《儒林外史》與十八世紀文化轉折

魯迅先生在他為葉紫的《豐收》所作的序文中曾經(jīng)這樣贊譽《儒林外史》：“《儒林外史》作者的手段何嘗在羅貫中下，然而留學生漫天塞地以來，這部書就好像不永久，也不偉大了。偉大也要有人懂?！蔽覀儾槐貜娮鹘馊耍苑Q懂得魯迅心目中《儒林外史》的偉大之處，而無妨把這個判斷當作一個問題提出來：這部乾隆中期的章回小說究竟因為什么而堪稱是一部“偉大”的作品？

魯迅沒有展開論述，在這里也似乎主要著眼于小說的“手段”或技巧。留學生說《儒林外史》不夠偉大永久，是因為參照了西方現(xiàn)代小說的范式，以為它在寫法上沒有開出新的格局。魯迅對此頗不以為然，但他也不過是在吳敬梓與羅貫中之間做了一個不相上下的比較。在《中國小說的歷史的變遷》中，魯迅寫道：“自從有《紅樓夢》出來以后，傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了。它那文章的旖旎和纏綿，倒是還在其次的事。”言下之意，似乎《紅樓夢》更具突破性，標志了一個嶄新的開始。在我看來，這個說法用在《儒林外史》上也同樣合適，甚至更為恰當，因為畢竟《儒林外史》的寫作和完成都在《紅樓夢》之前。這兩部小說的偉大之處都在于打破了傳統(tǒng)的思想和寫法，只是采取的方式不同：《儒林外史》直接擁抱了當代文壇、思想和學術的主潮，將它們納入小說的形式，并通過敘述來反躬自省，革故鼎新?！都t樓夢》則隱去了當代話語的指涉，也有意淡化任何時代性標志，在一個更廣闊的虛構時空的構架中調(diào)動一切可供驅使的思想文化傳統(tǒng)，同時又顯露出它們的內(nèi)在局限和困境。這兩部文人章回小說，一前一后，悄然出現(xiàn)在十八世紀繁華殆盡而喧鬧未已的文壇上，宣告了中國小說史上一個全新時代的到來。

在我們今天公認的六部古典小說中，沒有哪一部比《儒林外史》更深地介入了當時思想界和知識界的討論，尤其是方興未艾的儒家禮儀主義和經(jīng)典研究。而除去《紅樓夢》之外，也沒有任何其他的作品能夠在思想洞見的深刻性上望其項背，更遑論媲美了。這固然是由于這部小說直接以當下的儒林生活為對象，但也不盡然?！度辶滞馐贰返纳Σ粌H在于它以敏銳的觀察和細膩的反諷筆法展現(xiàn)了士林的眾生百相，世態(tài)炎涼，而且在于它觸及了儒家精英社會的一些核心問題及其深刻困境。十八世紀的思想文化領域中發(fā)生了一系列根本性的轉變，這些轉變直接或間接地導致了儒家世界秩序的最終解體?！度辶滞馐贰芳仁沁@些歷史性轉變的產(chǎn)物，也構成了對它們的回應。這正是《儒林外史》的意義所在，可以用來解釋它在中國思想史、文化史和文學史上難以取代的重要地位。

