回首二十世紀(jì)

一、一位懷舊的自由派

托尼·賈特（Tony Judt，1948—2010）是一位對歐洲的福利國家深表懷舊之情的美國自由派知識人。他喜歡十九世紀(jì)建造的宏大壯觀的火車站，比如一九五六年建造的巴黎東站，或者是現(xiàn)代主義自信的高峰期建造的倫敦圣潘克拉斯火車站（St.Pancras），以及米蘭的中央火車站，都是至今既美麗壯觀又功能齊全。它們“看上去便給人一種賞心悅目的美感，相比之下，一百多年之后造就的飛機(jī)場則已經(jīng)顯得老態(tài)臃腫，丑陋不堪”（《思考二十世紀(jì)》，332頁）。他也喜歡歐洲高質(zhì)量的免費(fèi)高等教育。作為一個出生于倫敦，父母來自東歐的猶太人，賈特本人就是在六十年代末畢業(yè)于英國劍橋大學(xué)皇家學(xué)院，隨后又在七十年代初到巴黎高等師范完成了學(xué)業(yè)。那正好是歐洲福利國家的黃金時代。然而到賈特的生命末年，歐洲債務(wù)危機(jī)已露端倪，福利國家的公共善事（Public Good）卻像秋風(fēng)之下的落葉，紛紛飄零。

二○○八年，當(dāng)時就任紐約大學(xué)歐洲史教授的賈特患上了一種脊髓神經(jīng)元硬化癥（ALS）。在生命最后兩年里，他憑著驚人的毅力寫出了三本書：《沉疴遍地》（Ill Fares the Land，2010），《記憶小屋》（Memory Chalet，2011）和《思考二十世紀(jì)》（Thinking the Twentieth Century，2012）?！冻琉獗榈亍芬延诙鹨欢暧尚滦浅霭嫔缱g成中文出版（中譯本將作者的名字譯作“朱特”，本文根據(jù)“Judt”原來的發(fā)音譯成“賈特”）。書名《沉疴遍地》來自英國十八世紀(jì)詩人哥德斯密的一首題為《荒村》（The Deserted Village）的詩：“財富聚集之地/蕓蕓眾生危亡；/病魔肆虐無忌/國土病入膏肓?！辟Z特感嘆的是，自上世紀(jì)七十年代之后，大西洋兩岸的保守派政府當(dāng)政，奉行自由放任的野性資本主義，將鐵路和教育等公共設(shè)施私有化，同時大刀闊斧砍殺政府項(xiàng)目，結(jié)果卻是造成貧富差別的急劇增大。由此出現(xiàn)的怪現(xiàn)象是，越是富有的國家，公共設(shè)施越是凋零破?。旱郊~約觀光的游客看到紐約城破舊失修的地鐵設(shè)施一定會觸目驚心；紐約到新澤西的火車更是陳舊不堪，差不多每星期線路都出現(xiàn)故障，高峰時間常常晚點(diǎn)，完全可以成為中國民族主義憤青的嘲笑對象。

《思考二十世紀(jì)》（下引此書只標(biāo)頁碼）則是賈特得病之后與耶魯大學(xué)東歐史學(xué)者斯奈德（Timothy Snyder）的一本對話錄。賈特生前在出版了《戰(zhàn)后歐洲史》（Postwar，2005）之后就一直在準(zhǔn)備寫一本二十世紀(jì)的思想文化史，并已經(jīng)為此做了大量的札記。這本略帶自傳色彩的對話錄多少實(shí)現(xiàn)了賈特的原本心愿，它是一部反思二十世紀(jì)知識人及其思想文化的有趣著作；賈特的談話顯現(xiàn)了蕭伯納式的英國文人的俏皮、機(jī)智和廣博的學(xué)識。賈特是美國知識人中一位少見的理想主義者，他一生奔走于西歐、東歐和美國，也經(jīng)歷過幻滅和失落，但他終身不悔的一個中心思想則是政治必須成為一項(xiàng)“道德事業(yè)”，他心目中的社會民主制的根基是一種“具有鮮明十九世紀(jì)晚期特色的文化自信和改進(jìn)公共事業(yè)之義務(wù)的混合”（Ian Buruma：“Tony Judt：Right Questions”，《紐約書評》二○一二年四月五日，31頁）。

