論孟子之平等理念與等差實(shí)踐

張志宏

和自由、公平、正義等一樣，平等也是一個(gè)美好的充滿(mǎn)理想化的核心價(jià)值詞匯，千百年來(lái)為人們所歌頌和追求。但不同的學(xué)科，如哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等對(duì)之都有不同的定義，甚至中西、古今對(duì)于平等一詞的內(nèi)涵都有不同的界定。其中西方比較有代表性的關(guān)于平等的理論主要有以美國(guó)哲學(xué)家約翰·羅爾斯(John Rawls)為代表的自由主義平等理論，“民主的平等”(democratic equality)，美國(guó)法哲學(xué)家、政治哲學(xué)家羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)的“資源平等”(equality of resources)理論，美國(guó)哲學(xué)家理查德·阿內(nèi)遜(Richard Arneson)的“福利機(jī)遇的平等”(equal opportunity for welfare)理論和印度經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)的“能力平等”(equality of capabilities)理論等等。①不論西方學(xué)界對(duì)平等的界定有多大程度上的分歧，但他們?cè)谄渲幸稽c(diǎn)上是基本達(dá)成共識(shí)的，那就是摒棄了對(duì)“絕對(duì)平等”的追求，認(rèn)識(shí)到了平等的相對(duì)性。

然而在對(duì)中國(guó)古代的平等思想的論述中，西方有學(xué)者卻認(rèn)為中國(guó)古代只關(guān)注人與生俱來(lái)的自然平等，而對(duì)于價(jià)值平等避而不談，“一切人都是自然平等的（natural equality）。但此處之‘自然平等是描述性術(shù)語(yǔ)，指人類(lèi)生而具有的共同的屬性或特性，有別于評(píng)價(jià)意義上的?！雹趯?duì)此觀(guān)點(diǎn)，筆者認(rèn)為，如果將中國(guó)古代先賢所論述的“平等”僅僅理解為每個(gè)人生來(lái)都是兩只眼睛一張嘴等自然特性或?qū)傩缘拿枋?，那么這種所謂的“平等”就淪為“相同”了，也就如同將平等理解為“人都是會(huì)死的”一樣沒(méi)有意義了，也不值得我們千百年來(lái)去追求“平等”的實(shí)現(xiàn)了。恰恰相反，對(duì)于中國(guó)古代先賢，尤其是儒家來(lái)講，在談平等時(shí)，多是從人性的角度來(lái)談的。儒家所謂的平等是指每個(gè)人，不論帝王將相還是小民百姓，都因?yàn)樗侨硕鴵碛信c生俱來(lái)的善這一人性上的類(lèi)本質(zhì)，而正是這一人之為人所先天共有且同有的屬性，決定了每個(gè)人都擁有了道德意義上的平等權(quán)利。在這里，平等主要體現(xiàn)在這種善是無(wú)差別的先天的被每個(gè)人所擁有的，是相同的，沒(méi)有高低貴賤優(yōu)劣之分。也正是這種先天的平等為人們后天追求平等的權(quán)利提供了理論依據(jù)。因?yàn)橹袊?guó)古代社會(huì)是一個(gè)建立在血緣紐帶基礎(chǔ)上的宗族等級(jí)社會(huì)， 在儒家典籍中，體現(xiàn)等級(jí)思想的論述也是不勝枚舉的，如“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”（《易傳·系辭上》）；“天有十日，人有十等，……故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)”（《左傳·昭公七年》）?！蹲髠鳌分杏涊d孔子提出墮三都（《左傳·定公十二年》），反對(duì)鑄刑鼎（《左傳·昭公二十九年》），反對(duì)名器僭越（《左傳·成公二年》）等都體現(xiàn)了孔子對(duì)等級(jí)制度的論述。至于“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”“不在其位，不謀其政?！薄熬铀疾怀銎湮??！钡润w現(xiàn)等級(jí)思想的論述在《論語(yǔ)》中更是俯拾即是。而維系這一社會(huì)有條不紊的和諧運(yùn)作的正是“禮”?！岸Y”的作用在很大程度上就是用以區(qū)別尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、親疏等關(guān)系，“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別異同，明是非也”， 《禮記·曲禮上》。“禮，經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后世者也?！?《左傳·隱公十一年》。通過(guò)以“禮”來(lái)排列等級(jí)，制定出不同等級(jí)所應(yīng)遵循的禮數(shù)，由此來(lái)維持整個(gè)社會(huì)有機(jī)體的秩序。同時(shí)，根據(jù)亞里士多德的正義理論， 亞里士多德的正義理論提出，正義（Justice）可分為普遍正義和個(gè)別正義，其中個(gè)別正義又可以分為兩種，一種是分配正義（Distributive Justice），就是對(duì)不同的人給予不同的對(duì)待，對(duì)相同的人給予相同的對(duì)待。即用平等對(duì)待平等（完全平等），用不平等對(duì)待不平等（比例平等）；一種是校正正義（Compensatory Justice），或譯作“矯正正義”、“修正正義”，不管誰(shuí)是傷害者，也不管誰(shuí)是受害者，傷害者補(bǔ)償受害者，受害者從傷害者處得到補(bǔ)償，即各得其應(yīng)所得，各失其應(yīng)所失。（詳見(jiàn)亞里士多德《尼各馬科倫理學(xué)》與《政治學(xué)》兩書(shū)。）“禮”主要解決的是“分配正義”問(wèn)題，將不同的人劃分作不同的等級(jí)，并嚴(yán)格規(guī)定了不同等級(jí)的人所能做和不能做的事情，同時(shí)在分配時(shí)對(duì)相同等級(jí)的人以相同的對(duì)待，對(duì)不同等級(jí)的人以不同的對(duì)待。除此之外，正如彭永捷先生所指出的，儒家也同樣重視解決“校正正義”問(wèn)題。 詳見(jiàn)彭永捷《原中——正義理論的一條進(jìn)路》一文，2011年。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在儒家所提出的用以解決君民關(guān)系的“仁政”理論中，具體舉措諸如批評(píng)“苛政”，反對(duì)“暴政”，主張“惠民”等等，這種以“民本”理念來(lái)調(diào)和君民關(guān)系，勸說(shuō)統(tǒng)治者采取有利于人民的政策的立場(chǎng)，也極大得體現(xiàn)了儒家思想中人民性的一面。

