烏爾曼的名著及其誤區(qū)

瑟森在評(píng)論烏爾曼的《中世紀(jì)教皇政府的成長(zhǎng)：對(duì)教權(quán)與俗權(quán)意識(shí)形態(tài)關(guān)系的研究》一書(shū)時(shí)說(shuō)：“對(duì)這本書(shū)，人們讀起來(lái)吃力，評(píng)論它亦非易事?！币?yàn)樗嗯c眾不同的表述，挑戰(zhàn)性的結(jié)論（載The English Historical Review， Vol.71.No.281〔Oct.，1965〕，pp.655-658）。當(dāng)我面對(duì)烏爾曼另一部名著《中世紀(jì)政治思想史》的時(shí)候，我想說(shuō)的是：這部書(shū)讀起來(lái)容易，但評(píng)論起來(lái)卻很麻煩。

這部書(shū)的作者烏爾曼是西方中世紀(jì)政治思想史的頂級(jí)專家。如果說(shuō)在二十世紀(jì)上半葉，卡萊爾兄弟以其皇皇六大卷的巨著《中世紀(jì)政治學(xué)說(shuō)史》成為這個(gè)領(lǐng)域的第一代奠基者，那么，烏爾曼則以其一生的勤奮著述、獨(dú)到的觀點(diǎn)與視角，成為這個(gè)領(lǐng)域第二代的領(lǐng)軍人物。在上世紀(jì)四十至七十年代初，他在這個(gè)領(lǐng)域的影響無(wú)人能比。一九八八年出版的《劍橋中世紀(jì)政治思想史》將烏爾曼與吉爾克（Otto von Gierke）、卡萊爾兄弟（R.W.and A.J.Carlyle）并列作為十九世紀(jì)晚期以來(lái)三位對(duì)該領(lǐng)域做出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者之一。雖然在上世紀(jì)七十年代F.奧克雷對(duì)其進(jìn)行了毀滅性的批評(píng)后（Francis Oakley， Celestial Hierarchies Revisited: Walter Ullmann’s Vision of Medieval Politics， Past and Present，60〔1973〕，pp.3-48），其影響力明顯下降，但作為西方中世紀(jì)政治思想史研究的一座豐碑，烏爾曼仍然值得我們重視。

本書(shū)是烏爾曼對(duì)自己多年研究成果的總結(jié)。它之所以讀起來(lái)容易，因?yàn)樗扇×艘粋€(gè)簡(jiǎn)單的解釋框架和較清晰的敘述方式。它從復(fù)雜的中世紀(jì)政治思想中提煉出一個(gè)主題，這個(gè)主題就構(gòu)成了全書(shū)的主線或中軸。這樣一來(lái)，就極大地簡(jiǎn)化了對(duì)中世紀(jì)政治思想史的敘述。全書(shū)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、邏輯清晰，舍棄了繁復(fù)和互相矛盾的細(xì)節(jié)，也沒(méi)有對(duì)原始材料的考據(jù)性論證。我相信，那些對(duì)看起來(lái)雜亂無(wú)頭緒的中世紀(jì)政治思想史感到頭痛的讀者，從這部書(shū)中能夠找到閱讀的快樂(lè)和成就感（Gordon Left在評(píng)論烏爾曼的《中世紀(jì)政治思想史》時(shí)說(shuō)：“烏爾曼教授使復(fù)雜的中世紀(jì)思想更容易為廣大的公眾所了解?！币?jiàn)The English Historical Review， Vol.82.No.323〔Apr.，1967〕，pp.378-379）。

然而，中世紀(jì)政治思想史的特點(diǎn)之一就是其內(nèi)容的豐富性和表現(xiàn)形式、發(fā)展過(guò)程的復(fù)雜性，比起任何其他歷史時(shí)期，更具有無(wú)法概括、無(wú)法歸納的特性。烏爾曼給讀者描述了一個(gè)簡(jiǎn)單、清晰的圖式，但它在很大程度上是失真的。所以，評(píng)論這本書(shū)，就要糾正烏爾曼對(duì)讀者的誤導(dǎo)，需要將他造成的多重迷霧層層撥開(kāi)，從而還原中世紀(jì)政治思想的豐富性和復(fù)雜性的原貌，這卻不是一件容易的事。