跨學科的學術為我們?nèi)巳怂鶚返?，可是落實在小說的研究和詮釋中，究竟應該怎樣做，又從哪里著手？考據(jù)學和儒家禮儀制度的研究與實踐構成了十八世紀思想學術史的中心事件，也標志著十八世紀精英文化的重要轉型。伴隨著考據(jù)學而來的，是一個持續(xù)性的知識分化、衍生、改組、重構的歷史過程。那么，它在文人的身份認同、生存方式、職業(yè)選擇、學術范式、權力和權威訴求，以及自我呈現(xiàn)等諸多領域產(chǎn)生了怎樣的效應？這一過程是在什么歷史條件下出現(xiàn)和展開的，蘊含了什么可能性，與儒家思想論述又是如何互動的？十八世紀的文人章回小說為我們考察乾嘉學的知識生產(chǎn)、實踐及其功用，提供了獨特的文本資源和分析視角，這方面的研究已經(jīng)有人做過，還可以從很多方面深入下去。《野叟曝言》和《鏡花緣》（完成于十九世紀，卻基本承襲了十八世紀的漢學余緒）都是在考據(jù)學拓展的知識話語的空間中展開敘述的，表明當時文人的頭腦并沒有完全被八股文束縛??；而另一方面，如艾爾曼指出的那樣，考據(jù)學也逐漸滲透進官方的科舉考試。《鏡花緣》想象的才女開科取士，走得更遠，索性變成了乾嘉考據(jù)學的戲劇性展覽，同時也是對學術體制化和功利化的否定，因為才女考試是為知識而知識，自我娛樂，與仕途完全無關。相比之下，《野叟曝言》卻在捍衛(wèi)理學的大纛之下，調(diào)動考據(jù)學的眾多分枝，以及算學、天文學和物理學等知識，塑造了一位儒家超人的形象。在當時的視野中，上述知識領域是相互關聯(lián)的，而沒有像后來那樣劃分成中學和西學的對立范疇。不僅如此，戴震和其他的學者還不遺余力地將這些日益分化的學術領域追溯到經(jīng)學的共同源頭和歷史脈絡中去，盡管后者早已遠遠超出了古典儒學的視野，其后果也非他們始料所能及。當時的文人小說以敘述的方式對這些知識范疇重新加以整合，展示它們?nèi)绾卧谙胂蟮那榫持邪l(fā)生作用，又怎樣附著在人物的載體身上而行使不同的政治和文化功能。因此，小說研究，包括小說的主題論述和敘述分析，與制度史（科舉取士的制度、科目、試題，以及學校的教程和教材等等）、政治思想史、科技史，以及知識分類學和知識社會學（包括艾爾曼論及的“學術職業(yè)化”，知識學術的分化衍生與文人身份建構，以及自我呈現(xiàn)的關系，傳統(tǒng)儒家知識分子的式微，葛蘭西所說的“有機知識分子”的萌生，以及與之伴隨的早期現(xiàn)代社會的轉型等等），勢必相互交叉，彼此印證生發(fā)。在這方面，十八世紀文人小說的不可或缺也無從替代的重要性尚未得到充分的揭示。

關于考據(jù)學的上述討論讓我們想到韋伯關于學術職業(yè)化的相關命題。在韋伯的論述中，學術職業(yè)化是以政治倫理實踐活動領域的“天職化”為前提的。這對于我們理解十七、十八世紀的思想文化轉折中的另一個重要現(xiàn)象，也就是儒家禮儀主義的發(fā)展，不無啟發(fā)意義。職業(yè)化和天職化傾向的看似矛盾的并存，恰好證明了韋伯分析的重要性，但同時也對他著名的關于儒家傳統(tǒng)與清教倫理之間根本對立的理論所依據(jù)的一系列前提，提出了挑戰(zhàn)。這就把我們帶回到對《儒林外史》的研究和解釋。

為什么一部描述文人世界的《儒林外史》會以重建儒家象征秩序的泰伯禮為其敘述結構的核心？泰伯禮的意義何在？由它所代表的禮儀秩序是怎樣構建出來的？它所針對的現(xiàn)象和問題又是什么？《儒林外史》的前三十回涵蓋了文人生活中普遍的失范狀態(tài)：八股取士制度造成的不擇手段的競爭、褊狹、瘋狂、人格破產(chǎn)、以成敗論人和唯官是從的勢力心態(tài)、官場腐敗與價值失落，以及文人在社會政治生活中制度性的言行不一、名實不符和表里分離。吳敬梓筆下的文人在生活中像作八股文那樣“代孔子說話”，以此攫取絕對的道德權威，又“義形于色”地將道德權威兌現(xiàn)為政治資本、身份地位和經(jīng)濟利益。借用人類學家格爾茨（Clifford Geertz）的話說，吳敬梓以局內(nèi)人的身份對文人圈子做出了精湛的“深度描述”，展示他們行為的模型和密碼如何受到了官方體制的塑造，并最終與儒禮的象征系統(tǒng)一脈相承。

