休謨史學的內(nèi)在理路

一、休謨史學的認識論基礎

休謨（在較小的程度上，以及貝克萊）開辟了一條哲學上的新路。從希臘智者派到笛卡兒和斯賓諾莎，認識論一向是理性主義的同義詞。形而上學通常自認為而且被認為是以客觀知識為對象的科學，以“愛智”而非“主情”為基礎，但他們井井有條的理念世界并不比基督教的天國更接近此岸世界。休謨第一次引入了主情的認識論，填補了實然與應然、事實與價值之間的鴻溝。他也第一次劃定了溫和懷疑主義（a mitigated scepticism）的邊界，萊斯利·斯蒂芬稱之為“半心半意的懷疑主義”。（Leslie Stephen， The History of English Thought in the Eighteenth Century， New York， P. Smith，1949， Vol. 1， p.264）

休謨式懷疑不僅針對特定的教條，而且針對推理過程本身的可靠性，從而徹底毀滅了笛卡兒的理性王國。不過，與完全摧毀認識可能性的希臘懷疑主義——全盤懷疑主義（total scepticism）不同，溫和懷疑主義的“用意并非否認理性的作用，而是理解理性的限度”（H.O.Mounce， Hume’s Naturalism， London and New York， Routledge，1999，p.49）。理性的限度（或人類認知能力的有限性）是貫穿整個休謨哲學、政治學和史學的關鍵詞，絕對理性的虛假偶像背后是習慣、傳統(tǒng)和經(jīng)驗的真實權威。

理性有賴于推理，推理有賴于因果關系的確定，但“原因和結果的發(fā)現(xiàn)，不是通過理性而是通過經(jīng)驗”（休謨：《人類理解研究》，呂大吉譯，商務印書館一九九九年版，21頁），我們自以為依賴理性發(fā)現(xiàn)的因果關系，其實只是習慣而已?！傲晳T到了最深的程度，不僅掩蓋了我們先天的無知，甚至掩蓋了習慣本身?！保ㄍ希?2頁）即使太陽一千次從東方升起，也無法保證下一次它不會從西方升起。啟蒙者常常不愿意承認：崇拜先驗的無限權威，無論是宗教的無限權威還是理性的無限權威，同樣都是弗蘭西斯·培根的市場幻象，沒有必要從一種偶像崇拜跳到另一種。

絕對或普遍的理性純屬幻象，但從具體的經(jīng)驗產(chǎn)生的有限理性卻是存在的?！拔覀冴P于因果關系的知識，在任何情況下都不是從先驗的推理獲得的，而是完全產(chǎn)生于經(jīng)驗。即產(chǎn)生于當我們看到一切特殊的對象恒常地彼此連接在一起的那種經(jīng)驗。”（同上，21頁）因此，有限理性是傳統(tǒng)的一部分，不可能完全和它的母體分離。以人的理性為衡量萬物的尺度，無非是人類僭妄和自大的一種常見形式。

于是，休謨式認識論只能以經(jīng)驗為基礎，不能以推理為基礎?！靶撵`即使用最精密的考察，也絕不能在所假定的原因里面找出結果來。因為結果是與原因完全不同的東西，所以我們絕不能在原因里面發(fā)現(xiàn)結果……因此，結果是不能從原因中發(fā)現(xiàn)出來的，我們對于結果的先驗的構想或概念必定是完全任意的……因此，我們?nèi)绻麤]有觀察和經(jīng)驗的幫助，要想決定任何單個事件或推斷出任何原因和結果，那是辦不到的?！保ㄍ?，23—24頁）

基于經(jīng)驗的論證只知有或然性不知有必然性，只能建立特殊的傳統(tǒng)、習俗或地方性知識?！敖⒂谖覀冊谧匀恢袑l(fā)現(xiàn)的那種相似性上面……根據(jù)看來相似的原因，我們便期望相似的結果。”（同上，29頁）“一切從經(jīng)驗而來的推論都是習慣的結果，而不是運用理性的結果?！保ㄍ希?7頁）理性只是招搖過市的福斯塔夫爵士，高調(diào)以萬物的尺度自詡，卻跨不過實然與應然的界限。習慣才是不動聲色的亨利親王，無影無形無聲無臭，卻始終是世界的主人和歷史的源泉。

休謨將理性由武斷狂妄的君主降低為安分守己的顧問，然后將經(jīng)驗由卑微的女管家提升為尊嚴的大法官。“我們不能超越經(jīng)驗，這一點仍然是確定的；凡自命為發(fā)現(xiàn)人性終極的原始性質(zhì)的任何假設，一下子就應該被認為是狂妄和虛幻，予以擯棄?！保ㄍ希?頁）“任何事物的存在，只能以其原因或結果為論證，來加以證明，這些論證是完全建立在經(jīng)驗上的。我們?nèi)绻闰灥赝评?，那任何事物都可以產(chǎn)生別的事物……只有經(jīng)驗可以把因果的本性和范圍教給我們，使我們可以根據(jù)一件事物的存在，來推測另一件事物的存在……這種（或然性）推論形成了大部分人類知識，并且是一切人類行為的源泉?！保ㄍ希?52頁）

