中國管理思想的源頭——周禮

劉文瑞

一談起傳統(tǒng)，很多人都會(huì)在潛意識中把傳統(tǒng)當(dāng)做遙遠(yuǎn)的過去。一旦認(rèn)真地辨析，就不難發(fā)現(xiàn)，其實(shí)傳統(tǒng)就活在當(dāng)下。所謂傳統(tǒng)，是指能夠傳承下來并形成統(tǒng)系的東西。

從管理思想的角度看，對中國有著悠久影響并以潛移默化方式鑄就民族性格的傳統(tǒng)，是從夏商周三代開始的，對中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念起到奠基作用的是西周的禮治。有的學(xué)者喜歡說一句話：百代皆行秦政制。然而，這句話還要配上另一句才全面：萬世推崇周禮樂。否則，就只能看到中國王朝更替的外表，而難以理解歷代管理思想變遷的內(nèi)涵。漢以后的歷代王朝，在成文制度上繼承的是秦皇專制的遺產(chǎn)，在統(tǒng)治思想上繼承的則是西周禮治的衣缽。中國傳統(tǒng)的制度形成路徑是“因俗以成禮”，主流價(jià)值觀念的內(nèi)在邏輯是天命、民意和道德的鑲嵌，管理思想的基本人性假設(shè)是性與情的統(tǒng)一，由此而形成禮與樂的配套，在管理方法上的準(zhǔn)則是中庸。所有這些，都可從周禮中追溯到源頭。

周公和周禮—“文質(zhì)彬彬”的禮治時(shí)代

說起周禮，先要澄清一個(gè)概念。所謂周禮，是指西周時(shí)期的一整套社會(huì)制度，而不僅僅是《周禮》這本古籍。作為古籍，記載西周禮治的文獻(xiàn)主要收錄于《尚書》，而闡述官制的《周禮》一書要晚得多。學(xué)界關(guān)于《周禮》的成書年代至今有爭論，當(dāng)今的多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，《周禮》一書成書于戰(zhàn)國晚期，但也有部分學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，《周禮》是西漢末年劉歆為了配合王莽篡漢而編造的偽書。即便不是偽書，要了解西周的禮治，除《尚書》外，在“三禮”中應(yīng)以《禮記》和《儀禮》為主?！秲x禮》偏重于禮治的形式，《禮記》偏重于禮治的含義，只有在討論官制體系時(shí)，《周禮》才具有重要性。

周禮并不是西周王朝建立后才形成的，夏商周三代，都屬于禮治體系。正如孔子所說的那樣：“周因于殷禮，其損益可知也；殷因于夏禮，其損益可知也?！保ā墩撜Z ? 為政》）但是，西周在建國后，在周公姬旦的主持下，對前人的禮治體系進(jìn)行了較大的、系統(tǒng)化的變革，此即王國維所說的“殷周革命論”。所以，歷代講禮，往往以西周為表率；周禮的思想和精神，滲透到后來的各個(gè)王朝。而周禮的形成，周公姬旦功不可沒。

周公的政績在西周初年是無可替代的?！渡袝髠鳌诽柗Q：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！敝芄H身參加了滅商的牧野之戰(zhàn)，看到了商朝的分崩離析，經(jīng)歷了周初鞏固政權(quán)的艱難奮斗，平定了造反謀逆的三監(jiān)之亂，輔佐年幼的成王執(zhí)政，有著攝政的豐富經(jīng)驗(yàn)。在歷史上，周公姬旦是同文王武王并列的人物。在周公的功勞中，如果僅僅從對西周王朝的貢獻(xiàn)來看，有可能把平定天下、輔政成王、征討三監(jiān)、營建洛陽列在前面，而要從對整個(gè)中國歷史的貢獻(xiàn)來看，最突出的毫無疑問就是“制禮作樂”。

周公“制禮作樂”的具體內(nèi)容到底有哪些？王國維認(rèn)為，同商代相比，周人的制度創(chuàng)新主要表現(xiàn)在以下方面：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此?！保ā兑笾苤贫日摗罚?/p>