根據(jù)烏爾曼的描述，中世紀(jì)政治思想在很大程度上是兩種政府理論相互競(jìng)爭(zhēng)彼此消長(zhǎng)的歷史。一種是“下源理論”（ascending theory of government），意為政府權(quán)力源于人民，其流向是自下而上的，亦稱“民授理論”（populist theory of government）。這種理論將政府權(quán)力的來(lái)源追溯至人民或共同體，政府只是受人民或共同體的委托行使權(quán)力。第二種是“上源理論”（descending theory of government），意為政府權(quán)力源于上帝，其流向是自上而下的，亦稱“神授理論”（theocratic theory of government）。這種理論將政府權(quán)力的來(lái)源歸結(jié)到世界的至高存在或上帝，除了超驗(yàn)的上帝，沒(méi)有別的權(quán)力來(lái)源。權(quán)力結(jié)構(gòu)如同一座金字塔，權(quán)力自上而下流動(dòng)，處于其頂端的是上帝。政府權(quán)力是代理的權(quán)力，即代理上帝行使權(quán)力（W.Ullmann，Medieval Political Theory，pp.12-13. 在發(fā)表于一九六一年的Principles of Government and Politics in the Middle Ages 一書(shū)中，烏爾曼首次明確闡釋了這種框架，在此后的A History of Political Thought； The Middle Ages； The Individual and Society in the Middle Ages等著作中，他反復(fù)對(duì)其進(jìn)行論證）。

烏爾曼將中世紀(jì)政治學(xué)說(shuō)史視為這兩種政府理論的沖突史，他就是圍繞著這個(gè)主線展開(kāi)其對(duì)中世紀(jì)政治思想史的闡述的。“下源理論”在時(shí)間上較早，源于塔西佗所記載的日耳曼人的部落生活時(shí)代?！吧显蠢碚摗痹从诨浇?，完全屬于“拉丁—羅馬”的氣質(zhì)。在中世紀(jì)早期和盛期，由于基督教意識(shí)形態(tài)的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的影響，日耳曼人采取了基督教的“神授理論”，“民授理論”被逐入地下。直到十三世紀(jì)末，“下源理論”才浮現(xiàn)出來(lái)，恢復(fù)其理論地位。日耳曼人殘存的傳統(tǒng)、封建主義的基礎(chǔ)、城市生活和社團(tuán)自治，特別是承載古希臘城邦民主傳統(tǒng)的亞里士多德思想的復(fù)興，共同推動(dòng)“下源理論”壓倒了“上源理論”取得主流地位。從那時(shí)起，“神授理論”越來(lái)越退隱到后面，“民授理論”成為主流。正是“下源理論”的復(fù)興并發(fā)展為現(xiàn)代思想，使十三世紀(jì)以后的中世紀(jì)政治思想與現(xiàn)代政治思想之間構(gòu)成一個(gè)連續(xù)的過(guò)程。

對(duì)烏爾曼的這個(gè)解釋框架的一個(gè)最重要的質(zhì)疑就是：什么才是中世紀(jì)政治思想的主題？人們通常認(rèn)為，中世紀(jì)政治思想發(fā)展的核心內(nèi)容是教權(quán)派與王權(quán)派的爭(zhēng)論，但這兩派之爭(zhēng)的關(guān)鍵內(nèi)容是什么？是權(quán)力的來(lái)源嗎？無(wú)疑，權(quán)力來(lái)源問(wèn)題在中世紀(jì)占有重要地位，由權(quán)力的不同來(lái)源引申出一系列相應(yīng)的政治結(jié)論，由此導(dǎo)出民主或?qū)Ｖ频恼谓Y(jié)果。但是，教權(quán)與王權(quán)之爭(zhēng)還有更重要的問(wèn)題，那就是由兩種權(quán)力的關(guān)系而產(chǎn)生的政府權(quán)力的性質(zhì)、范圍和界限問(wèn)題。這才是中世紀(jì)政治思想的主題。中世紀(jì)政治思想最繁榮的時(shí)代，是在敘任權(quán)之爭(zhēng)的激發(fā)下產(chǎn)生的激烈的政治論戰(zhàn)。在這場(chǎng)論戰(zhàn)中，兩種權(quán)力的性質(zhì)、范圍才是焦點(diǎn)，整個(gè)中世紀(jì)政治思想的發(fā)展都是圍繞著這個(gè)中軸轉(zhuǎn)的。甚至在大多數(shù)場(chǎng)合，關(guān)于權(quán)力來(lái)源的闡述也是服務(wù)于教權(quán)與王權(quán)關(guān)系的爭(zhēng)論的。誠(chéng)如烏爾曼所描述的，在王權(quán)與教權(quán)的斗爭(zhēng)中，從共同體的權(quán)威、民族情感中找到支持的王權(quán)最終勝出，但烏爾曼沒(méi)有說(shuō)，勝出的王權(quán)是被教權(quán)定義的王權(quán)，被打上了世俗、消極、有限的印章的王權(quán)。