吳敬梓對十八世紀思想文化轉折的最大貢獻在于他以小說敘述的形式呈現(xiàn)了兩種不同類型的儒禮，即二元禮和苦行禮，并且揭示了它們各自的運作機制及其后果。二元禮既是神圣的，又是世俗的；是象征性的，也是工具性的；它是基于神圣道德律令的規(guī)范性制度，同時又提供了社會交換、利益協(xié)商和維系社會政治利益關系的合法手段。二元禮貫穿了《儒林外史》頭三十回所描述的社會、政治、道德生活的方方面面：它的世俗即神圣的雙重性賦予了處于權力中心的社會精英以莫大的便利，讓他們可以同時牟取象征權威和政治經(jīng)濟利益的雙重回報，并在道德的名義下完成權力和利益的運作，也直接造成了文人生活中無處不在的口是心非和言行背離。因此不難理解，為什么儒家語言的泛濫和貶值構成了《儒林外史》反諷敘述的基本對象?？嘈卸Y代表了重建儒禮的努力，它主要關注的是建立在血緣關系基礎上的儒家倫理，從這個意義上說，仍然是入世的，但它試圖在儒家思想所允許的范圍內(nèi)，退出或超越世俗世界的政治、權力和利益關系，由此擺脫二元禮的雙重性。這在小說對吳泰伯辭讓王位的贊美中，可以看得很清楚。接下來的苦行禮實踐走得更遠，將儒家倫理的核心價值絕對化，并且通過行動不折不扣地貫徹到家庭和社會生活中去。換句話說，它強調(diào)儒家核心倫理不容妥協(xié)也無需解釋的絕對神圣性，并要求以實踐替代言述。這樣一個苦行禮的構想對處于危機中的二元禮做出了批判性的回應，也標志著十八世紀儒家道德想象所獲得的新的高度和新的可能性。

小說敘述在這里所起的作用不容忽視，因為吳敬梓并沒有給出上述這樣一個陳述或概括，而是通過形象、比喻、情節(jié)的構造和展開，以及作品敘述的內(nèi)部關系來呈現(xiàn)對儒禮的批判和重構。他汲取了當時儒家禮儀主義的論述，尤其是顏李學派，曾經(jīng)對南京的文人圈子產(chǎn)生過不小的影響。但是小說敘述為他提供了一個特殊的形式來處理當時思想界和學術界的問題，使得他能夠展現(xiàn)當代禮儀主義者的盲點、誤區(qū)，以及論說文字所無法勝任或未盡其意的部分。更重要的是，這樣一種敘述破譯了它所呈現(xiàn)的精英社會和政治生活中真正發(fā)生作用的規(guī)則和密碼。這就是《儒林外史》的敘述優(yōu)勢。

《儒林外史》的敘述優(yōu)勢還體現(xiàn)在它不斷的自我反省和自我質疑，甚至對它嘉許的想法和人物（包括杜少卿，作者虛構的自我，還有莊紹光等人物）也不例外。需要強調(diào)的是，章回小說的形式到了吳敬梓的手中，進入了文人化的一個嶄新階段，與文人的生活融會貫通，血脈交融，不僅可以得心應手地容納作者自傳、對周圍世界的觀察、文壇和官場的笑話軼事、書信往來、筆記雜談、學界的熱門話題、儒家禮儀的研究和討論，還將身邊傳聞和論爭中的不同觀點、視角、聲音和意見有效地轉化為小說敘述的內(nèi)在機制。這是章回小說史上一次脫胎換骨的變化，挪用魯迅的話來說，“傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了”。的確，直到乾隆中期，還沒有任何一個文體能夠像章回小說這樣全面擁抱文人的世界，更不可能提供我們在《儒林外史》中所讀到的豐富微妙的描摹敘述和自我省察的直覺洞見。它總是從語境化的視角來觀察世界，也總是另有所見，對自身認可的理念和價值也不輕易放過。在小說第三十七回的泰伯禮之后，我們讀到了郭孝子，余大、余二兄弟，還有王玉輝的苦行禮實踐，對泰伯禮做出了回溯性的解讀，但同時也將苦行禮造成的困境，甚至它的黑暗面和破壞性，展露在我們的面前?？嘈卸Y是對二元禮的回應和矯正，只是這并不妨礙對它自身的反省。在敘寫苦行禮的日常實踐時，吳敬梓沒有一味為它做廣告，說好話，而是很快就看到了它令人沮喪難堪的一面。這樣一個悖論的姿態(tài)和對抗自我的沖動在其他文體的寫作中并不多見，也正是《儒林外史》難以企及之處。除去稍后出現(xiàn)的《紅樓夢》，其他的章回小說也很少能夠做得到。