正是因?yàn)槿寮胰诵哉撘饬x上的平等理念，使得人們?cè)诔錆M(mǎn)等差的、等級(jí)森嚴(yán)的“禮”制下得以追求自身的道德權(quán)利和政治權(quán)利，安身立命以實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。這一點(diǎn)在孟子的平等理念和等差實(shí)踐的思想中體現(xiàn)得尤其突出。

一、建立在人性論基礎(chǔ)上的平等理念

孟子將人性歸之于“善”，“人性本善”，“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。” 《孟子·告子上》。以下引文凡出自《孟子》，皆只注篇名，不再贅述。這也是孟子人性論的基本觀(guān)點(diǎn)。正是這種人生來(lái)共有且同有的人性，也就是人與人之間平等的基礎(chǔ)?！懊献訉⑸菩钥醋魇侨说膬r(jià)值與意義之所在，而善性又是平等地賦予我們每一個(gè)人的，只要擴(kuò)充、培養(yǎng)我們的善性，‘人皆可以為堯舜，這樣便從根本上保障了人與人之間平等的可能。雖然‘物之不齊，物之情也（《孟子·滕文公上》），人與人之間存在能力、才智的差別，存在財(cái)富、地位甚至是階級(jí)的不平等，但在人格上又是絕對(duì)平等的?！?梁濤：《孟子解讀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第21頁(yè)。在這里應(yīng)該特別注意的是，孟子建立在其人性論基礎(chǔ)上的平等思想的意義不在于他提出了性善論，而在于正因?yàn)槿诵远际巧频?，而且是共有且同有這種善的，因而人與人之間先天是平等的，也給予了人們追求后天人與人之間平等的可能性。換個(gè)角度來(lái)講，即使孟子提出人性都是惡的，只要這種惡是人共有而且同有的，那么也可以說(shuō)明人與人之間是先天平等的。這里的重點(diǎn)和落腳點(diǎn)在于由性善論推出的平等思想，而非性善論本身。