王國維對周公制禮作樂評價(jià)極高，“其制度文物及其立制之本意，乃出于萬世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也?！蹦敲矗绾慰创芏Y，就值得我們從管理思想的角度思考。

嫡長子繼承制看起來簡單無比，但其意義非凡。殷商沒有嫡庶制，在王位繼承上，兼用兄終弟及和父死子繼，繼統(tǒng)紛爭不斷。周公以其功業(yè)勛德，有望繼承武王，但鑒于殷商的教訓(xùn)，周公拒絕了武王的提議，扶立武王的兒子成王。此后，嫡長子繼承制度確立，王位紛爭問題得到了制度性解決。后代在周制基礎(chǔ)上，發(fā)展出了嚴(yán)密的繼承人確立程序即太子制度。歷史中的繼統(tǒng)方式，父死子繼早就有，但嫡長子繼承的誕生才真正消除了紛爭。我們不妨想象一下，如果兄弟相傳改為父子相傳，但可以任意傳給某一兒子，那么，兒子之間的紛爭仍然不可避免。所以，傳子制輔之以嫡庶制，才可達(dá)到立制目的。起碼在《左傳》和《公羊傳》中，嫡庶制已經(jīng)有了明確的說明。后代所謂“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”，正是發(fā)源于西周。

嫡長子繼承制，孿生出宗法制。王位由嫡長子繼承，他的兄弟就分封為諸侯；諸侯的嫡長子繼承封國，其他子弟分封為卿大夫；以此類推。嫡子為大宗，庶子為小宗。小宗五世而遷，即過了五世就不再享有宗族的權(quán)利，也不再履行其義務(wù)，有喪事不再服喪。宗法制作為西周治理國家的基本制度，形成了相應(yīng)的社會(huì)組織格局，周王享有天下，諸侯立國，卿大夫立家，確立了當(dāng)時(shí)的社會(huì)體系和組織原則。

宗法制又衍生出喪服制。喪服分為五等，分別是斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻，用以表現(xiàn)宗族內(nèi)部的親疏遠(yuǎn)近和做事準(zhǔn)則。依據(jù)五等喪服，每個(gè)人都可以準(zhǔn)確地確定本族其他人同你的距離和親密程度。周人以及后世儒家所謂的親親、尊尊、長長，上下有序，男女有別，靠的就是五服劃分的秩序等級。直到今天，判斷一個(gè)人親屬遠(yuǎn)近，依然使用五服這一概念。中國管理中的“圈子”現(xiàn)象，費(fèi)孝通先生提出的“差序格局”，都是由這里衍生出來的。

按照五服的標(biāo)準(zhǔn)，周代確立了祭祀祖先的廟數(shù)制度。商代沒有廟數(shù)限制，祭祀的祖先數(shù)量眾多。這種祭祀會(huì)大量消耗社會(huì)財(cái)富，而且也會(huì)因?yàn)樘^頻繁而輕慢，難以收到莊重效果。所以，周代采取“毀廟”方式，對過于古老的先祖不再祭祀。按照春秋時(shí)期的記載，周的廟數(shù)為天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。這樣，既能收到“慎終追遠(yuǎn)”的效果，不違祭祖本意，又能在現(xiàn)實(shí)與鬼神之間取得平衡，保證各種資源優(yōu)先滿足現(xiàn)實(shí)生活。

周禮的體系框架由周公確立，此后不斷演化發(fā)展，到后來，形成了完整的“五禮”。從兩漢到明清，“五禮”一直是治國的基本規(guī)范。近代的曾國藩，就認(rèn)為經(jīng)世致用首先要學(xué)的就是“禮”。所謂“五禮”，在《尚書》中就已經(jīng)出現(xiàn)，但到底是哪五禮？在后來的《周禮》一書中確定為吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮。此后，從漢代到清代，各朝禮典都按照這一體系來制定。所謂吉禮，是祭祀禮儀，包括對天神、地示（qi，也作祇或祗）、人鬼的種類繁多的祭祀，用來祈福求吉；所謂兇禮，最主要的是喪禮，還有荒禮、吊禮、禬禮、恤禮等；（《周禮 ? 春官 ? 大宗伯》“以兇禮哀邦國之憂，以喪禮哀死亡，以荒禮哀兇札，以吊禮哀禍災(zāi)，以襘 禮哀圍敗，以恤禮哀寇亂?！保┧^軍禮，包括師、均、田、役、封等軍事禮儀；所謂賓禮，包括朝覲禮、相見禮等；所謂嘉禮，包括婚冠、飲食、賓射、燕饗、脤膰、賀慶等禮儀。這些禮儀，實(shí)際上已經(jīng)滲透到朝野上下宮廷民間的日常生活之中，處處可見。李寶臣的《禮不遠(yuǎn)人：走進(jìn)明清京師禮制文化》一書（中華書局2008年版），對中國禮制文化的源流和現(xiàn)實(shí)狀況有著很詳盡的描述。

