孔子的世界性意義

二○一一年十一月在北京外國語大學(xué)舉辦的“第四屆出版史國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，北京師范大學(xué)的孫立新教授做了題為《衛(wèi)禮賢組建“尊孔學(xué)社”史實(shí)考》的報(bào)告，這同樣引發(fā)了我對(duì)衛(wèi)禮賢對(duì)孔子認(rèn)識(shí)的興趣。之后翻閱了孫教授同樣提到的衛(wèi)禮賢的夫人薩洛莫·威廉（薩美懿，Salome Wilhelm，1879-1958，娘家姓Blumhardt）所寫的回憶錄《衛(wèi)禮賢——中歐間的精神紐帶》（Salome Wilhelm〔Hrsg〕， Richard Wilhelm. Der geistige Mittler zwischen China und Europa. Kln/Düsseldorf: Eugen Diederichs Verlag，1965。下引此書只標(biāo)注頁碼）及其他相關(guān)的書籍，對(duì)衛(wèi)禮賢對(duì)孔子思想的世界性意義的闡述進(jìn)行了一些探究，發(fā)現(xiàn)其中的確有很多方面是值得我們用心思考的。

一

德國傳教士衛(wèi)禮賢（尉禮賢，Richard Wilhelm，1873-1930）于一九一三年在青島建立了“尊孔文社”，其陣容非常強(qiáng)大。據(jù)薩洛莫的回憶，當(dāng)時(shí)在青島德國租界中“避難”的前清貴族、官員、學(xué)者很多人都加入了文社：當(dāng)時(shí)已經(jīng)七十八歲的周馥，其子財(cái)政總長(zhǎng)周學(xué)熙，大總統(tǒng)徐世昌及其兄弟徐世光，兩江總督張人駿，最終任奉天都督的趙爾巽，學(xué)部副大臣劉廷琛、勞乃宣，以及翰林院編修商衍瀛等等（220—221頁）。當(dāng)時(shí)之青島可謂匯集了晚清最重要的學(xué)者。衛(wèi)禮賢在闡述“尊孔學(xué)社”的宗旨時(shí)指出：“我們那時(shí)的想法是為了未來拯救那些已經(jīng)處于極度危險(xiǎn)狀態(tài)下的中國文化的瑰寶。通過翻譯、講座以及學(xué)術(shù)出版的方式，在東西方的精神領(lǐng)域建立聯(lián)系，并進(jìn)行合作?？档碌闹鞅环g成了漢語，中國的經(jīng)典也被翻譯成了德語。我們希望，在遠(yuǎn)離中國革命風(fēng)暴的青島能夠做一些建設(shè)性的工作，青島位于山海之間，悠閑寧靜。”（Richard Wilhelm， Die Seele Chinas. Wiesbaden: marixverlag. 2009. S.182-183）因此，“尊孔文社”并非單向地弘揚(yáng)孔子的學(xué)說，而是一個(gè)東西方文化交流的重要機(jī)構(gòu)。

薩洛莫在回憶錄中引用了衛(wèi)禮賢與尊孔學(xué)社其他成員的共同聲明，這是在回應(yīng)由袁世凱掌控的《京報(bào)》（Peking Gazette）“是否應(yīng)當(dāng)將孔教提升為國教”時(shí)的回答：