孟子人性論可分為“性”與“命”兩個(gè)層面，這兩個(gè)層面中均閃現(xiàn)著他的平等思想。 之前學(xué)術(shù)界也有許多學(xué)者從人性論角度論述孟子的平等思想，如高瑞泉教授的《平等觀(guān)念在儒家系統(tǒng)中的四個(gè)解釋向度》，楊國(guó)榮教授的《儒家政治哲學(xué)的多重面向——以孟子為中心的思考》，陳志忠教授的《論孟子人格平等思想及其革命性意義》等，以上諸文各有見(jiàn)地，但大多是從人性論本身進(jìn)行綜合考察，鮮有從“性”和“命”兩個(gè)角度分別進(jìn)行探討。筆者認(rèn)為，作為孟子人性論的兩個(gè)不同層面，從“性”和“命”兩個(gè)角度分別進(jìn)行探討將更加有利于我們從人性論的角度理解孟子的平等思想。

首先，從“性”的層面來(lái)講，孟子的“四心說(shuō)”體現(xiàn)了其平等理念?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！雹堍?《告子上》。孟子認(rèn)為，由于這“四心”“非由外鑠我也，我固有之也”，所以說(shuō)人性是本善的；而且因?yàn)榇恕八男摹薄叭私杂兄保簿褪钦f(shuō)，人生來(lái)都是稟賦著同樣的“四心”，所以說(shuō)，從人性論角度講，人與人之間是平等的。孟子進(jìn)而以“人皆有不忍人之心者”為例，對(duì)人性本善角度的平等理念進(jìn)行了闡述：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！钡贸龅慕Y(jié)論是，“由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。” 《公孫丑上》。這“四心”（四端）就如同有四肢一樣，沒(méi)有這“四心”就不能稱(chēng)之為人了。所以，每個(gè)人的人性生來(lái)是平等地?fù)碛写恕八男摹钡?，并沒(méi)有什么差別。至于后天出現(xiàn)了人和人之間的“善”與“不善”的差別，與人的本性無(wú)關(guān)，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病！雹?/p>

其次，從“命”的層面來(lái)講，人與人之間相同的客觀(guān)感受體現(xiàn)了其平等理念。孟子認(rèn)為，人與人之間的平等不僅體現(xiàn)在其作為本性的善上，就是從人們對(duì)于同一事物所產(chǎn)生的相同或者類(lèi)似的客觀(guān)感受角度來(lái)看，人與人也是一樣的，也就是平等的。正如上述“今人乍見(jiàn)孺子將入于井”這個(gè)例子，可以看出，當(dāng)人們面對(duì)孺子入井時(shí)，當(dāng)下產(chǎn)生的感受是相同的，說(shuō)明人的這種“惻隱之心”是同有的。盡管程度可能會(huì)有所不同，但至少是有的。進(jìn)而孟子提出：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！雹菘梢?jiàn)，作為人，其口耳目等感官有著共同的類(lèi)感受，心對(duì)于理義也有著相同的類(lèi)感受。因而在孟子看來(lái)，由人的這些感官需要和類(lèi)感受的相似乃至相同而推出“心之所同然”是必然的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，人與人是相同的，也是平等的。

最后，孟子進(jìn)一步比較了“性”與“命”的異同。孟子提出“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。” 《盡心下》。就是說(shuō)，“四心”之外的味色聲臭安逸等各種感官之欲，也可以說(shuō)是人的本性，但君子卻將它視作“命”而非“性”；仁義禮智圣人等，也可以說(shuō)是“命”，但君子卻將它視作“性”而非“命”。那么“性”和“命”區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？孟子提出：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！?《盡心上》?？梢?jiàn)，孟子是根據(jù)能否求得與求得在我與在外的標(biāo)志，將人性與人的耳目口鼻之欲區(qū)別開(kāi)來(lái)，也就是將“性”和“命”區(qū)別開(kāi)來(lái)：二者雖然都是人的稟賦，但“性”人們可以通過(guò)求而得之，舍而失之，是由我決定的；而“命”則是求無(wú)益于得，其成否不在我而在于外。