正是圍繞著政府權(quán)力的性質(zhì)、范圍和界限問(wèn)題的討論，孕育了現(xiàn)代的憲政思想。在漫長(zhǎng)的爭(zhēng)論中，王權(quán)被定義，被定性：它是世俗性質(zhì)的權(quán)力，被打上消極的烙印。大家公認(rèn)，政府的權(quán)力不是無(wú)限的權(quán)力，而是有限的權(quán)力。它的權(quán)力范圍、邊界到底在哪里？中世紀(jì)的討論幾乎是沒(méi)有結(jié)果的，但是，政府的權(quán)力有某種界限，這一點(diǎn)卻成為社會(huì)的主流意識(shí)。

烏爾曼強(qiáng)調(diào)中世紀(jì)政治思想與現(xiàn)代政治思想的連續(xù)性，力圖追尋現(xiàn)代政治觀念的中世紀(jì)起源（W.Ullmann，Medieval Political Theory，p.7）。中世紀(jì)對(duì)現(xiàn)代政治思想有兩大貢獻(xiàn)，一是憲政，一是民主。但憲政顯然比民主更重要，也更代表現(xiàn)代政治文明的特征。民主是古代的，憲政才是現(xiàn)代的。如后面要談到的，只有特定形式的民主才是現(xiàn)代的。烏爾曼承認(rèn)，“現(xiàn)代與中世紀(jì)思想的差異在根本上只是程度上的而非類型上的”（同上，14頁(yè)），但當(dāng)他這樣說(shuō)的時(shí)候，其眼光顯然局限于民主而非憲政。民主的核心在于權(quán)力由誰(shuí)享有和行使，憲政的核心在于權(quán)力的性質(zhì)和范圍。當(dāng)烏爾曼把中世紀(jì)政治思想主題定位于政府權(quán)力來(lái)源的時(shí)候，就輕易地抹掉了中世紀(jì)對(duì)現(xiàn)代政治思想最重要的貢獻(xiàn)，即憲政思想的闡述。幾乎所有古代民族都將權(quán)力歸于超驗(yàn)的存在，但中世紀(jì)歐洲的特點(diǎn)在于，上帝創(chuàng)造了兩個(gè)大體平行的權(quán)力：教權(quán)和王權(quán)，正是在兩種權(quán)力的競(jìng)爭(zhēng)與論辯中，權(quán)力受到限制與規(guī)范，有限權(quán)力的觀念得以形成，它留下的重要精神遺產(chǎn)，即現(xiàn)代世界的人權(quán)、自由、私域、有限政府等憲政觀念。烏爾曼只關(guān)注權(quán)力的縱向關(guān)系，忽略了權(quán)力的橫向關(guān)系，而權(quán)力的橫向關(guān)系比縱向關(guān)系更重要。

烏爾曼斷言，“神授論”不可能導(dǎo)致憲政理論（同上，145—146頁(yè)），從封建體系中發(fā)展起來(lái)的“民授論”卻可以導(dǎo)致憲政理論。甚至法國(guó)與英國(guó)憲政道路的不同也與此有關(guān)?！皬纳駲?quán)的基點(diǎn)出發(fā)通往憲政的道路是血腥的，以革命為標(biāo)志；從封建的基點(diǎn)出發(fā)通往憲政的道路采取論辯和妥協(xié)的方式，亦即漸進(jìn)的方式。”（同上，148—149頁(yè)）但是，烏爾曼在分析封建主義對(duì)憲政的積極作用時(shí)，談的主要是國(guó)王與封臣間的契約關(guān)系，以及由此而來(lái)的貴族們對(duì)國(guó)王的制約、監(jiān)督，也就是說(shuō)，只涉及王權(quán)受控制一面，沒(méi)有涉及權(quán)力受限制一面。王權(quán)要受到封建契約的限制，以契約授予的權(quán)力為限，這是封建主義對(duì)憲政的貢獻(xiàn)。王權(quán)受控制是憲政的內(nèi)容，也是民主的內(nèi)容，但控制王權(quán)的目的是什么？是限制王權(quán)，這才是憲政獨(dú)有的內(nèi)容。烏爾曼又一次忽略了這一維度。當(dāng)他分析封建主義對(duì)憲政的積極作用時(shí)，講的仍然是民主，不是憲政。限制權(quán)力的問(wèn)題，基本不在烏爾曼的視野之內(nèi)。