從中國的整個(gè)歷史來看，它從來沒有過國教。孔子也未想到過要建立一種新的教派。他無非是要傳承與神的永恒意志相一致的保障人類社會(huì)秩序的偉大法則。他沒有要求成為宗教的創(chuàng)始人。他僅僅希望傳授真理，并指明在世間達(dá)至秩序與和平之道。整個(gè)世界只有一個(gè)真理。不存在任何界限可能將真理限制在某些人組成的特別的集團(tuán)之中，這些人僅屬于某一特定的教派，而排斥其他教派。涉及到這一真理的學(xué)說，并不存在等級(jí)差別和種族差別。只要遵循這一學(xué)說，不論是誰，都會(huì)獲得真理。擁有這一生命的智慧是孔子唯一的目標(biāo)。除此之外，對(duì)他來講并不存在一個(gè)能建立起教派組織的空間，這一組織會(huì)將其自身與人類的其他部分分離開來?？鬃記]有要求個(gè)人崇拜，這點(diǎn)毋庸贅述。他確實(shí)不止一次地想到過，想要獲得真理跟他個(gè)人建立關(guān)系是至關(guān)重要的。他要求自己的弟子除了勤奮地遵循永恒的真理之外，別無他求?？鬃诱嬲齻ゴ蟮牡胤皆谟?，他為所有的人開啟了真理的大門，而沒有任何教派的界限。儒家學(xué)派一直到今天都忠誠于這一榜樣。盡管孔子為各代統(tǒng)治者所敬仰，但從來沒有誰想到將儒家學(xué)說宣布為國教。就像很少有某處的某人想到將空氣或水看做國家的空氣或國家的水一樣?？諝夂退嬖?，每個(gè)人都可以使用，究竟它屬于哪個(gè)國家或哪家教派，根本是無所謂的。真理的情形也不例外。世上本沒有什么國家真理，就這點(diǎn)而言，如果說儒家所講述的無非是真理的話，那它根本不能成為國教。每一類似的組織都會(huì)損害孔子的名譽(yù)，都會(huì)限制儒家真理必然的影響范圍。沒有一個(gè)真正的儒者會(huì)認(rèn)為，對(duì)他的老師（孔子）而言，生活在一個(gè)儒教已經(jīng)降格為一個(gè)宗派的社會(huì)中，是一種榮耀……東西方的偉大學(xué)說必然都不能作為單個(gè)國家的特別財(cái)產(chǎn)所擁有，這一時(shí)代已經(jīng)到來。儒家學(xué)說有很多方面對(duì)于西方社會(huì)同樣具有極大價(jià)值。因此，對(duì)孔子的尊崇最好的路徑是使他的學(xué)說能在全世界廣為人知。（224—225頁）

衛(wèi)禮賢對(duì)孔子學(xué)說的認(rèn)識(shí)很值得我們思考，上述的一段話既是對(duì)當(dāng)時(shí)想要將孔教設(shè)立為國教的文化保守主義者的回應(yīng)，同時(shí)也闡明了孔子學(xué)說的全球意義和當(dāng)代價(jià)值。一九一三年八月十五日由陳煥章（一八八○——一九三三）等人創(chuàng)立于上海的“孔教會(huì)”的代表向當(dāng)時(shí)的國會(huì)請(qǐng)?jiān)福Ｍ笆乜捉虨閲獭?，后被憲法起草委員會(huì)多數(shù)否決。否決的第一條理由便是“激起宗教之紛爭(zhēng)”（艾知命：《上國務(wù)院暨參眾兩院信教自由不立國教請(qǐng)?jiān)笗?，收入《民國?jīng)世文編》，國家圖書館出版社二○○六年版，第39冊(cè)，60頁）。衛(wèi)禮賢同樣對(duì)基督新教所表現(xiàn)出來的狹隘的教派思想進(jìn)行過猛烈的抨擊（此處所指的是他一九二六年出版的《中國心靈》〔Die Seele Chinas〕，本文所引系上揭二○○九年重印本）。

辛亥革命之后，儒家學(xué)說在中國面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。衛(wèi)禮賢也指出：“不斷侵入中國的歐洲西方文化也許是它（指孔子的學(xué)說——引者注）不得不面對(duì)的最強(qiáng)大對(duì)手。初看起來，古老的儒家學(xué)說似乎在被迫節(jié)節(jié)敗退之后，到今天已最后終結(jié)了。但還不能作出最終結(jié)論，因?yàn)槿寮覍W(xué)說本身具有適應(yīng)現(xiàn)代環(huán)境的內(nèi)在靈活性?？梢钥隙ǖ氖牵灾腥A民國建立以來數(shù)年間所進(jìn)行的、通過將儒學(xué)確立為國教而使基督教面對(duì)有效競(jìng)爭(zhēng)的嘗試必將失敗，因?yàn)檫@種嘗試只是從表面上移植了在本國已受到懷疑且不符合儒家精神的教會(huì)形式?！保ㄐl(wèi)禮賢《儒家學(xué)說的精髓》，收入蔣銳編譯《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，外語教學(xué)與研究出版社二○○七年版，129頁）