賈特對于七十年代以來的各種文化研究也有諸多非議，他認(rèn)為那些以婦女、學(xué)生、農(nóng)民、黑人和同性戀為對象的研究，不過是用另一種弱勢群體取代了馬克思的無產(chǎn)階級，造成了當(dāng)今的“身份政治”（Identity politics）盛行。美國學(xué)者福山今年初在《紐約時報》上一篇關(guān)于《思考二十世紀(jì)》的書評中說：賈特認(rèn)為“一個知識人的義務(wù)就是無論如何也要‘向當(dāng)權(quán)者陳述真理’”，他諷刺譏笑了包括福山在內(nèi)的很多左派和右派知識人，“認(rèn)為他們說得好聽一點(diǎn)是無知，難聽一點(diǎn)則是當(dāng)權(quán)者的自愿玩偶（The willing dupes of power）”。兩人的區(qū)別就在于，賈特是一個帶著理想主義色彩的獨(dú)立知識人，而福山則是一位搖擺于自由派和保守派之間的民主意識形態(tài)辯護(hù)人。

二、一個幻象的飄逝

隨著上世紀(jì)八十年代末開始的蘇聯(lián)體制的瓦解，作為二十世紀(jì)一種“宏大敘事”的共產(chǎn)主義宛如是漫漫長夜里的一個崇高夢想變成了一個巨大夢魘，最終被一陣颶風(fēng)吹得無影無蹤了。曾經(jīng)信奉共產(chǎn)主義的著名法國歷史學(xué)家弗朗索瓦·傅勒（Furet）在其生平的最后一部著作《一個幻象的飄逝》（The Passing of An Illusion）中不無沉痛地指出，十月革命與法國大革命完全不同：拿破侖戰(zhàn)敗之后，法國大革命的自由平等原則仍然在歐洲留下了無數(shù)深入人心的記憶、思想和制度，甚至他的敵人都不得不采用這些原則實(shí)行變革?？墒翘K聯(lián)作為一個超級大國，一旦迅速瓦解之后，卻未能留下任何永久性的事物，“既沒有留下原則，也沒有法律或制度，甚或是一段歷史”。關(guān)于歷史理性必然實(shí)現(xiàn)和無產(chǎn)階級專政的意識形態(tài)彌賽亞主義不過是一個稍縱即逝的幻象。

然而共產(chǎn)主義幻象的飄逝不僅僅意味著自由主義意識形態(tài)的凱旋，幻象的破滅其實(shí)對真正的自由主義左派也是一個沉重的打擊。隨著蘇聯(lián)式計劃經(jīng)濟(jì)的破產(chǎn)，自由世界里的公共輿論似乎也更加偏向于主張自由放任的野性資本主義，哈耶克的不受限制的自發(fā)秩序理論和弗里德曼的貨幣供應(yīng)學(xué)說逐漸占了政府決策的上風(fēng)，而凱恩斯主義的國家干預(yù)理論則仿佛是過時了。再者，集體化的公共事業(yè)，如鐵路交通和高等教育等，也越來越受到國家的冷落；西方發(fā)達(dá)國家中的社會福利更是每況愈下，一直到兩年前開始出現(xiàn)了如野火般蔓延的歐洲債務(wù)危機(jī)。賈特在多種著作中，尤其是《沉疴遍地》一書中，以一種懷舊的心態(tài)把這種公共事業(yè)普遍凋零的現(xiàn)象稱為“一個我們失去的世界”。