烏爾曼撇開(kāi)權(quán)力的性質(zhì)和范圍這個(gè)最重要的主題，突出權(quán)力的來(lái)源，似乎會(huì)對(duì)中世紀(jì)另一個(gè)重要的遺產(chǎn)即民主思想做出完整的闡述，可是，遺憾的是，他并沒(méi)有做到這一點(diǎn)。

烏爾曼關(guān)注的是“原初權(quán)力”（original power），也就是權(quán)力的源頭何在，起源于何處，原初權(quán)力屬于上帝還是人民？但從原初的權(quán)力并不能直線地推出權(quán)力的歸屬和權(quán)力由誰(shuí)行使、怎樣行使。在中世紀(jì)，人們都相信權(quán)力的終極源頭是上帝，問(wèn)題是，上帝如何將權(quán)力置于具體的統(tǒng)治者手里？上帝創(chuàng)造了兩個(gè)平行的權(quán)力，兩者的關(guān)系是怎樣的？這并不是“上源論”和“下源論”能夠解釋的。在現(xiàn)實(shí)中，兩種權(quán)力一直相互依存又相互爭(zhēng)斗。面對(duì)人間的權(quán)力斗爭(zhēng)，上帝沉默不語(yǔ)。很自然，人間的爭(zhēng)論就集中在：誰(shuí)是上帝意志的執(zhí)行人？這就出現(xiàn)了上帝授權(quán)的中介問(wèn)題。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于，國(guó)王是通過(guò)使徒彼得的繼承人教皇獲得權(quán)力，還是直接從上帝那里獲得權(quán)力？抑或是通過(guò)人民的同意而得到上帝的授權(quán)？

教權(quán)源于上帝，教皇是彼得的繼承人，這個(gè)說(shuō)法在中世紀(jì)似乎沒(méi)有受到挑戰(zhàn)。如烏爾曼指出的：“在教皇君主制中，經(jīng)典地表達(dá)了政府權(quán)力的上源論?！保ㄍ希?06頁(yè)）然而，在這個(gè)神權(quán)系統(tǒng)里的“上源論”并沒(méi)有被“下源論”所取代，中世紀(jì)晚期的宗教大會(huì)運(yùn)動(dòng)僅僅是曇花一現(xiàn)的嘗試。只是隨著中世紀(jì)末教會(huì)的衰落和宗教改革運(yùn)動(dòng)的沖擊，才完全否定了教皇作為神人中介的地位，進(jìn)而否定了他由此而來(lái)的權(quán)力。這猶如對(duì)教權(quán)釜底抽薪。教會(huì)的權(quán)力不存在了，所謂“上源”、“下源”也不再有意義。所以，在烏爾曼那里，“上源論”在教權(quán)系統(tǒng)的線索后來(lái)基本就中斷了?！吧显凑摗苯虣?quán)的結(jié)局對(duì)烏爾曼的解釋框架也提出一個(gè)關(guān)鍵性的挑戰(zhàn)：如果教權(quán)在性質(zhì)上被定義為一種純粹宗教性的權(quán)力，那么，其權(quán)力的來(lái)源在政治思想史上又有多大意義？也就是說(shuō)，對(duì)權(quán)力性質(zhì)的定義，不是比權(quán)力的來(lái)源更重要嗎？

至于“上源論”與王權(quán)的關(guān)系則要復(fù)雜得多。

首先，并非如烏爾曼所說(shuō)，是基督教帶來(lái)了“上源論”。在基督教獲得合法地位和成為國(guó)教前的希臘化帝國(guó)、羅馬帝國(guó)，在皈依羅馬教會(huì)前的日耳曼人的王國(guó)或部落，都有某種神權(quán)的色彩，基督教只是替代和強(qiáng)化了它。