此外，衛(wèi)禮賢從中國和歐洲當(dāng)時(shí)的形勢(shì)出發(fā)，堅(jiān)定地認(rèn)為，孔子的學(xué)說理應(yīng)屬于全世界，而不應(yīng)當(dāng)僅僅屬于中國的某一個(gè)時(shí)代?！拔覀儸F(xiàn)在自問道：什么是奠定中國和東方最深入、最根本的力量？東方給我們提供的決定性的認(rèn)識(shí)是什么？東方的哪些光亮照亮了西方及其發(fā)展？我們進(jìn)一步可以問道，在中國的古代文化遺產(chǎn)中正在發(fā)生哪些變化，從目前的狀況下可以預(yù)見哪些結(jié)果和變化？西方能夠?yàn)檫@些變化提供準(zhǔn)則和解釋嗎？”（上揭《中國心靈》，363頁）正是帶著這些當(dāng)代的問題意識(shí)，衛(wèi)禮賢開始到孔子那里去尋求答案。

二

衛(wèi)禮賢的成功之處在于他是以當(dāng)時(shí)的問題意識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)中國的傳統(tǒng)思想進(jìn)行轉(zhuǎn)化，這正是傳統(tǒng)對(duì)于我們今天來講的意義所在。早在一九○○年左右，世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期的歐洲感傷主義者們?cè)噲D在文化危機(jī)之中拋棄日益趨于沒落的西方文化，轉(zhuǎn)而研究遙遠(yuǎn)東方的思想，即來自印度和中國的思想。經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)的歐洲知識(shí)分子，開始懷疑自己的文化，從前常常被他們一貫鼓吹的西方文明開始腐爛變質(zhì)?！爸袊鳛槲鞣绞澜缦胂笾械膶?duì)應(yīng)物和救世主選中的拯救對(duì)象，在騷動(dòng)的歐洲知識(shí)界不時(shí)起著或永久或臨時(shí)的振奮和拯救作用?！保ǜ岛２ǎ骸稓W洲漢學(xué)史簡(jiǎn)評(píng)》，載《國際漢學(xué)》第七輯，大象出版社二○○二年版，82頁）《西方的沒落》（Untergang des Abendlandes， 1918-1922）一書的作者斯賓格勒（Oswald Spengler，1880-1936）恰在此時(shí)以鋒芒逼人的筆端道破了普遍不安的社會(huì)心態(tài)。他曾對(duì)傳統(tǒng)歷史的基本分期法（古代、中世紀(jì)、近代）以及西方對(duì)非歐洲文化的漠視提出異議，建議歐洲的知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)把視線移到東方，以擺脫自身的困境（斯賓格勒：《西方的沒落》，陳曉林譯，黑龍江教育出版社一九八八年版，15頁）。他認(rèn)為，西方文化所面臨的不僅僅是危機(jī)，更是沒落。正因?yàn)榇耍l(wèi)禮賢對(duì)中國文化特別是儒家思想的介紹在德國思想界產(chǎn)生了巨大的影響。

孔子的學(xué)說是德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers， 1883-1969）所謂“軸心時(shí)代”（Achsenzeit）的重要思想，由“軸心時(shí)代”的文化精神突破所奠定的人類精神根基、傳統(tǒng)宗教—倫理價(jià)值體系框架時(shí)至今日依然沒有從根本上被超越，它們?nèi)匀皇菐状笪拿黧w系中的價(jià)值和行為準(zhǔn)則。正是由這一時(shí)代所奠定的文化精神，成為此后人類歷史發(fā)展的原動(dòng)力。以西方為例，文藝復(fù)興的人文啟蒙、宗教改革的理性化和世俗化運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的理性精神、啟蒙時(shí)代的社會(huì)契約理念等等，無一不是以不同的方式一次次地從軸心時(shí)代汲取精神的力量：

至今人類依然靠著那時(shí)所產(chǎn)生、所創(chuàng)造以及所思考的東西生活。每值新的飛躍產(chǎn)生之時(shí)，人們都會(huì)帶著記憶重新回歸到那軸心時(shí)代，并被它重燃激情。從此之后，情況就是這樣：對(duì)軸心時(shí)代力量的回憶以及復(fù)蘇——復(fù)興（Renaissancen）——為我們提供精神的振奮。對(duì)這一開端的回歸乃是在中國、印度和西方一再重復(fù)發(fā)生的事件。（Karl Jaspers， Vom Ursprung und Ziel der Geschichte， München: R. Piper Co. Verlag，1949， S. 26）

由此我們可以看出，在雅斯貝爾斯的文明形態(tài)理論中，思想、倫理、宗教等精神價(jià)值的創(chuàng)造對(duì)于判斷歷史進(jìn)步是具有根本性意義的。雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”這一概念，絕不僅僅是歷史意義上的一個(gè)時(shí)期，而是找尋到了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的參照坐標(biāo)，以便于人們更公允地去關(guān)注歷史，去從事異域陌生民族思想、文化的研究。