然而正如亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中所揭示的，資本主義的價值系統(tǒng)并不來自于自由市場。斯密論證說：“資本主義并沒有在其自身之內(nèi)產(chǎn)生它的成功所不可缺少的價值；它不過是從前資本主義或非資本主義世界中繼承了這些價值，或者說從宗教或倫理語言中借用了它們。諸如信用、信仰、相信合同的可靠性，以及設(shè)定人們在未來會信守過去的承諾——這些都與市場本身的邏輯毫無關(guān)系，但卻是市場的正常運(yùn)作所必需的?！保?40頁）對此，凱恩斯補(bǔ)充說，資本主義自身并不能形成它的持續(xù)存在所必需的社會條件。因?yàn)樵趧P恩斯看來，資本主義的周期性危機(jī)是一種常態(tài)，而所謂“看不見的手”所形成的市場平衡則是例外：資本主義的固有機(jī)制本身并不具備解決失業(yè)的措施。國家干預(yù)和管制是促使資本主義走向完善的根本途徑。賈特總結(jié)說：“凱恩斯的著作是關(guān)于資本主義如何運(yùn)作的一種雄心勃勃而影響巨大的宏大敘事?！保?42頁）而哈耶克反對國家干預(yù)的理由也并不是經(jīng)濟(jì)上的，而是政治上的，因?yàn)樗J(rèn)為任何計劃經(jīng)濟(jì)或國家干預(yù)都必然會導(dǎo)致極權(quán)統(tǒng)治，而完全沒有認(rèn)識到法治下的自由體制是一個完全不同的世界。因而哈耶克犯了一種政治自閉癥（345頁）。

賈特總結(jié)說：“對于下一代人來說，我們所面臨的選擇不是資本主義對共產(chǎn)主義，或歷史的終結(jié)對歷史的回歸，而是要一種建立在集體目的之上的擁有社會凝聚力的政治，還是要恐懼政治所促成的社會凝聚力的流失。”（386頁）

三、知識人的困境

如果說共產(chǎn)主義從曾經(jīng)作為二十世紀(jì)諸多進(jìn)步知識人的偉大夢想，最終變成了冬天里的一個夢魘，那么某些最低限度的普世價值則可以說依然是二十一世紀(jì)崇尚進(jìn)步的自由派的基本準(zhǔn)繩。康德曾在其《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中總結(jié)了啟蒙運(yùn)動所提出的那些普世價值：自由，平等，容忍，人道和人的尊嚴(yán)。它們至今仍然是世界上所有普世知識人的道德共識。作為一個研究法國知識人的專家，賈特指出，法國人把蒙田、伏爾泰、左拉和加繆這樣的知識人稱為“道義之士”（moraliste），并稱自己也是一位道義之士（286頁）。我想他們的共同之處即在于，他們不僅以普世價值的準(zhǔn)繩揭露社會，批評現(xiàn)實(shí)，而且更為重要的是他們都擁有一種崇高的道德勇氣，敢于在關(guān)鍵的社會時刻，面對多數(shù)人的輿論，堅持他們心中的真理。左拉在一八九八年為蒙冤的德雷福斯上尉寫了《我控訴……》，加繆在五十年代薩特等法國激進(jìn)知識人普遍支持斯大林主義之時，堅守了自由和責(zé)任的道德底線。同樣，賈特則在本世紀(jì)初美國的大批自由派知識人紛紛支持小布什政府的伊拉克戰(zhàn)爭之時，猛烈抨擊了美國政府以民主的名義發(fā)動違反國際法的侵略戰(zhàn)爭。

賈特所說的“道義之士”，一般多持一種文化多元主義和倫理多元主義，認(rèn)為世界不是由一種絕對真理或絕對的善所決定或統(tǒng)治的；世界上的正義原則、價值或真理是多元的，它們不能被還原到一種簡單的真理，無論那種真理多么誘惑人，前景多么美好。這是普世知識人所面臨的一個悖論，大致可以用以賽亞·伯林所講述的一個古希臘寓言來概括：刺猬只愛一種真理，而狐貍則愛多種真理；刺猬型的學(xué)人建立一個一元論的系統(tǒng)解釋五彩繽紛的世界，而狐貍型的知識人則堅持即便是普世價值亦有多種源泉。伯林本人是一位狐貍型的知識人，相信價值是多元的。二十世紀(jì)的歷史一再表明了，無論是極左派或極右派，堅持一元論的道德還原主義必然走向唯我獨(dú)尊的獨(dú)斷，由獨(dú)斷而走向暴力，不管一元論者所輸出的是共產(chǎn)主義還是民主自由。即便是羅爾斯的正義論，在賈特看來，也只有對于已經(jīng)信奉了羅爾斯的自由原則的人來說，才是有效的，因而至多是一種智力游戲。這種對于羅爾斯一元論的批評，基本上與哈佛經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森在其新著《正義的理念》中所說的一致：一元論的正義論無疑蒙上了西方中心主義的文化褊狹。森認(rèn)為，羅爾斯的“作為公平的正義論”僅僅以“無知之幕”下的地方性群體來維護(hù)不偏不倚，盡管帶有普世主義（universalism）的意圖，但在程序上則帶有地方性褊狹的印記，因?yàn)榱_爾斯沒有程序上的保障來對抗地方性群體的偏見，難以接受地方性群體之外的新鮮空氣，因而是一種“封閉的不偏不倚”（Closed Impartiality）（參閱Amartya Sen：The Idea of Justice， Harvard University Press， 2011， 150頁）。與此相對照，亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中則設(shè)想了一位來自于地方群體之外的“理想的觀察者”，以一種“人類之眼”來做出不帶利益偏見的判斷，因而是一種“開放的不偏不倚”（同上書，125頁）。