其次，烏爾曼認(rèn)為，在中世紀(jì)早期到盛期，因?yàn)橥鯔?quán)也從基督教神學(xué)中獲得合法性說(shuō)明，它注定處于被動(dòng)地位，這種解釋也不符合歷史。烏爾曼沒(méi)看到，第一，基督教神學(xué)照樣會(huì)為王權(quán)服務(wù)，君權(quán)神授使君權(quán)有了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。第二，歷史事實(shí)告訴我們，從基督教獲得合法地位到十三世紀(jì)近一千年中，也就是烏爾曼所說(shuō)的“上源理論”占?jí)旱箖?yōu)勢(shì)時(shí)期，在大部分場(chǎng)合王權(quán)都占明顯的優(yōu)勢(shì)，人們只要想想君士坦丁、查理曼、奧托等一系列強(qiáng)有力的皇帝就夠了。第三，盡管如烏爾曼所說(shuō)，教會(huì)一方有知識(shí)上的優(yōu)勢(shì)，基督教神學(xué)的詮釋權(quán)在神學(xué)家，世俗權(quán)力一方?jīng)]有產(chǎn)生有影響的學(xué)者，但神學(xué)家并不必然為教會(huì)權(quán)力辯護(hù)，相反，有相當(dāng)多的神學(xué)家站在王權(quán)派的立場(chǎng)上。更不用說(shuō)，在教權(quán)與王權(quán)的斗爭(zhēng)中，政教二元主義原則是處于弱勢(shì)一方的護(hù)身符，保證它不被對(duì)方所壓倒。二元主義本身即以基督教信仰為依據(jù)，是中世紀(jì)社會(huì)的共識(shí)。

最后，也最為重要的是，中世紀(jì)政治思想的發(fā)展史告訴我們，從“上源論”和“下源論”中，能推出多種不同的結(jié)論?！吧显凑摗辈⒉槐厝粚?dǎo)致專制，“下源論”也不是必然走向民主。

如烏爾曼所說(shuō)，借助基督教神權(quán)理論，日耳曼王權(quán)擺脫了人民的控制，但同時(shí)卻落入了教權(quán)的圈套。按教權(quán)派的說(shuō)法，王權(quán)雖然源于上帝，但具體國(guó)王或皇帝的權(quán)力是上帝經(jīng)過(guò)教會(huì)授予的，也就是說(shuō)，教會(huì)是上帝與國(guó)王間的中介。“上源論”同時(shí)設(shè)定了王權(quán)與教權(quán)的特殊關(guān)系。它誠(chéng)然可以使王權(quán)不受人民的監(jiān)督，卻使王權(quán)要受教會(huì)的監(jiān)督；王權(quán)可以不對(duì)人民負(fù)責(zé)，但要對(duì)教會(huì)負(fù)責(zé)。有的時(shí)候，教會(huì)還可能會(huì)祭起正義的大旗，要求王權(quán)要對(duì)人民負(fù)責(zé)。

“下源論”將權(quán)力的源頭歸結(jié)于人民，它在權(quán)力來(lái)源問(wèn)題上是民主的，但它也可以作為加強(qiáng)王權(quán)，擺脫教權(quán)制約的工具。而在中世紀(jì)特定語(yǔ)境下，擺脫教權(quán)的監(jiān)督、制約，可能就意味著王權(quán)的成長(zhǎng)、擴(kuò)張，從而帶來(lái)王權(quán)的專制、任性。因?yàn)橹惺兰o(jì)的王權(quán)面對(duì)著兩個(gè)方向的制約，即橫向上的教權(quán)和縱向上的貴族權(quán)力（早期是部落的權(quán)力），貴族權(quán)力是以共同體的名義行使對(duì)王權(quán)的制約。只有當(dāng)處理王權(quán)與貴族權(quán)力的關(guān)系時(shí)強(qiáng)調(diào)權(quán)力源于共同體（人民），才有民主的意義；而當(dāng)處理王權(quán)與教權(quán)關(guān)系時(shí)，王權(quán)派強(qiáng)調(diào)權(quán)力源于共同體，可能只是為了擺脫教權(quán)的糾纏。