值得注意的是，盡管周公是周禮的集大成者，但周禮并不是周公的“純粹構(gòu)建”，而是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的制度集成。在這一集成過程中，有兩點(diǎn)十分重要：一是“因俗以成禮”，二是“禮緣人情而作”。這兩點(diǎn)，奠定了中國傳統(tǒng)禮治的基本路徑：一是以經(jīng)驗(yàn)和習(xí)俗作為管理國家的基本知識來源，重視制度的演化性質(zhì)，以經(jīng)驗(yàn)和習(xí)俗為基礎(chǔ)進(jìn)行建構(gòu)，由此形成了中國管理思想的保守主義傳統(tǒng)；二是在人和事兩個(gè)方面強(qiáng)調(diào)人的主體性，管理是對人的管理而不是對事的管理，用人治事的重點(diǎn)在用人，由此形成了中國管理思想的人治主義傳統(tǒng)。

周禮不是憑空得來，而是對此前人類活動(dòng)形成的習(xí)俗的概括和反映。大量的禮儀，實(shí)際上都來自于從上古到當(dāng)時(shí)民俗的歸納提煉，如冠禮和笄禮、婚禮和喪禮、相見禮、鄉(xiāng)飲酒禮、射禮等，無一不滲透著習(xí)俗的痕跡?！妒酚洝贩Q，周初分封，太公封在齊，其治國方略是“因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便魚鹽之利”；而周公之子伯禽封在魯，其治國方略是“變其俗，革其禮，喪三年而后除之”。周公感嘆道：魯國的后世得北面事齊了，盡管伯禽嚴(yán)守周禮，但卻不知道因俗變通?！胺蛘缓啿灰?，民不有近；平易近民，民必歸之。”而后來的歷史發(fā)展，恰恰證實(shí)了周公的判斷。

按照儒家子思學(xué)派的解釋，禮要符合“人道”?！抖Y記 ? 大傳》說：“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！惫瓿啞蹲鸬铝x》也說：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉?！彼^“道”，古人認(rèn)為就是天經(jīng)地義的法則，無需證明的規(guī)律。儒家解釋為：人道來自人性，人性來自天命。即郭店楚簡中的“性自命出，命自天降”；“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命”。禮儀要“達(dá)天道，順人情”。由此，春秋以降的學(xué)者，展開了對人性的探索。這種人性探索，形成了中國古代管理哲學(xué)的基本思路。

周公制禮作樂，與他的歷史地位和品德人格有關(guān)?！吨杏埂氛f：“雖有其位，茍無其德，不敢制禮作樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢制禮作樂焉?！?在西周，只有文武二王和周公具備這樣的條件。然而，《樂記》又說：“王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具?！蔽耐鹾臀渫?，雖然具備制禮作樂的位和德，卻功未成治未定。所以，這一歷史重任只能由周公承擔(dān)。后代的禮樂淵藪，由此奠定。

周禮的內(nèi)涵—天命、民意和道德

王國維說：“中國政治與文化的變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！痹诙Y治方面，夏商是“藏禮于器”，而西周建立了禮樂文明。也就是說，夏商的禮治，更重視其外在形象，而西周的禮治，深入到了制度的內(nèi)心。從這一意義上講，即便商禮和周禮有些器物儀式在外表上相似，其內(nèi)含和意義也有了深刻的變化。正是這一角度，才可彰顯殷周革命的歷史轉(zhuǎn)折性。