因?yàn)槊總€(gè)人在人性意義上的平等，所以人與人之間原本就是平等的，甚至凡人與圣人之間原本也是沒(méi)有差異的，“凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類(lèi)者。”③ 《告子上》。也正是因?yàn)椤笆ト伺c我同類(lèi)”，所以當(dāng)曹交問(wèn)孟子“人皆可以為堯舜，有諸”的時(shí)候，孟子給出了肯定的答復(fù)，“然?！辈⑦M(jìn)一步解釋到，“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！比伺c人之間是平等的，可以為堯，也可以為桀，之所以出現(xiàn)后天的許多的不同，甚至有人為桀而不為堯，“豈人所不能哉？所不為也?！?《告子下》。這也就是孟子的“天爵”理論所解釋的內(nèi)容，“古之人修其天爵，而人爵從之；今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！雹劬腿缤诵允侨藫碛信c生俱來(lái)的平等的基礎(chǔ)一樣，作為“仁義忠信，樂(lè)善不倦”的“天爵”才是人之為人最重要的也是體現(xiàn)其生來(lái)平等的價(jià)值和尊嚴(yán)所在，也是其道德權(quán)利和政治權(quán)利的根據(jù)，是每個(gè)人應(yīng)該保有和珍視的；而作為“公卿大夫”的“人爵”則是后天的，是其次的。但世人大多看不到這一點(diǎn)，修其天爵只是為了獲得人爵，甚至在得到人爵之后便放棄了天爵，實(shí)在是舍本逐末，最終必將連人爵也會(huì)失去。

二、建立在社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的等差實(shí)踐

孟子在其人性論的層面上是強(qiáng)調(diào)人與人之間是平等的，但是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面講，他又是強(qiáng)調(diào)等差的。 等差就是等級(jí)差異。其本意是指基于血緣上的遠(yuǎn)近而分等分級(jí)以示親疏內(nèi)外之別。這里使用這個(gè)概念，并不是要說(shuō)明社會(huì)分工有地位甚至血緣之別，更不是以之來(lái)區(qū)別是否平等，而只是為了避免使用“等級(jí)”一次，根本目的在于強(qiáng)調(diào)差異而不是等級(jí)。因?yàn)榈燃?jí)既是分等分級(jí)，內(nèi)含貴賤之別；而差異更多的是著眼于區(qū)別，即是社會(huì)分工的不同。二者之側(cè)重點(diǎn)不同。因?yàn)槊献涌吹搅爽F(xiàn)實(shí)中存在著不平等的一面，可貴的是，他并沒(méi)有否認(rèn)甚至掩飾這種現(xiàn)實(shí)的不平等，而是從“德”的角度給予了解釋。

他提出“有大人之事，有小人之事?！騽谛?，或勞力。勞心者，治人；勞力者，治于人。治于人者，食人，治人者，食于人。天下之通義也?！雹?《滕文公上》。但這里所講的“勞心”與“勞力”，“治人”與“治于人”并不是強(qiáng)調(diào)人與人之間的不平等，而是用來(lái)說(shuō)明社會(huì)分工上的不同。這是孟子在反對(duì)許行、陳相等人認(rèn)為人人都應(yīng)該事必躬親——“賢者與民并耕而食”的觀(guān)念時(shí)提出的理論。實(shí)際上孟子將士之為官也看作是和農(nóng)民種地一樣的一種勞動(dòng)方式，只是勞動(dòng)的內(nèi)容不同而已，“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也?！?《滕文公下》。

這樣的社會(huì)分工之所以是必要的，是因?yàn)椤鞍俟ぶ鹿滩豢筛覟橐?，然則治天下獨(dú)可耕且為與？”“且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之,是率天下而路也?！奔词故菑氖赂鞣N行業(yè)的工匠都不能做到同時(shí)兼顧耕種與做工，治理天下怎么可能做到同時(shí)兼顧耕種呢？孟子進(jìn)而以大禹、后稷等為例，得出“圣人之憂(yōu)民如此，而暇耕乎？”的結(jié)論，更是說(shuō)明了社會(huì)分工的必要性與合理性。所以，不同的人扮演著不同的社會(huì)角色，也就承擔(dān)著不同的社會(huì)責(zé)任，“堯以不得舜為己憂(yōu)，舜以不得禹、皋陶為己憂(yōu)。夫以百畝之不易為己憂(yōu)者，農(nóng)夫也?！薄皥?、舜之治天下，豈無(wú)所用其心哉？亦不用于耕耳。”⑦農(nóng)夫以種不好百畝田地為憂(yōu)，而堯舜卻以不能得到治理天下的良材為憂(yōu)，這是因?yàn)楦髯缘纳鐣?huì)分工不同，而不能說(shuō)平等就一定要大家都做一樣的事情，沒(méi)有社會(huì)分工，那樣就是率領(lǐng)天下人疲于奔命了。所以說(shuō)，堯舜雖然沒(méi)有耕種就吃飯，并不能影響他們作為賢君。