在中世紀(jì)的“神圣時(shí)代”，人們是以基督教的基本信仰來(lái)理解政治的，王權(quán)的終極依據(jù)是上帝，這一點(diǎn)沒(méi)有人會(huì)否定。但是，爭(zhēng)論的雙方都把上帝推到幕后，成為模糊的背景，真正現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的問(wèn)題是，地上的兩種權(quán)力中，誰(shuí)是上帝意志的執(zhí)行者？人們都相信君權(quán)神授，但具體君王的權(quán)力從何而來(lái)？誰(shuí)有資格掌握神授王權(quán)？教權(quán)派堅(jiān)持，教會(huì)或教皇是中介；王權(quán)派強(qiáng)調(diào)的是，王權(quán)直接源于合法的家族、貴族的選舉和人民的同意。雙方分歧在于中介環(huán)節(jié)是什么？在關(guān)于中介環(huán)節(jié)的爭(zhēng)論中，上帝的權(quán)威日益被淡化，被推向極遠(yuǎn)的深處。

在中世紀(jì)具體語(yǔ)境下，皇帝或國(guó)王的權(quán)力源于上帝意味著不同的結(jié)論：

A.從上帝直接獲得授權(quán)；

B.從上帝間接獲得權(quán)力，經(jīng)教會(huì)的中介；

C.從上帝間接獲得權(quán)力，經(jīng)人民的中介；

D.從上帝獲得授權(quán)，同時(shí)以教會(huì)和人民為中介。

從整個(gè)思想界來(lái)看，爭(zhēng)論中的各種觀點(diǎn)最終形成的標(biāo)準(zhǔn)的混合物是這樣一種理論：王權(quán)源于上帝（終極源泉），但通過(guò)教皇的中介或人民的中介或同時(shí)兩個(gè)中介（直接來(lái)源），按習(xí)慣從適當(dāng)?shù)募易逯挟a(chǎn)生（血統(tǒng)）。簡(jiǎn)言之就是：上帝授權(quán)，合法血統(tǒng)，貴族和人民選舉（或同意）以及教皇（或大主教）涂油和加冕（參見(jiàn)拙著：《在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店二○○三年版，126頁(yè)）。它實(shí)際是烏爾曼所說(shuō)的“上源論”與“下源論”的混合物。

按烏爾曼的邏輯，“上源理論”注定意味著權(quán)力由統(tǒng)治者所有，不受社會(huì)共同體的制約和監(jiān)督，不向社會(huì)負(fù)責(zé)，也就是說(shuō)，注定是專制的。而“下源理論“則意味著相反的一套制度：權(quán)力屬于人民或共同體，統(tǒng)治者受人民的監(jiān)督和制約，對(duì)人民負(fù)責(zé)，也就是說(shuō)，“下源理論”必然導(dǎo)出民主的結(jié)論。這樣一種邏輯聯(lián)系在烏爾曼那里成為推論的前提，從權(quán)力來(lái)源的民主假設(shè)一步步推出民主的政治制度。但是，這種推論沒(méi)有事實(shí)根據(jù)，在很大程度上是主觀臆斷。

權(quán)力的最初來(lái)源與權(quán)力的所有、占有或享有是不同的，兩者完全可以分離。最典型的事例莫過(guò)于中世紀(jì)對(duì)羅馬法關(guān)于權(quán)力來(lái)源的不同解釋。羅馬法中烏爾比安的一句名言：“皇帝的決定都具有法律的效力，因?yàn)槿嗣褚呀?jīng)把他們的全部權(quán)力都通過(guò)王權(quán)法轉(zhuǎn)移給了他?！保ā秾W(xué)說(shuō)匯纂》，第一卷，第四章第一節(jié)。See R.W.and A.J.Carlyle， A History of Medieval Political Theory，Vol．Ⅵ，New York: Barnes Noble，Inc，1936，p.513）這可以說(shuō)是典型的“下源論”。中世紀(jì)羅馬法學(xué)家大都承認(rèn)政治權(quán)威來(lái)源于共同體。盡管它最終來(lái)源于上帝，但是通過(guò)共同體而不是教皇來(lái)源于上帝，不過(guò)這并不妨礙他們認(rèn)定皇帝是真正的立法者。法學(xué)家的分歧在于，人民將權(quán)力讓與皇帝的行為是一次性的永久讓與，還是暫時(shí)的和可以收回的？最終權(quán)力屬于皇帝還是仍保留在人民手中？這才是問(wèn)題的關(guān)鍵。只有從后者中能夠得出民主的結(jié)論，而前者只是加強(qiáng)了皇權(quán)的合法性。