其實，人類并不真正了解事物之間的關系，只是具有“對于事物之間關系的意見和信念，但正是這些意見和信念建立起我們對于世界的認識，成為我們判斷事物的標準……最終轉(zhuǎn)化為利益和正義問題”（高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社二○○四年版，42頁）。道德原則和政治統(tǒng)治概莫能外，無不以公共意見為基礎。至此，溫和懷疑主義的認識論、主情的道德哲學、經(jīng)驗主義的政治哲學已經(jīng)互為表里，融為不可分割的邏輯整體，與休謨的歷史洞見一脈相承（因為絕大多數(shù)經(jīng)驗事實都來自歷史，歷史就可以視為知識的主要來源，Spencer K.Wertz 也據(jù)此將休謨的“歷史范式”列為與笛卡兒的“數(shù)學范式”并列的兩大哲學主流。參見氏著 Between Hume’s Philosophy and History，New York，2000，P.xii）。歷史本來就是經(jīng)驗知識和或然性的最大寶庫。在理性和因果關系可以信賴的前提下，人類還可以通過笛卡兒式演繹，無需歷史經(jīng)驗而推理出正確的答案。但是，既然理性和因果關系都不足恃，歷史經(jīng)驗就是人類智慧的唯一寶庫。歷史經(jīng)驗所不能支持的一切理論就與想象沒有實質(zhì)性的區(qū)別。

二、休謨史學的道德哲學基礎

休謨道德哲學是其認識論的自然延伸。他將主情的道德心理學置于道德哲學的中心地位，意志則是感情的附庸，主智的知識論降為道德感情的參照。休謨的邏輯線索是：意動和行動是道德感情的產(chǎn)物，理性不能跨越認識和行動之間的界限。道德判斷也是道德感情的產(chǎn)物，理性只知真?zhèn)危恢袗?，不能跨越認識和價值之間的界限。因此，“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物，理性是完全消極的，永不能像良心和道德感一樣，成為一個積極原則的源泉”（休謨：《人性論》下卷，關文運譯，商務印書館一九八○年版，498—499頁）。不過，“休謨堅持的是理性并不能充分地產(chǎn)生善惡的判斷，但他從沒有認為這種判斷可以無須理智的幫助而自發(fā)地產(chǎn)生”（David Mill， Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought， Oxford， Oxford University Press，1981，p.48）?！袄硇院团袛嘤捎谕苿踊蛑笇б环N感情，確實能成為一種行為的間接原因。”（休謨：《人性論》下卷，503頁）承認理性的限度，并不是否認理性。

道德始于個人感情，終于社會準則。善惡獨立于理性，而不是理性判斷的結果。罪惡與道德的關系和其他任何因果關系一樣，“只能通過經(jīng)驗而被發(fā)現(xiàn)”（同上，506頁），而產(chǎn)生道德感情的印象“只是一些特殊的痛苦或快樂”（同上，510頁）。感覺只屬于個人，道德則是群體的產(chǎn)物。經(jīng)驗告訴我們：人類彼此之間的感情和動機千差萬別，個人追求公益或慈善的傾向并不足以構成正義的原始動機?！罢x和非義的感覺不是由自然而來，而是由教育和人類的協(xié)議產(chǎn)生的?！保ㄍ?，511頁）

由教育和人類的協(xié)議產(chǎn)生的正義規(guī)則“雖然是人為的，但不是任意的”（同上，524頁）。于是，道德善惡不再僅僅是個人感情和動機的問題，而是社會共同體及其典章制度的起源問題。道德哲學和政治哲學不再有明確邊界。跨越事實與價值的分離，實現(xiàn)實然與應然的統(tǒng)一，必須依靠政治共同體和法理學意義上的正義規(guī)則才能實現(xiàn)。事實上，《人性論》第三卷《論道德》與通常所說的個人道德和良心關系甚微，其核心內(nèi)容是政治正義論、政治哲學和社會政治理論。道德正義結穴于財產(chǎn)權，政治正義發(fā)軔于財產(chǎn)權。