這一觀(guān)點(diǎn)在《孟子》后面的章節(jié)中也進(jìn)行了發(fā)揮。孟子的學(xué)生公孫丑問(wèn)到：“《詩(shī)》曰‘不素餐兮。君子之不耕而食，何也？”孟子回答說(shuō)：“君子居是國(guó)也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信?！凰夭唾?，孰大于是？” 《盡心上》。就是說(shuō)，君子所在的國(guó)家，國(guó)君任用他就能帶來(lái)安定富足和尊貴榮耀，而跟隨他的人們也會(huì)變得孝悌友愛(ài)，忠誠(chéng)守信，怎么可以說(shuō)是白吃飯呢？還有比這功勞更大的嗎？君子之所以“不耕而食”，是因?yàn)樯鐣?huì)分工的不同，人們所做的事情不同而已。孟子還兩次借用伊尹的話(huà)論述到：“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也。予，天民之先覺(jué)者也；予將以斯道覺(jué)斯民也。非予覺(jué)之，而誰(shuí)也？” 見(jiàn)《萬(wàn)章上》。在《萬(wàn)章下》中伊尹也表述了此意，內(nèi)容與此大致相同。這些“先知先覺(jué)”之人的社會(huì)分工和相應(yīng)的職責(zé)就是要去啟發(fā)和幫助那些后知后覺(jué)者來(lái)認(rèn)識(shí)本性的。

隨之這里又產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：既然從人性論角度講，人與人之間是平等的，那么在社會(huì)分工時(shí)，由誰(shuí)來(lái)“勞心”，誰(shuí)去“勞力”，誰(shuí)“治人”，誰(shuí)“治于人”又是由什么決定的呢？也就是公都子所提出的疑問(wèn)：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？”孟子指出，?duì)于仁義等“四心”或求或舍的不同態(tài)度與方式，決定了后天人與人之間的差異，從而也決定了其社會(huì)分工實(shí)踐上的等差。所以，盡管從人性上看，人都是平等的，稟賦了相同的“四心”，“圣人，與我同類(lèi)者?！钡恕八男摹眳s是“求則得之，舍則失之?！雹茛?《告子上》。由于“庶民去之，君子存之” 《離婁下》。而產(chǎn)生了區(qū)別。這也是大人與小人的等差?？梢?jiàn)，孟子并不是把人先天的區(qū)分為庶民與君子，而是認(rèn)為人先天是平等的，只是其中去仁義者成為庶民而存仁義者成為君子。孟子進(jìn)而用“體有貴賤，有小大。” 朱熹將之釋為：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心智也?！保ā端臅?shū)章句集注》）論述了為何會(huì)有“大人”與“小人”之別，“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！嬍持?，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也?！瓘钠浯篌w為大人，從其小體為小人?！辈⒅赋鰬?yīng)該“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。”⑤也就是說(shuō)，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，身體是次要的，而心智才是最主要的。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)能夠保養(yǎng)心智就能成為德性完備之人，而只是懂得保養(yǎng)自己身體之人就只能作為普通百姓了。因此我們不應(yīng)該為了保養(yǎng)身體而忽略甚至損害了對(duì)于心智德性的保養(yǎng)。

孟子還從“性”與“命”的差別這一角度提出了產(chǎn)生等差的原因，也就是公都子進(jìn)一步提出的疑問(wèn)：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”同樣是人，為什么有的人懂得保養(yǎng)心智等大體，而有的人卻只是懂得保養(yǎng)自己的身體呢？孟子解釋道：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！雹蘧褪钦f(shuō)，人的耳目等感覺(jué)器官?zèng)]有思考能力，所以容易為外界事物所蒙蔽和誘惑，從而迷失人的本性。而人心是具有思考能力的，通過(guò)思考就能夠把握住人的本性不被外界事物所蒙蔽和誘惑，這是上天賦予人的能力。所以先以心把握住人的本性，那么耳目等就不會(huì)被蒙蔽和誘惑了。能這樣做的人就是大人，是君子；反之，不用心思考從而使得耳目等受累于外物的蒙蔽和誘惑，這樣的人就是小人，是庶民。