《儒林外史》的自我質疑是在小說敘述行進的時間過程中展開的，因此我們不能不討論時間的問題：小說的敘述時間、寫作時間和人物事件原型的經(jīng)驗時間，還有它們之間的關系?！度辶滞馐贰肥菂蔷磋鞯漠吷?，前后歷時二十余年，留下了他人生和思想歷程的痕跡，包括成長、成熟、重新定位和自我否定。小說的幾個部分在關注焦點、使用的素材、借助的文體資源，甚至敘述的模式和語調(diào)上，也都出現(xiàn)了或多或少的變動和調(diào)整。從這個意義上說，《儒林外史》是一部生長型的小說，而非設計型的。它固然從一開始就有一個總體的結構，主要出自《水滸傳》，尤其是金圣嘆的那個版本。不過，那僅僅是一個框架而已，其中的內(nèi)容都還沒有到位。吳敬梓是在寫作的過程中才結識了吳培源等人，他們后來成了小說中的虞育德和主持泰伯禮的其他主要人物的經(jīng)驗原型。也就是說，在寫作之初，這樣一些重要的人物和事件都還沒有進入?yún)蔷磋鞯南胂笠曇?，此后通過一系列儒禮實踐來重讀和反觀泰伯禮的情節(jié)，當然就更無從談起了?！度辶滞馐贰穼︸R純上、湯鎮(zhèn)臺、權勿用和荀枚等人物的敘述，看上去也都沒有一個預設好的結局，而是直接受制于他們的當代原型的實際經(jīng)歷，后者的生活正在展開之中，連他們本人也不知道明天會發(fā)生什么。有趣的是，有的事件剛剛發(fā)生，吳敬梓就順手拈來，寫進了小說，如此迅捷及時，仿佛是新聞體的寫作。直到去世前兩三年，他仍然不時根據(jù)經(jīng)驗原型來補充和更新他對小說人物的敘述，寫出了他們科場命運和官場生涯的起落無常。這里最重要的一點，就是吳敬梓真正將時間帶進了《儒林外史》，打破了傳統(tǒng)的歷史和文學敘述在封閉、抽象的時間中自我演繹和自我完成的寫法，賦予《儒林外史》的敘述以現(xiàn)在進行時的特征，讓我們直接感知作者寫作期間所經(jīng)驗的世俗時間，及其悸動、斷裂、突轉和變化無端。而這樣寫成的小說也勢必展現(xiàn)為一個不斷補充、更正和自我調(diào)整的過程。就小說的敘述時間而言，我們可以看到小說中的后來者如何不斷回觀前面寫到的人物和事件，并且眾說紛紜，莫衷一是。這些人物和事件并沒有被一勞永逸地封存在過去，而是不斷地暴露在充滿爭議的當下語境中，從各個不同的角度來重新審視、講述和評價。《儒林外史》的自我反省和自我質疑就正是在這個與時變遷的多重視角的展示過程中，逐漸呈現(xiàn)出來的。

在《儒林外史》所處理的廣闊地域空間中，古都金陵卓然獨立，既是復興禮樂的圣地，與政治中心北京相對峙，又是詩意的家園，與杭州形成了巨大的落差。有關南京的篇章段落出現(xiàn)在小說的后半部分，通過在地的詩意體驗，為張皇奔走于科場和仕途之間的失魂落魄的文人，尋找安頓人生的歸宿，也為小說敘述平添了一個詩的感性維度和溫馨的色調(diào)。抒情詩的天敵是時間，抒情的模式又與反諷相對立。在一部以反諷見長，以世俗時間為敘述主題和組織原則的長篇小說中，詩意的家園的確得來不易，其間也不無沖突和張力。追循吳敬梓本人的經(jīng)歷，杜少卿離開了他的家鄉(xiāng)，來到南京，在那里為自己重建了一個家園。這個家園的基礎不是血緣紐帶，而是文人之間志同道合的親和力，是擺脫了家族社區(qū)和官方政治權力關系而獲得的欣悅自在、賓至如歸的至福狀態(tài)。吳敬梓調(diào)動了各種傳統(tǒng)資源和修辭手段來營造南京的詩意場域：從秦淮河邊杜少卿的新居，“這時三月初旬，河房漸好，也有簫管之聲”，秦淮之夜“那新月已從河底下斜掛一鉤，漸漸照過橋來”，南京城里“不論你走到一個僻巷里面，總有一個地方懸著燈籠賣茶，插著時鮮花朵，烹著上好的雨水”，到期待中雨花臺的落照，還有杜慎卿“真乃菜傭酒保都有六朝煙水氣”的評論。像“煙水氣”這樣的表述，既可以用來烘托自然氛圍，也見于對書畫的品鑒，還往往指涉人的內(nèi)在氣質和性情稟賦，因此彌合了人與自然、主體與客體、生活與藝術的分野，同時也跨越時間，自六朝以下，綿延不絕，從而將過去和當下、人生和藝術融匯成了一個詩意體驗的整體場域。出現(xiàn)在第五十五回中的四位市井奇人，為南京的家園感注入了新的寓意。他們各自象征著自己喜愛的琴棋書畫，暗示了作者“禮失而求諸野”的向往。不過這個禮已不再是泰伯禮那樣的集體性的儀式操演，也不是郭孝子、王玉輝的苦行禮的倫理實踐，而是轉化為個人的技藝修養(yǎng)和詩意體驗。也就是在個人日常生活的力所能及的范圍內(nèi)，去恢復禮樂居首的“六藝”傳統(tǒng)，也重新詮釋了《禮記》“無聲之樂”和“無體之禮”的說法。市井四奇人和“菜傭酒保”一樣，浸潤在金陵的“六朝煙水氣”中，并且從個人的內(nèi)心生活和生存方式中去尋求自我拯救。這是禮樂實踐的敗亡之路，卻在一個斯文掃地的時代成為維系人生操守和意義感的最后堡壘。