周禮的變化，在表象上，僅僅是對殷商制度的損益調(diào)整，但其實(shí)質(zhì)，卻已經(jīng)有了新的內(nèi)涵。這種新內(nèi)涵，來自殷商滅亡的教訓(xùn)。

商代的禮儀，以器物見長，大量青銅器就是明證。商末的政治，從道德的角度看是高度崩潰的?！胺蛏讨臼?，紀(jì)綱之廢、道德之隳極矣?！敝钡浇裉欤蠹q王荒淫無道、酒池肉林、濫殺無辜、殘害忠臣的故事，正史多有記載，民間廣為流傳。其國家之亡，亡于“失德”。而且，關(guān)于殷商的失德，不僅是勝利者周人的批評，而且也有商人自己的反思。例如，《微子》曰：“我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下。殷罔不小大，好草竊奸宄。卿士師師非度。凡有辜罪，乃罔恒獲。小民方興，相為敵讎?！庇需b于殷商的道德淪亡，周公在整理、建立禮制體系時(shí)，特別注意禮治的道德內(nèi)涵。

周禮的建立，是以殷商的失德為反面參照系的。看看周初的文獻(xiàn)，幾乎反反復(fù)復(fù)在訴說著殷商滅亡的種種教訓(xùn)，幾近于嘮叨?！耙箬b不遠(yuǎn)”由此成為成語。《召誥》就是這種重復(fù)強(qiáng)調(diào)殷鑒的一個(gè)范例，這篇?dú)v史文獻(xiàn)，多次重復(fù)說明“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”的道理。（《尚書》中的“監(jiān)”即“鑒”）這正是周禮貫徹經(jīng)驗(yàn)主義路線的一個(gè)旁證。

周禮的道德內(nèi)涵，是從“天命”的新解開始的。殷商也講天命。在古代的管理思想中，“天命”是一個(gè)很重要的概念。從三代的“受命于天”，到明清的“奉天承運(yùn)”，所有的統(tǒng)治者都用天命作為自己權(quán)力的支撐。揭開天命的神秘面紗，其內(nèi)涵是申明統(tǒng)治權(quán)的正當(dāng)性和合法性。任何一個(gè)人，都會(huì)通過對自己權(quán)力來源正當(dāng)性的論證，增強(qiáng)自己的信念和勇氣，商人也不例外。然而，這種天命咒語念得多了，就有可能自己也被迷惑，以為自己真是天命的享有者。一旦忘乎所以，悲劇就快來了。紂王就是這樣，他自信滿滿地聲稱：“我生不有命在天”，卻把自己送上了自焚臺(tái)。因此，周禮的內(nèi)涵，是從“天命靡?！遍_始的。周人承認(rèn)天命，而且十分重視天命，但卻認(rèn)為天命可以轉(zhuǎn)移。天命本身不可捉摸，表達(dá)方式就是民意?！渡袝?? 皋陶謨》就說：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威?！薄蹲髠鳌贰睹献印芬谩短摹氛f：“民之所欲，天必從之”；“天視自我民視，天聽自我民聽。”周人的民本思想，就是通過天命與民意的鑲嵌形成的。周公提出殷鑒，而殷鑒最終要落實(shí)于“民鑒”。《酒誥》稱：“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！泵癖舅枷胧刮髦艿墓芾黹_始脫離商人的鬼神之道，強(qiáng)調(diào)人文之道。所以，后來孔子才由衷感嘆道：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?/p>

周禮倡導(dǎo)的是一種道德教化之治。正是由于天命可以轉(zhuǎn)移，周禮才處處強(qiáng)調(diào)修德，以獲民心，以保天命。后來解釋禮治的文獻(xiàn)，無不把德政放在顯要位置。無論是禮儀還是樂章，只有以德為內(nèi)涵才具有正當(dāng)性?！稑酚洝贩Q：“故德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽；禮發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯(cuò)之，天下無難矣?！?/p>