賈特在其研究“二戰(zhàn)”后法國激進(jìn)知識人的成名作《不完美的過去》（Past Imperfect，1992）中，便批評了大多數(shù)法國知識人從一元論出發(fā)，常常以國家為中心的思維導(dǎo)向，這種傾向自十八世紀(jì)以來便多次扼死了市民的公共空間。賈特站在一種倫理多元論的高度上指出：“把所有權(quán)威和資源賦予任何一個機(jī)構(gòu)，任何一種唯我獨(dú)尊的歷史敘事，任何一個政黨或個人，來管制或決定一種有序公共生活的所有規(guī)范和方式，都不僅有悖于理智，而且在政治上也是不明智的。美好的社會，像美善本身一樣，不能還原到一種源泉；倫理多元主義是開放式民主制的必要前提條件?！保?13頁）無疑，這是一位狐貍型知識人的信仰。就像他所敬仰的以賽亞·伯林一樣，賈特也是一位最低限度人權(quán)底線上的價值多元論者。

一元論往往走向文化褊狹；而多元論的知識人為了超越狹隘的地方性偏向（parochialism），不僅關(guān)注并通曉本地的事物，并且以一種世界主義的眼光關(guān)注世界各地的事物。一個世界主義的知識人生活在巴黎或紐約，但是他的關(guān)注則超越巴黎和紐約。因而，一個真正的知識人不應(yīng)局限于一個國家，乃至不應(yīng)只局限于一個階級、種族、宗教、性別或性愛導(dǎo)向；他們力圖超越派別認(rèn)同，尋求一種世界主義的真理或人類共同的利益（參閱Judt：Reappraisals Reflections on the Forgotten Twentieth Century，Penguin Books， 2009， 389頁）然而今天絕大多數(shù)的美國知識人，不要說跟上世紀(jì)三十年代的歐洲和美國知識人相比，即便是與六十年代的美國知識人相比，也顯得過于狹隘。

由于歷史和地理的原因，美國人普遍具有相當(dāng)?shù)奈幕郦M性。普通的美國人一生中恐怕沒有看到過美元之外的其他國際貨幣，美國的絕大多數(shù)銀行也沒有國外貨幣的兌換業(yè)務(wù)。盡管美國人享受著經(jīng)濟(jì)全球化的巨大好處——世界上最為廉價的物品，但是普通的美國人卻把“全球化”看做對美國勞工市場的一種危害，任何一黨的政治家都往往以此來煽動美國人根深蒂固的愛國主義情緒。絕大多數(shù)的美國人除了英語之外也不會說其他的語言，巴黎、羅馬或日內(nèi)瓦的任何一家麥當(dāng)勞的銷售員都能講一口流利的英語，而紐約的絕大多數(shù)餐館恐怕都不能用法語或德語招待客人。美國人的文化褊狹性造就了一種褊狹的民族主義情緒。最近發(fā)生的社交網(wǎng)絡(luò)公司Facebook和谷歌公司的某些大股東放棄美國國籍的事例引起了群情激昂的憤慨，據(jù)說國會還要通過立法以阻止放棄美國國籍的人士重訪美國云云。這些褊狹的國會議員不會靜下來想想世界上一年中有幾百萬的人放棄其他國籍而加入美國國籍，有個別美國人加入其他國籍，又何必如此情緒激昂呢？