今天我們常常談中國文化的核心價(jià)值，這肯定不是儒家學(xué)說中亙古不變的名教綱常，而必然是從當(dāng)代的問題意識(shí)出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)資源的再闡釋，只有這樣才能對(duì)我們今天的社會(huì)有啟發(fā)。“一切真歷史都是當(dāng)代史！”（克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，傅任敢譯，商務(wù)印書館一九八六年版，2頁）二十世紀(jì)意大利著名哲學(xué)家、歷史學(xué)家克羅齊（Benedetto Croce， 1866-1952）認(rèn)為，一切歷史的本質(zhì)就在于其當(dāng)代性，因?yàn)槿祟惢钌呐d趣絕不是對(duì)于已經(jīng)死去的過去的興趣，而是對(duì)當(dāng)前生活的興趣，是對(duì)存在于當(dāng)前生活中的那些過去的興趣。克羅齊既強(qiáng)調(diào)歷史與哲學(xué)的同一性，同時(shí)也認(rèn)為歷史與精神本為一體。也就是說，無論是歷史學(xué)家還是哲學(xué)家都應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，運(yùn)用批判精神從史料中選擇對(duì)于我們今天依然有意義的東西。他強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)用具有時(shí)代精神的思維去理解和把握過去的文獻(xiàn)。歷史對(duì)我們來講畢竟是過去的，但我們必須用當(dāng)下的精神去進(jìn)行反思，用新的眼光去審視?？肆_齊于一九一二年在龐達(dá)尼亞科學(xué)院（Accademia Pantaniana）的一次演講中指出：

如果說當(dāng)代史是從生命本身直接躍出的，那么我們所稱之為非當(dāng)代史的，也是直接來源于生命的。因?yàn)樽蠲黠@不過的就是，唯有當(dāng)前活生生的興趣才能推動(dòng)我們?nèi)で髮?duì)過去事實(shí)的知識(shí)。因此那種過去的事實(shí)，就其是被當(dāng)前的興趣所引發(fā)出來而言，就是在響應(yīng)著一種對(duì)當(dāng)前的興趣，而非對(duì)過去的。（轉(zhuǎn)引自何兆武等主編《當(dāng)代西方史學(xué)理論》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社二○○三年版，140頁）

我們之所以去關(guān)心歷史人物，對(duì)古代的文化遺產(chǎn)感興趣，是因?yàn)檫@些與我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活有關(guān)系，不然的話，中國有幾千年的文化遺產(chǎn)，我們?yōu)槭裁磫螁螌?duì)孔子及其思想產(chǎn)生興趣，是因?yàn)樗捌渌枷肷婕疤辔覀儸F(xiàn)實(shí)的生活。

按照克羅齊的觀點(diǎn)，我們對(duì)歷史的思考，是將之納入我們當(dāng)前的精神之中，沒有當(dāng)代的精神，就沒有歷史?？肆_齊并不認(rèn)為歷史事實(shí)本身會(huì)說話，說話者正是歷史學(xué)家的思想或精神活動(dòng)。要真正認(rèn)識(shí)我們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，就只能不斷地去思考前人的老問題，并且還要思考自己思想所面臨的新問題。

在面對(duì)儒家思想的時(shí)候，衛(wèi)禮賢思考的問題是如何賦予這一古老的文化遺產(chǎn)以具有活力的新形式：“……中國新儒教的失敗并不表明儒家學(xué)說的最終命運(yùn)，實(shí)際上，問題在于是否有人深刻理解這一學(xué)說，并找到賦予其古老內(nèi)容以活力的新形式。無疑，新的形式同時(shí)也意味著內(nèi)容的改造，從某種意義上說，形式與內(nèi)容是統(tǒng)一的，不能機(jī)械地分割開來。宋代理學(xué)就是這樣，它并不只是對(duì)古代經(jīng)典儒學(xué)的機(jī)械革新；明代王陽明的理想主義神秘學(xué)說是對(duì)儒學(xué)的又一次改造。如果今天能成功喚起儒家學(xué)說，那將意味著其發(fā)展的又一個(gè)新階段。但孔子的秘密正在于此：正如他毫無偏見地繼承了中國古代文化并為之注入新的發(fā)展潮流一樣，其影響也始終在于帶來新的活力。它所代表的這種精神啟示迄今還在繼續(xù)發(fā)揮作用，問題僅在于是否有合適的人選發(fā)展之?！保ㄐl(wèi)禮賢：《儒家學(xué)說的精髓》，收入前揭蔣銳編譯《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，129頁）理學(xué)是儒家思想為了回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)、應(yīng)對(duì)新的問題而以新的面目出現(xiàn)的新思想，其經(jīng)典也是基于對(duì)部分古代儒家典籍的再闡釋而成的。