如果說休謨的認識論通過懷疑主義為經(jīng)驗主義打下了基礎，那么他的道德哲學就通過經(jīng)驗主義為保守主義打下了基礎，其間脈絡在他的正義規(guī)則理論中表現(xiàn)得非常明顯。他的自由主義體現(xiàn)為：人類的幸福不外乎內(nèi)心的滿意、外表的優(yōu)點和財物的占有。前二者都難以成為爭奪的對象，因此社會協(xié)議的起源主要是界定財產(chǎn)權的問題。不先理解財產(chǎn)權，就無法理解權利和義務。他的保守主義體現(xiàn)為：正義規(guī)則不是原始契約或承諾的產(chǎn)物，而是逐漸發(fā)生的規(guī)則，“通過緩慢的過程，通過一再經(jīng)驗到破壞這個規(guī)則引起的不便，才獲得效力”（同上，531頁）。

因此，正義是反復嘗試—錯誤—修正的經(jīng)驗規(guī)則，更有可能源于偶然的地方性習俗。可以說，休謨在生物學的進化論之前，已經(jīng)推出了道德規(guī)則和正義規(guī)則的文化進化論。即使將休謨的正義論勉強納入自然法學派，也只能用“社會中的人性”代替上帝秩序或普遍理性為先驗前提（Stephen Buckle and Dario Castglione， Hume，s critique of the contract theory， History of Political Thought， 12 (1991)， p.287、262、200），而“社會中的人性”明顯不是先驗性或普世性的存在。它和正義規(guī)則一樣，是歷史經(jīng)驗的產(chǎn)物，在憲制演變的過程中可以有非常不同的表現(xiàn)。最后，我們?nèi)匀槐仨毣氐秸x規(guī)則演化論。歷史就是道德哲學的具體化，英格蘭的歷史就是英格蘭地方性正義規(guī)則的成長史，英格蘭古老憲法或英格蘭古老自由就是這種地方性規(guī)則的別名。

凱姆普·史密斯（Kemp Smith）認為道德哲學是休謨所有著述的中樞，他的認識論只構成其道德理論一個必不可少的引論，而他的政治和歷史研究只是把道德理論應用到人類生活中的專門領域（Kemp Smith， Philosophy of David Hume， London， Macmillan Co.1941， esp. Part 1， ch.1.）。而列文斯通更是認為：“休謨的歷史思想可以被視為休謨哲學思想的內(nèi)在組成部分，而且可以被看做其哲學概念所提出的需要的最終實現(xiàn)和完成。”（Donald W. Livingston， Hume's Philosophy of Common Life， Chicago， University of Chicago Press， p.2）從這個意義上看，休謨的全部著作是一個整體，《人性論》就是《英國史》的序篇，《英國史》就是《人性論》的注釋。

三、休謨史學的政治哲學基礎

休謨的政治哲學是其道德哲學的自然延伸，以正義規(guī)則的產(chǎn)生和演化為起點?！罢x的起源說明了財產(chǎn)的起源，同一人為措施產(chǎn)生了這兩者。我們的最初的、最自然的道德感既然建立在我們情感的本性上，并且使我們先照顧到自己和親友，然后顧到生人，因此，不可能自然而然地有固定的權利或財產(chǎn)權那樣一回事，因為人類種種對立的感情使他們趨向種種相反的方向，而且不受任何協(xié)議或合同（契約）的約束?！保ㄐ葜儯骸度诵哉摗废戮恚凶g本，532頁）于是，自然狀態(tài)和原始契約都成了多余的假設。

在此，霍布斯和洛克都是信賴理性的契約論者，休謨卻是信賴傳統(tǒng)和習慣的經(jīng)驗論者?；舨妓购吐蹇说恼握軐W首先設定類似幾何公理（不證而自明）的原始狀態(tài)，再運用演繹法推出社會契約。兩人的不同在于，霍布斯的原始狀態(tài)意味著絕對的匱乏和危險，社會契約建立在直接而迫切的安全需求之上。洛克的原始狀態(tài)比較豐裕而和睦，社會契約的目的是保持財產(chǎn)和防御外敵——二者都是深謀遠慮的預防措施而不是迫在眉睫的危險應變（洛克：《政府論》下卷，葉啟芳等譯，商務印書館，59頁）。

而休謨既不相信推理，也不相信自然狀態(tài)。財產(chǎn)權的規(guī)則如此簡明易懂，維護規(guī)則的好處和破壞規(guī)則的不便都可以由直接經(jīng)驗而領會，因而“人類絕不可能長期停留在社會以前的那種野蠻狀態(tài)，而人類的最初狀態(tài)也應該被認為是有社會性的。不過這也不妨礙哲學家們隨意把他們的推理擴展到那個假設的自然狀態(tài)上，如果他們承認那只是一個哲學上的虛構，從來不曾有、也不能有任何現(xiàn)實性”（同上，533頁）。他的“人類社會狀態(tài)”不是當時流行的伊甸園假設，而是人人可以理解的經(jīng)驗事實：介于豐裕和睦和匱乏危險之間，只是相對于人類無窮的欲望而顯得有限。