在賈特看來，美國人的這種文化褊狹性也體現(xiàn)在美國知識人的身上，體現(xiàn)在社會關(guān)鍵時刻美國知識人失去了所有的道德自立。最明顯的例子便是二○○三年伊拉克戰(zhàn)爭前夕，美國的大多數(shù)自由派知識人，如托馬斯·弗里德曼（Thomas Friedman）、戴維·布魯克斯（David Brooks）、邁克爾·曼德鮑姆（Michael Mandelbaum）和福山等等，都投向了政府的懷抱支持侵略戰(zhàn)爭。由于美國人生活在一種托克維爾所說的從眾主義（conformist）的公共空間，知識人也更容易陷入主導(dǎo)輿論的操控，因?yàn)槎鄶?shù)人的意見似乎牢牢地披上了合法性的外衣，人們從心理上就懼怕處于少數(shù)人的處境，“多數(shù)人的暴虐”畢竟是美國的平民主義民主的一大特色。這一特色也給共和黨利用恐懼來操縱民意提供了巨大的空間。從十八世紀(jì)九十年代的煽動法（sedition acts），經(jīng)二十世紀(jì)五十年代的麥卡錫主義，到小布什—切尼歲月中的“反恐”宣傳，用恐懼來操縱民意的政治顯示了美國民主的一種遺傳性缺陷。賈特更進(jìn)一步說：“民主既不是一個美好開放社會的必要條件，更不是其充分條件?！彼澩再悂啞げ值囊粋€觀點(diǎn)：某些早先的非民主社會在某些方面要優(yōu)于后來的民主社會，比如十九世紀(jì)的貴族自由社會便是如此。立憲主義和法治在歷史上先于民主，在倫理上也高于民主（《思考》，308頁）。

四、知識人的單相思

賈特在《思考二十世紀(jì)》中多處講到了東歐知識人的際遇。一位波蘭著名作家切斯拉夫·米沃什（Czeslaw Milosz）談到了東歐知識人對西方的愛猶如是一種單相思（unrequited love），他們淚流滿面希望得到西方人的真正理解：不僅僅是出于西方目的的同情和支持，而且是從東歐人的立場上來理解他們的經(jīng)歷和處境。米沃什一九五一年作為波蘭駐法國文化參贊在巴黎叛逃，在流亡巴黎的《文化》雜志編輯吉德華克（Giedroyc）的幫助之下，兩年后出版了隨筆集《囚徒的心靈》（The Captive Mind）一書。它所講述的故事也是中國知識人普遍經(jīng)歷過的磨難——高壓統(tǒng)治下的知識人形成了兩種人格：一種人是外在行動上緊緊跟從組織，言辭上口口聲聲都是主流意識形態(tài)，但內(nèi)心則自以為是仍在抵制；另一種人則是真誠地接受了偉大真理卻仍抱著解不開的疑慮。

前一種人米沃什稱之為“變色人”（ketman），那是借用于一位法國人戈賓諾（Arthur de Gobineau）描繪波斯人在專制統(tǒng)治下選擇性自我認(rèn)同現(xiàn)象的一個用語。變色人可以承受口中的言辭和心中的信仰之間的矛盾，從而適應(yīng)統(tǒng)治者的種種新要求，而內(nèi)心則依然自信自己是一個自主的自由思想者。米沃什說：變色人“在夢想種種可能中得到寬慰，甚至在心中豎起圍墻以便為囈語而安心”。變色人是一種典型的奴性知識人，“他的主要特性便是害怕為自己而思考”，米沃什以為這是知識人尋找“歸屬感”的結(jié)果（賈特：《囚禁的心靈》，載《紐約書評》二○一○年九月三十日）?！癈aptive”一詞帶有囚禁和迷惑的雙重涵義，絕妙地把握了斯大林主義對當(dāng)時人們心靈的魔幻作用。然而與中國知識人的敘事不同的是，《囚徒的心靈》是一種知識人對自身靈魂的拷問：知識人初始的狂熱、幻想和后來道德上的妥協(xié)是否也在某種程度上起到了為虎作倀的作用？也許正是因?yàn)檫@樣深沉的靈魂拷問，米沃什于一九八○年獲得了諾貝爾文學(xué)獎。