可見(jiàn)，孟子這里所講的“大人”與“小人”更多的是強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)方面的道德之稱(chēng)，而非社會(huì)分工方面的地位之稱(chēng)。即指的是德性修養(yǎng)上的高下之分，而非社會(huì)分工上的地位之別。也就是說(shuō)，雖然人性先天平等，但因?yàn)楹筇斓滦孕摒B(yǎng)的不同而產(chǎn)生了高下之分，而這種高下之分也就決定了其社會(huì)分工上的地位之別，從而出現(xiàn)了“鈞是人也”，有人成為了“大人”而有人成為了“小人”?！按笕恕迸c“小人”之論是孟子建立在其“人性論”基礎(chǔ)上之平等思想的延續(xù)，并試圖以此來(lái)解決現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中不同個(gè)體之間存在德性差異的原因。因此，我們不可以錯(cuò)誤認(rèn)為人們之所以在德行修養(yǎng)上存在差異是因?yàn)橄忍斓牟黄降?。孟子以“牛山之木”的比喻論證強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：牛山上的樹(shù)木曾經(jīng)長(zhǎng)的很茂盛，但因?yàn)殚L(zhǎng)在郊外，經(jīng)常被人砍伐，還能夠茂盛嗎？雖然它日夜都在生長(zhǎng)，雨露也在不斷滋潤(rùn)著它們，也并非沒(méi)有新的枝椏長(zhǎng)出來(lái)，但又有人趕著牛羊來(lái)放牧，因此就變得光禿禿的了。人們見(jiàn)它是光禿禿的，便認(rèn)為牛山從來(lái)沒(méi)有生長(zhǎng)過(guò)樹(shù)木，這難道真的是牛山的本性嗎？對(duì)于人來(lái)說(shuō)，也是這樣的道理?！半m存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”這個(gè)例子說(shuō)明，之所以有的人喪失了仁義之心而與禽獸相差不遠(yuǎn)，并不是說(shuō)他們從來(lái)沒(méi)有過(guò)仁義之心，而是他們不懂得養(yǎng)護(hù)其本有的仁義之心，使得其仁義之心像牛山上的樹(shù)木一樣被毀伐殆盡，以至于讓人覺(jué)得他們似乎從未有。所以孟子提出，“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡。出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。” 《告子上》。就是要人們養(yǎng)護(hù)其自身本有的仁義之心，否則就會(huì)失去它而變得近于禽獸。

因此，從孟子心性論角度來(lái)講，人人皆有善端，生來(lái)是平等的，但進(jìn)入社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面，因?yàn)楸４孢€是舍棄了善端等原因，人與人之間出現(xiàn)了德性修養(yǎng)上的差異，從而被歸為君子與庶民、大人與小人等不同的社會(huì)階層，也就決定了其處于“勞心”還是“勞力”，“治人”還是“治于人”的不同社會(huì)分工。這種社會(huì)分工決定了前者應(yīng)該治理、教化后者，后者應(yīng)該被前者所統(tǒng)治和教化，這樣才能保證人們都懂得人之為人而異于禽獸的原因，恪守作為人最基本的倫理道德要求，“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信。” 《滕文公上》。有學(xué)者認(rèn)為，“孟子提出人人都性善，并非意在強(qiáng)調(diào)人人平等，而在強(qiáng)調(diào)性善是人的特點(diǎn)，是人區(qū)別其他動(dòng)物的類(lèi)本質(zhì)。實(shí)際上，他是要論證，由于對(duì)自己善端保有的不同，人與人之間必然是不平等的……孟子的人性善思想，不僅不能導(dǎo)致一個(gè)平等的社會(huì)，反而為種種不平等的社會(huì)現(xiàn)象提供了一個(gè)看似合理的依據(jù)?！保ㄔ斠?jiàn)黃忠晶：《簡(jiǎn)析孟子的人性論與平等觀(guān)》，《遵義師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第2期。）對(duì)此，筆者認(rèn)為，第一，孟子的人性論確實(shí)“并非意在強(qiáng)調(diào)人人平等”，但正是這一“人區(qū)別其他動(dòng)物的類(lèi)本質(zhì)”決定了在人性方面人與人都是同有的，所以才是平等的，而人與人之間后天的不平等正如黃教授所言，是“由于對(duì)自己善端保有的不同”，而這是后天的，而非本然；第二，孟子建立在人性論基礎(chǔ)上的平等思想為每個(gè)人擁有平等的道德權(quán)利和政治權(quán)利提供了理論基礎(chǔ)。如若只是“為種種不平等的社會(huì)現(xiàn)象提供了一個(gè)看似合理的依據(jù)”，那如何解釋孟子制民之產(chǎn)與井田制等具體舉措的提出，更無(wú)法解釋在平等權(quán)利得不到實(shí)現(xiàn)的情況下孟子所建議的革命的手段。