實(shí)際上，孔子的學(xué)說對(duì)于我們來講并不是一堆死的歷史的資料而已，而是只有當(dāng)這一學(xué)說與我們當(dāng)下的思想或精神息息相關(guān)時(shí)，它才真實(shí)地存在著。人和事盡管必然外在地依附于時(shí)間和地點(diǎn)，但思想?yún)s可以超越時(shí)空的局限。唯有當(dāng)下的一切才能使以往的歷史重新復(fù)活，才能使過去史變成當(dāng)代史。因?yàn)楸M管過去的歷史中有無數(shù)的史實(shí)，但只有我們心中的問題能使我們真正地關(guān)注某一段歷史或某一種思想，換句話說，是當(dāng)下的生活使得我們的過去得以再生。因此，是當(dāng)代人的問題意識(shí)使得孔子重新復(fù)活。

三

美國學(xué)者郝大維（David L. Hall）和安樂哲（Roger T. Ames）在《通過孔子而思》（Thinking through Confucius）中的“作者辯言”中指出：“我們相信，通過孔子而思，我們的研究會(huì)有利于當(dāng)下哲學(xué)思想核心問題的探討。更明確地說，我們希望，通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面，我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過程的形成，該過程不僅對(duì)于孔子思想來說是真實(shí)的，而且，對(duì)于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)?！保ê麓缶S、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京大學(xué)出版社二○○五年版，10頁）

德國學(xué)者羅哲海（Heiner Rtz）認(rèn)為中國哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國本身，而且對(duì)西方來講都是非常重要的廣泛潛能（羅哲海：《軸心時(shí)期的儒家倫理》，陳詠明等譯，大象出版社二○○九年版，7頁）。并且提出了以哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“重構(gòu)”（Rekonstruktion）的方式來理解儒家倫理價(jià)值的嘗試：“‘重構(gòu)’意味著以一種與古人之真實(shí)意圖相應(yīng)的方式——如果我們對(duì)于這些意圖的理解是正確的話——對(duì)其思想加以重新整合，而取代復(fù)述他們那些相當(dāng)龐雜不清的立論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學(xué)問題而加以充分利用?！保ㄍ希?頁）也就是說，跟哈貝馬斯一樣，羅哲海并不認(rèn)為我們要回歸到傳統(tǒng)之中，而是從今天的問題意識(shí)出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)儒家的價(jià)值進(jìn)行重構(gòu)。

盡管受長(zhǎng)于分析哲學(xué)的盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)影響的郝大維、安樂哲普遍受到黑格爾—韋伯哲學(xué)影響的德國學(xué)者如羅哲海有著極大的不同，他們之間也常常相互批判，但不論是“通過孔子而思”的方式還是對(duì)儒家倫理的哈貝馬斯式的“重構(gòu)”，他們都是以現(xiàn)實(shí)的西方問題意識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)。這兩本書之所以在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重要影響的原因之一正如郝大維、安樂哲所希冀的一樣：“我們希望使孔子的洞識(shí)能夠成為當(dāng)下哲學(xué)對(duì)話的一個(gè)潛在參與者?！保ㄉ辖摇锻ㄟ^孔子而思》，7頁）也就是說，當(dāng)今的人類需要中國人實(shí)踐了兩千多年的儒家價(jià)值，通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，使它們能夠成為現(xiàn)代人生命意義的價(jià)值源泉。對(duì)于今天的中國來講，我們更需要探尋儒家思想價(jià)值在當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)和社會(huì)環(huán)境中發(fā)揮其影響力的當(dāng)代途徑。