禮治不在禮器的貴重，而在內(nèi)心的恭敬?！肚Y》一開篇，就說的是品德以及與品德相關(guān)的儀容：“毋不敬，儼若思，安定辭?！薄鞍讲豢砷L，欲不可從，志不可滿，樂不可極?！薄百t者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善?！薄芭R財(cái)毋茍得，臨難毋茍免。很毋求勝，分毋求多。疑事毋質(zhì)，直而勿有?！薄岸Y，不妄說人，不辭費(fèi)。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也?！彼羞@些，不外是強(qiáng)調(diào)：踐行禮治的基本要求是修德斂容，做正人君子。

在周禮的安排下，只有品德領(lǐng)先，注重教化，才能實(shí)現(xiàn)禮治的目的。“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭、敬、撙、節(jié)、退、讓以明禮?！倍Y不僅用來定親疏，決嫌疑，別同異，明是非，更重要的是，它是把人與動(dòng)物區(qū)分開來的基本標(biāo)志，是文明與野蠻的疆界劃分。

周禮的管理哲學(xué)—性情和中庸

任何管理思想，都以一定的人性假設(shè)為前提。中國古代關(guān)于人性的討論，是在戰(zhàn)國展開的，然而，早在西周，其禮治思想中已經(jīng)包含了人性因素在內(nèi)。儒家子思學(xué)派對人性的論證，可以在一定程度上反映出來自周禮的淵源。

子思學(xué)派認(rèn)為，人性源于天，即《中庸》所言“天命之謂性”。失去人性，就不再是人。所以，人性隱含于生命之中，它存在著卻不外露。外露的，是人性的表現(xiàn)方式——情。外物作用于人，人就會(huì)表現(xiàn)出喜怒哀樂等情感。郭店楚簡《性自命出》說：“好惡，性也。所好所惡，物也?！庇纱耍靶郧椤背蔀楣潭ǖ脑~語搭配。人的本性是一樣的，但卻表達(dá)出不同的情感。把性情放在同一范疇來理解，至為重要。一旦把性情對立起來，就會(huì)走上歧途。

按照子思學(xué)派的觀點(diǎn)，人性是一樣的?！八暮Ｖ畠?nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！边@種觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人性的普遍性，但卻不能說明人性的個(gè)別性。于是，“心志”就成為理解人性的一個(gè)關(guān)鍵，人性的外在表現(xiàn)不一樣，不是人性不一樣，而是用心不一樣。郭店楚簡《成之聞之》稱：“凡人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！倍Y樂刑罰，其作用就在于校正人的心志方向。尤其是在嫡長子繼承制和宗法制的制度背景下，如果統(tǒng)治者像紂王那樣心志偏邪，就會(huì)產(chǎn)生極大的危害。所以，教育尤其是對統(tǒng)治者的教育至關(guān)重要?！洞蟠鞫Y記?保傅》強(qiáng)調(diào)，周成王年幼時(shí)，召公為太保，周公為太傅，太公為太師，保其身體，傅之德義，導(dǎo)之教訓(xùn)，使接班人“目見正事，聞?wù)?，行正道，左視右視，前后皆正人”。由此，也引出了后世儒家?qiáng)調(diào)的教化之道，靠的是耳聞目睹的濡染，而不是簡單的知識灌輸。對于情感，并不一味排斥，而是發(fā)乎情，止乎禮義，以“志”制情。

性與情具有一致性，然而率性放縱，就會(huì)以情害性。周禮的作用，是控制性情的適度。由此，產(chǎn)生出早期對“中庸”的解釋，即用禮儀節(jié)制人的性情，使其達(dá)到“中和”?！吨杏埂窔w納為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！惫湃酥园堰@一段話作為儒家教育的入門必讀，而且需要反復(fù)揣摩，深刻領(lǐng)會(huì)，就在于這段話表達(dá)了禮治的邏輯關(guān)系。