《儒林外史》不僅寫的是文人，也是寫給文人看的。小說中的指涉和出處，涉及官方體制、文學傳統(tǒng)、儒家經(jīng)典等廣泛的領域，還融入了當代掌故，文人圈內(nèi)的切口和行話，口頭和書面流傳的笑話軼事，且不說作者本人的經(jīng)歷見聞了。解讀這樣的文字，需要有局內(nèi)人的默契，如同破譯作者的“深度描述”。像笑話一類的文體往往有時間性，而且并非所有的圈外人都會覺得好笑，其他的典故出處也未必可以一目了然。所幸的是，好幾代學者已經(jīng)在這方面做出了可觀的努力，為今天的讀者提供了諸多便利。《儒林外史》在寫到婁公子尋賢時，將《史記》和《三國演義》中的敘述和對話細針密線地編織到自己的文字中，又處處與它們形成對比，這種互文性的關系豐富了小說敘述的層次，也暗示了解讀的方向。小說第三十七回的泰伯禮是根據(jù)儀注的形式寫成的，而在儀式完成后，遲衡山又將儀注單和執(zhí)事單一起張貼在泰伯祠的墻上。多年后，他們遲到的追隨者王玉輝來到了泰伯祠，在儀注單前駐足徘徊，并且“將袖子拂去塵灰看了”，而王玉輝本人也正是禮書的編纂者。像這樣一些地方，都要求首先弄清當時禮儀研究的問題和表述形式，并且將考據(jù)與文學性的細讀結合起來，去尋找小說內(nèi)部前后串聯(lián)的線索?！度辶滞馐贰返募蓝Y獻給了三讓至德的吳泰伯，而禮讓又幾乎是儒家禮儀的同義語。盡管敘述者從未提及泰伯辭讓王位的傳說，但在虞育德、莊紹光和杜少卿的章節(jié)中，這個禮讓或退讓的母題卻若隱若現(xiàn)地貫穿其間，構成了儒家禮儀主義宏大想象的一個部分。細讀這些章節(jié)，既可以讀到對退讓的解讀和贊同，也不難看出其中的悖論，讓我們又一次感受了小說敘述的精微曲折和婉而多諷。吳敬梓的敘述者并沒有在這個問題上采取一個一成不變的立場，而是在敘述推進的過程中對它加以限制和修正。上面這三個例子可以說明閱讀《儒林外史》所面臨的挑戰(zhàn)，那就是如何將考據(jù)、文本細讀和理論建構結合起來，幫助確認切入小說敘述的線索，或落實它與外部語境的歷史關聯(lián)，然后通過對小說文本的持續(xù)性細讀，來把握它在儒禮批判和重建過程中不斷演進和自我調(diào)整的脈絡和動力。

回到魯迅為葉紫《豐收》所作的序，在談到《儒林外史》之前還有這樣一段話：“偉大的文學是永久的，許多學者們都這么說。對啦，也許是永久的罷。但我自己，卻與其看薄凱契阿，雨果的書，寧可看契訶夫，高爾基的書，因為它更新，和我們的世界更接近。中國確也還盛行著《三國演義》和《水滸傳》，但這是為了社會還有三國氣和水滸氣的緣故?！边@樣看來，《儒林外史》似乎兼有二者之長：既偉大永久，又歷久彌新，與我們當下的世界息息相通。魯迅的意思是，如果我們今天還在讀《儒林外史》，而且愛不釋手，那或許不僅見證了它超越時代的永久性，也是因為當下的社會還有“儒林外史氣”的緣故?！度辶滞馐贰匪I諷的那個儒家精英世界早已不復存在了，可是像小說中的人物那樣說話作文、行身處世者，還大有人在，只是他們本人未必知道罷了。所以讀起《儒林外史》來，多有會心處，覺得它“和我們的世界更接近”。錢玄同為一九二○年上海亞東圖書館本《儒林外史》作序，也說：“我平日愛看這書，覺得其中描寫那班圣人之徒的口吻，真能道破我們的心事，妙不可言?！彼又笋R二先生關于舉業(yè)的一番宏論：