漢斯·昆（Hans Küng）與秦家懿在討論儒學(xué)的未來時(shí)也都對(duì)其前景做了展望。秦家懿指出：“如果儒學(xué)意味著主動(dòng)地發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值，發(fā)現(xiàn)求得道德高尚甚至成圣的可能性。它持守人與人之間的基本責(zé)任和義務(wù)，以建立一個(gè)以道德為綱領(lǐng)的社會(huì)。它又是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的闡述，是堅(jiān)持自我向超越境界敞開的形上學(xué)。這些其實(shí)都是構(gòu)成個(gè)人尊嚴(yán)、自由、平等不可或缺的基礎(chǔ)。這樣看來，儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)中國甚至全世界，仍然是不可缺的……這樣，儒家的人本主義中蘊(yùn)藏的普遍真理才能在今天這個(gè)自我中心的世界中得以完善?，F(xiàn)代人隨意放縱其思想和心靈，已到了失去自我的邊緣，儒家的人本主義呼吁人在最深層的意義上回歸自我，實(shí)現(xiàn)人與人之間的倫理道德關(guān)系?！保ㄇ丶臆?、孔漢斯：《中國宗教與基督教》，吳華譯，三聯(lián)書店一九九七年第二版，77—78頁）漢斯·昆在考察了儒家的遺產(chǎn)后也指出：“在基督教神學(xué)家眼中，這一切意味著儒學(xué)絕不僅是個(gè)過去的宗教，而是一個(gè)生機(jī)盎然的當(dāng)代精神力量，它直接或間接地影響人民。”（同上，82頁）儒學(xué)在當(dāng)代世界通往后現(xiàn)代主義共同體的道路上究竟能扮演什么樣的角色，漢斯·昆列出了以下五個(gè)方面：

——科學(xué)將不是不負(fù)責(zé)任的，而是依附倫理道德準(zhǔn)則；

——技術(shù)將不會(huì)奴役人類，而是讓人做主人；

——工業(yè)將不會(huì)毀滅人類存在的自然基礎(chǔ)，而是保護(hù)這個(gè)基礎(chǔ)；

——民主將不會(huì)置社會(huì)公正于不顧，偏袒個(gè)人自由，而是以自由為

靈魂實(shí)現(xiàn)自由；

——最后，超越物質(zhì)世界的因素將再次為人珍重——為的是全人

類的人道主義。（同上，107頁）

這樣，儒學(xué)的資源就與西方的現(xiàn)代價(jià)值得到了很好的關(guān)聯(lián)，儒學(xué)不僅可以同西方的核心價(jià)值對(duì)話，同時(shí)也是對(duì)西方現(xiàn)代性產(chǎn)生的問題的修正。

幾年前我在德國工作的時(shí)候，做過多次有關(guān)孔子及其思想的報(bào)告，基本上都是從萊布尼茨、黑格爾，乃至雅斯貝爾斯這些哲學(xué)家對(duì)孔子的接受作為切入點(diǎn)，而以孔子學(xué)說對(duì)當(dāng)代西方（特別是德國）社會(huì)的意義作為出發(fā)點(diǎn)來談孔子。我認(rèn)為，只有這樣，才能將一個(gè)外來的歷史問題轉(zhuǎn)化成對(duì)德國人來講內(nèi)在的、當(dāng)下的問題。

今年一月初，我在臺(tái)北“中央研究院”參加“跨文化視野下的東亞哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，跟幾位來自歐洲的學(xué)者就目前面對(duì)復(fù)蘇乏力的全球經(jīng)濟(jì)，以及持續(xù)蔓延的歐債危機(jī)交換了看法。他們中的部分人已經(jīng)意識(shí)到了，目前大部分歐洲人的認(rèn)識(shí)還僅僅停留在經(jīng)濟(jì)層面，更應(yīng)堪憂的實(shí)際上是歐洲文化的危機(jī)。歐洲部分人文學(xué)者已經(jīng)開始對(duì)照儒家思想對(duì)西方傳統(tǒng)及近現(xiàn)代思想進(jìn)行徹底反思了。如何能夠轉(zhuǎn)化東亞的哲學(xué)使之能夠適合當(dāng)代歐洲的實(shí)際，已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急。因此，這對(duì)于中國文化來講是一次難得的機(jī)遇。問題是，我們?nèi)绾螌鹘y(tǒng)的中國文化資源納入我們乃至歐洲當(dāng)下的精神之中。如果我們能夠運(yùn)用自己的傳統(tǒng)資源，來充分展開現(xiàn)代性，再造今日中國文明的輝煌的話，那孔子的學(xué)說就不僅適應(yīng)了現(xiàn)代社會(huì)，也能順利地進(jìn)入后現(xiàn)代。這一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化如果能夠獲得成功的話，那么我們不僅找到了我們的核心價(jià)值，同時(shí)也使得這一價(jià)值真正具有了世界性的意義。