三、在平等理念與等差實(shí)踐之結(jié)合中尋求安身立命之道

孟子之所以提出其人性論基礎(chǔ)上的平等理念和社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的等差實(shí)踐，就是為了給人們?cè)诔錆M(mǎn)了等差的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中追求平等提供理論依據(jù)和實(shí)踐路徑。這里很重要的一點(diǎn)是孟子看到了社會(huì)上的等差，不平等，他不僅沒(méi)有否認(rèn)或者掩飾這一點(diǎn)，而是給予了這一社會(huì)現(xiàn)象以合理的解釋?zhuān)⑻岢隽藨?yīng)對(duì)的方法。將看似矛盾的平等思想與等差實(shí)踐很好地結(jié)合起來(lái)。

第一，人性論基礎(chǔ)上的平等思想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的等差實(shí)踐的結(jié)合，使得“德位分離”成為可能，每個(gè)人都擁有著平等的道德權(quán)利和政治權(quán)利。

孟子“人皆可以為堯舜”的平等思想使得每個(gè)人在成就德性、通往圣賢人格道路的起點(diǎn)上是相同的，也就是擁有了平等的道德權(quán)利（至少每個(gè)人都先天平等地具有在道德上自我完善的可能性）。這種人性平等的主張打破了在他之前德性為統(tǒng)治者所壟斷，“有位之人必有德，無(wú)位之人必?zé)o德”的“德位同一”的觀(guān)念， 其實(shí)孟子本來(lái)是認(rèn)為“德”與“位”應(yīng)該是統(tǒng)一的，即有德者（大人）居其位而“勞心”“治人”，無(wú)德者（小人）“勞力”“治于人”。然而當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景卻是因恃強(qiáng)、分封、世襲等原因出現(xiàn)的無(wú)德之人居于統(tǒng)治地位而治人，因而在現(xiàn)實(shí)層面孟子只好以打破“德位同一”來(lái)論述每個(gè)人都因?yàn)閾碛衅降鹊牡赖聶?quán)利而擁有平等的社會(huì)政治權(quán)利，從而可以“以德求位”，“以德得位”。指出位高者未必德高，位卑者未必德不如人。既然德與位之間的聯(lián)系不是必然的，那么成圣成賢就不只是有位的達(dá)官貴人才可以做到，無(wú)位而有德的平民百姓也有機(jī)會(huì)做到（這也就否定了爵位世襲的正當(dāng)性）。也就是說(shuō)，圣賢境界對(duì)所有人都是平等開(kāi)放的。是否有“位”并不是判斷是否有“德”的依據(jù)，相反，德性修養(yǎng)的高低才是判斷是否應(yīng)該有“位”的標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來(lái)，平民百姓便獲得了通過(guò)全“德”以求“位”的機(jī)會(huì)，那些無(wú)德而居其位者，則應(yīng)該讓位于有德之人（這也就肯定了禪讓的正當(dāng)性）。由此，以人性論基礎(chǔ)上的平等思想推導(dǎo)出社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的公平實(shí)踐成為可能。進(jìn)而，由于“位”體現(xiàn)的是一種政治權(quán)利，而“德”體現(xiàn)的是一種道德權(quán)利，孟子通過(guò)論證人性平等推出人先天的具有平等的道德權(quán)利，于是，每個(gè)人便通過(guò)德行修養(yǎng)擁有了平等地取得社會(huì)政治權(quán)利的可能性。