在一篇關(guān)于阿倫特的書評中，賈特也專門講到了“知識人的單相思”。阿倫特本人在一篇給本雅明文集寫的導(dǎo)言中，就稱她和本雅明這樣的知識人“與德國的關(guān)系是一種單相思”（Reappraisal，79頁），因?yàn)樗麄儗Φ聡偷聡幕錆M了無限的愛意，但作為猶太人卻難以得到對方的理解。這種單相思部分則是出于他們對兩次大戰(zhàn)之間柏林的那種世界人社區(qū)（cosmopolitan community）的懷念，社區(qū)中德國人、猶太人、希臘人、意大利人、波蘭人和法國人的混雜生活方式曾經(jīng)給予他們豐富的創(chuàng)作靈感?！岸?zhàn)”之中，阿倫特成了難民，本雅明則死于逃難中；阿倫特說自己像是“洪荒的幸存者”，然而卻依然抱著對于昔日母國的“單相思”。用賈特的話來說：“不管他們最終是在紐約、巴黎還是羅馬落腳，他們仿佛是像加繆所描述的西西弗一樣，終身都強(qiáng)迫自己把記憶和理解的沉重巨石推上公共忘卻的冷漠無情之山?！保≧eappraisal，89頁）

然而更令筆者震驚的則是兩位學(xué)者講到了一位鼎鼎大名的東歐作家米蘭·昆德拉的故事。二○○八年，西方傳出了消息：一九五一年昆德拉曾經(jīng)做過捷克官方的臥底，曾是一個堅定的斯大林主義信奉者。他后來作品中的那種逢場作戲的“圈內(nèi)共舞人”（circle dancer）形象，在賈特看來，是一種更加危險的迎合者：他們?yōu)榱烁叩恼胬?，可以犧牲他人的自主和自由。所以在捷克本土，人們對于昆德拉在西方獲得的聲名頗為不平。昆德拉以波希米亞人的視野所描述的“生命中不可承受之輕”，恰恰扭曲和掩蓋了現(xiàn)實(shí)政治中的不可承受之重；他那種輕松的筆調(diào)和世界主義的外表也不過是為了投合西方人（尤其是巴黎人）的審美趣味所做的一種討巧之舉。

除了巴金在《隨想錄》中有過一些嘗試之外，中國知識人對二十世紀(jì)中國“極左思潮”的追憶文獻(xiàn)中，最為缺乏的便是對于自身靈魂的拷問。沒有虔誠的靈魂拷問，說不定哪一天又會發(fā)生狂熱激情之下的民族性災(zāi)難。最近讀到香港牛津出版社出版的趙越勝《燃燈者》一書，筆者略為驚奇地發(fā)現(xiàn)其中也包含著中國老一輩知識人痛定思痛和對自身靈魂的拷問。這顯示這些老知識人已經(jīng)認(rèn)識到了，每個人尤其是知識人，必須重新改變自己的“心靈的習(xí)慣”，從心底里真正接受人的尊嚴(yán)和權(quán)利，以及容忍、平等和自由的思想。

結(jié)語

與一般的自由派知識人不同，托尼·賈特是一位懷著道義理想的知識人；他心目中的知識英雄是法國存在主義作家加繆、法國社會主義政治家李昂·布魯姆（Leon Blum）和自由派思想家雷蒙·阿隆。他們共同的理想胸懷是追尋自由、社會的公共利益和知識人的社會責(zé)任。當(dāng)昔日的烏托邦猶如一個夢魘隨著狂風(fēng)飄散之際，如果說這個世界上仍有較為理想的社會令人向往的話，那么今日的丹麥、挪威和瑞典這些北歐福利國家或社會民主制依然是知識人心目中向往的社會范型，自由猶如通往這個世間理想的基本平臺，公共利益則是維系一個理想社會的根本紐帶，而社會責(zé)任則是一個公民生活在這個福利社會所必須繳付的稅款。這便是那些仍然懷著道義理想的二十世紀(jì)過來人的仲夏夜之夢。他們的種種思想探索和文化敘事的目標(biāo)便在于找到一條通向社會民主制的現(xiàn)實(shí)之路?！端伎级兰o(jì)》一書的中心寓意便是，回首二十世紀(jì)知識人所經(jīng)受的種種幻滅和夢魘，社會民主制是凝聚了包括以往共產(chǎn)主義在內(nèi)的各種文化敘事的最后結(jié)晶，值得人們珍惜。

（Tony Judt with Timothy Snyder：Thinking the Twentieth Century，The Penguin Press， 2012）