遞換而不常。然其間儒家自是居于根本地位，以攝取其余二者。不止實際政治如此，即在政治思想上亦復(fù)如此。”（《中國文化要義》，上海人民出版社二○○五年版，186頁）由此看來，西方關(guān)注政體最終往往導(dǎo)致思想史與制度史上的混合政體，中國關(guān)注政道最終往往導(dǎo)致思想史與制度史上“霸王道雜之”。

（《理想政治秩序：中西古今的探求》，王紹光主編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○一二年七月版，38.00元）