“舉業(yè)”二字是從古及今人人必要做的。就如孔子生在春秋時候，那時用“言揚行舉”做官，故孔子只講得個“言寡尤，行寡悔，祿在其中”：這便是孔子的舉業(yè)。講到戰(zhàn)國時，以游說做官，所以孟子歷說齊、梁：這便是孟子的舉業(yè)。到漢朝，用賢良方正開科，所以公孫弘、董仲舒舉賢良方正：這便是漢人的舉業(yè)。到唐朝用詩賦取士，他們?nèi)糁v孔孟的話，就沒有官做了，所以唐人都會做幾句詩：這便是唐人的舉業(yè)。到宋朝又好了，都用的是些理學的人做官，所以程、朱就講理學，這便是宋人的舉業(yè)。到本朝用文章取士，這是極好的法則，就是夫子在而今，也要念文章、做舉業(yè)，斷不講那“言寡尤，行寡悔”的話。何也？就日日講究“言寡尤，行寡悔”，那個給你官做？孔子的道也就不行了。

馬二把舉業(yè)追到了孔子的時代，上下兩千多年，一言以蔽之，就是要做官。借用今天學界的術語，可以說是馬二版的儒家“宏大歷史敘述”。你聽他說得何等自如圓通，一氣呵成，又不失誠懇，還循循善誘，難怪蘧公孫聽罷，“如夢初醒”，當即“留他吃了晚飯”，又與他“結為性命之交”。錢玄同評論說：“這種見解，本是從前那班‘業(yè)儒’的人的公意，一經(jīng)吳敬梓用文學的藝術描寫，自然令人看了覺得難過萬狀?！俏乙埬前鄳駠屡e業(yè)的文官考試之青年學生仔細看看！問他們看了作何感想？”這固然不是解釋文學的辦法，卻準確地揭示了《儒林外史》閱讀接受的情況，還有它歷久彌新的奧秘。這些都應該是《儒林外史》接受史和文化史的課題。

這樣讀《儒林外史》，并不自“五四”始。自一八○三年付梓刊行，這部小說聲名日著，到了十九世紀中期以后，在江浙地區(qū)的文人讀者中，似乎已經(jīng)頗有影響了。他們在小說中看到了當代文壇和官場的逼真鏡像，“如鑄鼎象物，魑魅魍魎，毛發(fā)畢現(xiàn)”（臥閑草堂評語），同時也借助它來反觀自身的尷尬處境和人生選擇。清代的文人讀者心里明白：這是一部關于他們自己的小說，和讀別的古典小說不一樣。臥閑老人為《儒林外史》作序說：“其書以功名富貴為一篇之骨：有心艷功名富貴而媚人下人者；有倚仗功名富貴而驕人傲人者；有假托無意功名富貴自以為高，被人看破恥笑者；終乃以辭卻功名富貴，品地最上一層為中流砥柱。篇中所載之人，不可枚舉，而其人之性情心術，一一活現(xiàn)紙上，讀之者無論是何人品，無不可取以自鏡?！迸P閑草堂評本轉述別人的評論，坐實了這鏡照的效果：“慎毋讀《儒林外史》，讀竟乃覺日用酬酢之間無往而非《儒林外史》?！彼^“日用酬酢”當然也包括了評論者自己的生活。這話不幸被他言中，文人從此離不開《儒林外史》這面鏡子。生活在十九世紀的張文虎是《儒林外史》的熱烈推崇者，曾經(jīng)兩次批點這部作品。清末民國年間的劉咸記載他的軼事傳聞，說他“好坐茶寮，人或疑之，曰：‘吾溫《儒林外史》也’”。我們今天的時代，踵事增華，得天獨厚，條件比那時好得多，隨時隨地都可以溫習《儒林外史》，倒不見得非上茶館不可了。

（《禮與十八世紀文化轉折：〈儒林外史〉研究》，商偉著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○一二年八月出版）