由性情到中庸，構(gòu)成后代儒家管理哲學(xué)的基本邏輯：人性得自于天命，具有不證自明的性質(zhì)；性外露為情，由于外物環(huán)境和條件差異，人的情感是不一樣的；人的行為是同人的喜好緊密聯(lián)系的，正是人的喜好，引發(fā)了人的行為，而不斷重復(fù)的行為會(huì)形成習(xí)慣；制約情的是心志，心志需要通過教化來端正；喜怒哀樂沒有表現(xiàn)出來就是“中”，端正的心志可以把情控制在恰當(dāng)?shù)亩壬?，就是“和”；度的適當(dāng)，就是中庸?？鬃影阉喖s概括為無過無不及。禮儀，就是用來實(shí)現(xiàn)中庸的制度規(guī)范。許多人談及中庸，往往把它同折中、模棱兩可混同起來。按照周禮以及孔子的觀點(diǎn)，中庸不是稀泥抹光墻，不是簡單的折中，而是尋找恰當(dāng)?shù)亩取?/p>

從人的行為動(dòng)機(jī)和行為效果的關(guān)系分析來看，源自周禮的儒家管理哲學(xué)，同馬斯洛、麥克利蘭等西方學(xué)者提出的需要理論具有類似的邏輯。但是，周禮強(qiáng)調(diào)的是對情感的約束，而不是對欲望的滿足，所以，禮治最終在邏輯上走向克制人欲以保持性情純潔的修養(yǎng)之道，而不是像西方那樣以滿足欲望激發(fā)效率增進(jìn)社會(huì)財(cái)富的發(fā)展之道。這是中國的管理哲學(xué)在源頭上同西方管理哲學(xué)的分水嶺。

禮樂關(guān)系—和諧管理的中國基礎(chǔ)

凡是講周禮者，絕不能忽視“樂”。周禮體系的內(nèi)容結(jié)構(gòu)是禮樂相輔相成?！抖Y記 ? 樂記》稱：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別?！倍Y和樂在周公那兒須臾不可分離。禮樂關(guān)系最基本的架構(gòu)，就是禮主分，樂主和。沒有樂的禮，會(huì)顯得森嚴(yán)而失去親和力；沒有禮的樂，會(huì)顯得侈亂而失去規(guī)范性。所以，管理需要以禮來定秩序，以樂來求和諧。

在周禮體系中，禮和樂的配套表現(xiàn)在各個(gè)方面，鐘鳴肯定伴隨鼎食，絲竹當(dāng)然伴隨宴饗。關(guān)鍵在于，禮治范疇的音樂，其功能不在娛人耳目，而在陶冶性情；樂章襯托下的禮儀，其效用不在劃出等級鴻溝，而在各安其位。

同禮相比，樂更是以民間習(xí)俗為基礎(chǔ)?！对娊?jīng)》本來就是可以傳唱的歌詞，《國風(fēng)》更是來自民間的心聲，相傳《周南》就是由周公采風(fēng)所得的民間歌曲。在周禮的制度安排下，統(tǒng)治者要采集民間音樂，即采風(fēng)。君主到各地巡狩要聽取當(dāng)?shù)馗柚{，即觀樂聽政。正是在這一意義上，《樂記》稱：“聲音之道與政通矣?！鄙鐣?huì)的治亂，在音樂中可以反映出來。“治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困?！庇纱?，形成了歷代對音樂的重視。而這樣的音樂，政治功能壓倒了娛樂功能，音樂首先要表現(xiàn)治道而不是滿足人欲?！熬訕返闷涞?，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！彼?，按照周禮，靡靡之音從來都是統(tǒng)治者要警惕的對象，奢侈過分的逾禮之樂預(yù)示著國家有著潛在的危難。

禮樂配套，可收到相得益彰的效果。在物質(zhì)匱乏的古代，禮樂不是培養(yǎng)人的進(jìn)取心，而是增進(jìn)人的謙讓度。所以，《樂記》稱：“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！庇枚Y樂來育成人的德性，用政刑來約束人的行為，整個(gè)社會(huì)就可以安然無事，內(nèi)外和順。按《樂記》的原則，禮樂政刑是整合一體的。“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！薄肮识Y以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也；所以同民心而出治道也。”

周禮的運(yùn)作方式—賢良政治

西周的統(tǒng)治，在當(dāng)時(shí)的禮治規(guī)范下，尊尊親親，世卿世祿，很容易遭到后人的抨擊。對此，需要根據(jù)當(dāng)時(shí)的歷史背景進(jìn)行辨析。