可見(jiàn)，權(quán)力的起源與權(quán)力的擁有、享有、占有、所有，是不同的概念。中世紀(jì)政治思想的復(fù)雜性就在這里。權(quán)力來(lái)源的宣示遠(yuǎn)沒(méi)有烏爾曼說(shuō)的那么重要。虛懸的權(quán)力來(lái)源、存在多種推論可能的權(quán)力來(lái)源，被烏爾曼以他的方式落實(shí)為民主。這不是中世紀(jì)思想家的結(jié)論，是烏爾曼自己的結(jié)論。

再進(jìn)一步說(shuō)，即使部分“下源論”者得出權(quán)力屬于人民的結(jié)論，也只是涉及民主思想的部分內(nèi)容。中世紀(jì)政治思想的發(fā)展告訴我們，承認(rèn)權(quán)力源于人民，不等于承認(rèn)權(quán)力現(xiàn)在還屬于人民；而承認(rèn)權(quán)力屬于人民，也不等于落實(shí)為權(quán)力由人民行使的具體制度。而由權(quán)力源于人民，到權(quán)力屬于人民，然后到由人民行使，這才是中世紀(jì)民主思想的完整過(guò)程。

套用林肯的話，民主是“of the people， by the people， for the people”，烏爾曼所說(shuō)的“上源論”和“下源論”只涉及of the people（民有）中的部分內(nèi)容，與by the people（民治）距離甚遙遠(yuǎn)。在我看來(lái)，by the people才是民主的關(guān)鍵。中世紀(jì)對(duì)現(xiàn)代民主思想真正的貢獻(xiàn)，是解決了by the people的問(wèn)題，也就是發(fā)明了代表制民主。民主是古典的，代表制民主才是現(xiàn)代的。關(guān)于代表制思想的形成，在烏爾曼那里被淡化處理了，人們從他的書(shū)中看不到代表制思想發(fā)展的完整線索。同意、代表、作為法人團(tuán)體的代表機(jī)構(gòu)、表決方式等等，都沒(méi)有得到完整的闡述。只有在談到中世紀(jì)末期的巴托魯斯民主思想時(shí)，他才第一次輕描淡寫(xiě)地談到了代表制問(wèn)題。

不止如此，在“上源論”、“下源論”為基本框架的歷史敘述中，中世紀(jì)政治思想史非常豐富的內(nèi)容被舍棄了。僅就民主思想而言，我們可以舉出烏爾曼不可思議的忽略。比如，古典民主思想與現(xiàn)代民主思想最重要的一個(gè)區(qū)別，是現(xiàn)代民主以獨(dú)立、自由、平等的個(gè)人為基礎(chǔ)，這樣的個(gè)人是在中世紀(jì)的漫長(zhǎng)演進(jìn)中逐漸形成的。這個(gè)重要的思想線索顯然沒(méi)有在烏爾曼的書(shū)中得到足夠的重視。再比如，當(dāng)烏爾曼闡述亞里士多德革命帶來(lái)的思想上的變化時(shí)，特別是在闡述中世紀(jì)晚期一批思想家的思想時(shí)，廣泛涉及中世紀(jì)民主思想的各方面，包括王權(quán)最終源于上帝，但直接源于人民（巴黎的約翰）；人民整體是“人類立法者”，沒(méi)有什么權(quán)力居于人民整體之上；政府的權(quán)力源于人民的授予，也由人民收回（馬西利烏斯）；“自由之人民”沒(méi)有在上者，他們有最高統(tǒng)治權(quán)（巴托魯斯）等等。顯然，其中許多準(zhǔn)現(xiàn)代的內(nèi)容是其單薄的“下源理論”框架所無(wú)法容納無(wú)法承載的。但是，烏爾曼仍然把如此豐富的民主思想塞進(jìn)他那個(gè)僵硬的“下源論”框架中，因而便不能把實(shí)質(zhì)性的思想進(jìn)步凸顯出來(lái)。