“人類社會狀態(tài)”就是社會存在的日常背景，并不是社會賴以產(chǎn)生的邏輯前提或理論原因。社會背景不是固定概念，而是發(fā)展過程。人類不是根據(jù)某種社會契約，而是依據(jù)傳統(tǒng)和習慣自然而然地接受了財產(chǎn)權，繼而衍生出社會共同體。財產(chǎn)權通過先有、先占、時效、添附和繼承漸積而成（David Mill， Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought， Oxford， Oxford University Press，1981， pp.67-68）。典章制度通過長期占有、現(xiàn)實占有、征服、繼承漸積而成，時間、想象和感情賦予它力量，從而產(chǎn)生了不以君主意志為轉(zhuǎn)移的基本法概念（高全喜:《休謨的政治哲學》，87—88頁）。合法性是時間的產(chǎn)物，武斷幾乎就是革新的同義詞。

維系共同體的政治德性不是理性而是感情——人性固有的自私和有限的慷慨、同情和仁愛之心。如果人類能夠不受想象和感情的影響，隨時愿意為長遠利益而犧牲眼前利益，政府本來沒有存在的必要。通過社會契約而建構共同體，只是又一個哲學上的虛構。現(xiàn)實的社會共同體只能通過歷史習慣、風俗和長期無意識的文化演進逐漸形成。

時間與習慣是休謨政治哲學的關鍵詞，財產(chǎn)權和正義規(guī)則的形成都有賴于此（這是中世紀常見的觀念。沃格林指出：“奧卡姆的威廉認為，法庭里的正義是原本共同的世界〔temporalia〕分化后的財產(chǎn)秩序，這是一種在時間上先于、在秩序的等級序列上高于統(tǒng)治者制定的國法〔civil law〕層面上的法。就財產(chǎn)秩序先于政治秩序而言，它是一種對君王構成約束的習慣法這個特定意義上的萬民法〔jus gentium〕……萬民法包括財產(chǎn)秩序，具有自然法、高級法的特征?！币姟墩斡^念史稿卷三·中世紀晚期》，段保良譯，華東師范大學出版社，145頁）。鑒于影響人類歷史的主要因素都在理性的限度之外，把歷史視為某種先驗觀念的展開，不能得到經(jīng)驗的支持。經(jīng)驗的重要性在于：它業(yè)已涵蓋了人類的無知和非理性，通過了長期歷史淘汰機制，無視歷史既成事實和代際傳承的問題，推行沒有根基的激進變革并不明智，不如以審慎的態(tài)度奉行“預防性保守主義”。在（理性的）社會契約和（經(jīng)驗的）社會演化之間，休謨不是自由主義者洛克的同道，而是保守主義者伯克的先驅(qū)。但休謨的保守主義不同于傳統(tǒng)的保守主義，他不認為傳統(tǒng)或宗教本身具備正面價值或體現(xiàn)真理（Kemp Smith， Philosophy of David Hume， London， Macmillan Co. 1941， esp. Part 1， ch. 1），而是認為它們在特殊環(huán)境下的歷史效用對人類的缺陷或弱點有補償作用或能與之相互適應。萊斯利·斯蒂芬認為，作為“異端的懷疑主義在政治上的轉(zhuǎn)換”，休謨在意識形態(tài)上屬于“譏諷的保守主義”。休謨“傾向于捍衛(wèi)權威，因為權威有利于維持一種靜態(tài)的社會，而這是一個懷疑主義者的自然理想”（Leslie Stephen， The History of English Thought in the Eighteenth Century， New York， P. Smith， 1941， Vol. 2， p. 185）。

契約論政治哲學不需要歷史，它可以從先驗的原始狀態(tài)推出普世的社會契約。演化論政治哲學必須建立于具體和特殊的歷史路徑之上，即使人類確實有共同的起點，不同的歷史路徑也會產(chǎn)生出不同的習慣和風俗，不同的習慣和風俗又會演化出不同的政治德性和正義規(guī)則。理性主義者洛克的政治哲學可以結穴于《政府論》，經(jīng)驗主義者休謨的政治哲學必須衍生為《英國史》，內(nèi)在邏輯就在于此。

休謨將他的史學取向概括為：“我們必須制定一個簡要的提綱，呈現(xiàn)幾個世紀以來自由與壓迫、秩序與混亂、穩(wěn)定與革命的壯闊圖景，其他時代或世界其他部分罕有其匹。”（David Hume， The History of England From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688， Indianapolis， Liberty Fund， 1983， p.329）這是一種以政治哲學為導向、以古典著作為文學模范而又兼具近世批判觀念的全史學，在碎片化的社會經(jīng)濟史研究興起后已成絕響。

(《英國史Ⅰ》、《英國史Ⅱ》，[英]休謨著，劉仲敬譯，吉林出版集團二○一二年版，85.00元）