首先，按照嫡長子繼承制和宗法制，享有國家主權(quán)的統(tǒng)治者來自血緣家族關(guān)系。為了防范統(tǒng)治者的不勝任，就需要強(qiáng)化教育手段，使貴族得到良好的培養(yǎng)。所以，與西周的禮治體系配套，當(dāng)時(shí)就已經(jīng)有了專門培養(yǎng)貴族子弟的學(xué)校系統(tǒng)，三代皆有學(xué)，只是叫法不同，稱為庠、序、校，本質(zhì)一樣。周代的天子之學(xué)叫辟雍，諸侯之學(xué)叫泮宮，由師保之職教授貴族子弟三德六藝?！耙匀陆虈樱阂辉恢恋乱詾榈辣荆欢幻舻乱詾樾斜?；三曰孝德以知逆惡。教三行：一曰孝行以親父母；二曰友行以尊賢良；三曰順行以事師長?！薄梆B(yǎng)國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)?！绷嚰炊Y儀、音樂、射箭、駕車、書法、計(jì)算。通過這樣的教育，保證執(zhí)政者的基本能力。

其次，在不同層次采用不同的用人政策，以“賢賢”和“親親”形成互補(bǔ)。對天子和諸侯，通過嫡長子繼承消除紛爭；對輔政大臣，通過選賢任能發(fā)揮才干。王國維說：“蓋天子、諸侯者，有土之君也。有土之君，不傳子、不立嫡，則無以弭天下之爭；卿、大夫、士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事?！奔幢闶峭粋€(gè)人，在不同的層次則適用不同的政策。比如，天子世襲，但天子的公卿任賢；某位公卿有可能同時(shí)又是諸侯，在擔(dān)任天子公卿時(shí)適用任賢，但在他自己的諸侯國則適用世襲。這一區(qū)別，恰似現(xiàn)在的所有者與經(jīng)營者的區(qū)別。所有者不用任賢政策，但經(jīng)營者必須選拔賢能。當(dāng)然，這一制度到了春秋時(shí)期，由于卿大夫的實(shí)力上升，導(dǎo)致“親親”和“賢賢”的界限發(fā)生了混亂。

再次，禮治體系下的執(zhí)政者，要以選賢任能作為自己的職責(zé)。周公在這一方面堪稱表率。據(jù)《史記》記載，當(dāng)周公的兒子伯禽到魯國就封時(shí)，他語重心長地告誡伯禽說：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無以國驕人?！保ā妒酚?? 魯周公世家》）正是周公的禮賢下士，留下了“吐哺握發(fā)”的成語。

從制度的內(nèi)在關(guān)系看，正是禮治，使國家的治理落腳于道德教化；而道德教化又要求賢良從政。這一關(guān)系，要求統(tǒng)治者必須開明。一旦這個(gè)鏈條被打斷，就可能發(fā)生逆轉(zhuǎn)。周初因?yàn)槲耐鹾臀渫醯拈_明，以及紂王荒淫暴虐的對照，形成了周族的上升態(tài)勢，也為周公和成王時(shí)期的賢良政治奠定了基礎(chǔ)。然而，這一鏈條是不可靠的，一旦統(tǒng)治者的品德落空，政務(wù)荒謬，就會(huì)阻斷賢良從政，甚至?xí)ぐl(fā)社會(huì)動(dòng)蕩。而禮治體系并不能對選賢任能形成強(qiáng)制性約束，民意表達(dá)的天命可能會(huì)被統(tǒng)治者壓抑。西周后期的夷王、厲王當(dāng)政，引發(fā)了國人暴動(dòng)。所幸當(dāng)時(shí)的周王尚未形成絕對權(quán)力，貴族對天子的制約使國家渡過了危機(jī)，然而并未能促成制度調(diào)整，最后使國家敗在了周幽王手里。周室東遷，給管理思想史留下了一個(gè)歷史性難題——當(dāng)所有者自己把政權(quán)不當(dāng)回事時(shí)，如何實(shí)現(xiàn)制度變革？后來的中國陷入王朝循環(huán)，正是這一難題造成的。

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