烏爾曼試圖追溯現(xiàn)代政治觀念的中世紀(jì)起源，但他建構(gòu)的中世紀(jì)政治思想史的框架束縛了他，使他不能完成這個(gè)任務(wù)。在中世紀(jì)對(duì)現(xiàn)代政治思想的兩大貢獻(xiàn)中，他舍棄了憲政的內(nèi)容。沒(méi)有了憲政的維度，現(xiàn)代的憲政民主或自由民主思想在中世紀(jì)的起源便付之闕如。他也不談代表制觀念和獨(dú)立、自由、平等的人的觀念的形成。烏爾曼將十三世紀(jì)亞里士多德復(fù)興視為“中世紀(jì)與現(xiàn)代的分水嶺”（W.Ullmann，Medieval Political Theory，p.195）。認(rèn)為阿奎那將亞里士多德引入中世紀(jì)思想，引入基督教神學(xué)，由此引發(fā)了對(duì)“上源理論”的攻擊，這開(kāi)啟了“現(xiàn)代”時(shí)代。中世紀(jì)與現(xiàn)代分界線，被簡(jiǎn)單化地解釋為由“上源論”向“下源論”的轉(zhuǎn)換。我認(rèn)同烏爾曼所強(qiáng)調(diào)的亞里士多德復(fù)興之后中世紀(jì)政治思想與現(xiàn)代的連續(xù)性，但連續(xù)的是什么？如我們前面所分析的，在烏爾曼那里，既不是憲政理論，也不是完整的民主思想。古典時(shí)代的民主與現(xiàn)代民主差別在哪兒？中世紀(jì)對(duì)現(xiàn)代民主思想的貢獻(xiàn)又是什么？烏爾曼并沒(méi)有講清楚。在他那里，僅僅是古典的和日耳曼人的原始的“上源論”繞了一個(gè)彎子又回到了歐洲政治思想的前臺(tái)，這就構(gòu)成了中世紀(jì)與現(xiàn)代的聯(lián)系。這樣一來(lái)，古典的就是現(xiàn)代的，中世紀(jì)真正的貢獻(xiàn)，關(guān)于人的新觀念，憲政和代表制民主等觀念都被淡化處理了。

由于主題選擇的誤差，至少是主題過(guò)于狹窄，烏爾曼這本書(shū)無(wú)法作為中世紀(jì)政治思想史的入門(mén)書(shū)。許多重大的問(wèn)題，除前述各項(xiàng)之外，還有人的本性、自然與習(xí)俗的關(guān)系、奴隸制、自然法、財(cái)產(chǎn)權(quán)、正義、服從的義務(wù)、誅暴君的權(quán)利、法律、權(quán)利、自由等都沒(méi)有得到系統(tǒng)地闡述，而在論及教權(quán)派與王權(quán)派的爭(zhēng)論時(shí)，過(guò)于集中在“上源—下源”問(wèn)題，忽略了更廣泛的領(lǐng)域。人概念的“重生”，公民概念的出現(xiàn)，也都被納入“下源理論”的框架來(lái)討論。我以為，本書(shū)恰當(dāng)?shù)拿Q應(yīng)該是《中世紀(jì)國(guó)家權(quán)力起源觀念史》。如果從這個(gè)角度來(lái)閱讀，可以說(shuō)，本書(shū)相當(dāng)?shù)那逦?、豐富和系統(tǒng)，也相當(dāng)有說(shuō)服力。讀者如果能夠撥開(kāi)書(shū)中的重重迷霧，保持對(duì)作者為服務(wù)于“上源—下源”論框架而做出的一些牽強(qiáng)附會(huì)的解釋的警惕，就能從中發(fā)現(xiàn)許多深刻的見(jiàn)解，雖然這種深刻可能是“片面的深刻”。但是，如果讀者在沒(méi)有對(duì)豐富的中世紀(jì)政治思想有所了解的情況下，把它當(dāng)成系統(tǒng)的“中世紀(jì)政治思想史”，當(dāng)成了解“西方中世紀(jì)政治思想史”的入門(mén)書(shū)，則很容易被誤導(dǎo)。

（Ullmann: Medieval Political Thought，Harmondsworth：Penguin Books Ltd．，Repeinted 1979．初版于一九六五年，名為A History of Political Thought: The Middle Ages。中譯本由夏洞奇譯，譯林出版社二○一一年版，28.00元）