第二，人性論基礎(chǔ)上的平等思想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的等差實(shí)踐的結(jié)合，使得人與人之間雖然在社會(huì)分工中存在“位”與“權(quán)”的不同，但是相互的尊重成為可能和應(yīng)該。

孟子提出，雖然在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中人與人之間存在著等差，但因?yàn)槿诵哉撘饬x上的平等，人與人之間是應(yīng)該相互尊重的。在回答萬(wàn)章關(guān)于如何交友的問(wèn)題時(shí)，孟子以孟獻(xiàn)子與樂(lè)正裘、牧仲等人交往為例，提出“不挾長(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。”在孟子看來(lái)，與人交往不可以倚仗自己年長(zhǎng)，或是地位高，或是自己兄弟的富貴。因?yàn)榻挥芽粗械氖桥笥训钠返?，所以自己不可以有所依仗，?yīng)該相互尊重。同樣，位高之人與位卑之人也應(yīng)該相互尊重，“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢其義一也?！雹堍?《萬(wàn)章下》。這種相互尊重的前提就是人與人之間在人性、人格意義上的平等。

第三，人性論基礎(chǔ)上的平等思想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的等差實(shí)踐的結(jié)合，使得士人相對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)雖然“位卑”，但保持其人格獨(dú)立成為可能。

人性意義上的平等，使得士人在等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中能夠不對(duì)統(tǒng)治者卑躬屈膝，趨炎附勢(shì)，從而保持著人格的獨(dú)立，進(jìn)而擔(dān)負(fù)起對(duì)君權(quán)的批評(píng)和限制的責(zé)任。正如杜維明先生在其《道、學(xué)、政：論儒家知識(shí)分子》中提出的，士人“能夠以教師、顧問(wèn)、批評(píng)者或朋友的身份對(duì)帝王保持一種獨(dú)立人姿態(tài)，他們從來(lái)就不是妾婦。” 郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第三卷），武漢出版社，2002年，第523頁(yè)。也正是因?yàn)樗麄兊娜烁袷仟?dú)立的，“從來(lái)就不是妾婦”，并且鄙視“以順為正”的“妾婦之道”，才能成為“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。 《滕文公下》。

孟子借子思之口說(shuō):“以位，則子，君也；我，臣也，何敢與君友也？以德，則子事我也，奚可以與我友?”④就是說(shuō)，論地位，你是國(guó)君，我是臣子，我怎么敢與國(guó)君交朋友呢？但是論德行，你應(yīng)該像對(duì)待老師一樣侍奉我，怎么可以與我交朋友？所以孟子提出君臣之間也應(yīng)該相互尊重，因?yàn)殡m然社會(huì)分工上存在著等差，但是從人性角度來(lái)講是平等的?！熬暢既缡肿?，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?《離婁下》。正是因?yàn)檫@種人性、人格意義上的平等，孟子認(rèn)為士人不應(yīng)對(duì)君主卑躬屈膝，而應(yīng)該以道義為原則，當(dāng)仁不讓?zhuān)龅健熬写筮^(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則異位?！写筮^(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去。”⑥甚至不惜為道義原則而獻(xiàn)出生命，“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也?！?《公孫丑上》。正是因?yàn)槭咳说娜烁竦莫?dú)立，使得他們能夠更加關(guān)注人民的利益與福祉，而不是迎合君王的喜怒，從而奉行“民貴君輕”，做到為民請(qǐng)命。

總之，孟子建立在其人性論基礎(chǔ)之上的平等理論主要是通過(guò)論述每個(gè)人，不論帝王將相還是小民百姓，都因?yàn)榕c生俱來(lái)的人性上的平等而擁有了道德意義上的平等權(quán)利（具有道德上自我完善的可能性），從而擁有了平等的社會(huì)政治權(quán)利。這不僅體現(xiàn)在每個(gè)人的人格尊嚴(yán)的平等（大丈夫的人格尊嚴(yán)），生存權(quán)利的平等（制民之產(chǎn)與井田制的提出），更體現(xiàn)在可以“以德求位”的社會(huì)政治權(quán)利的平等上。正是因?yàn)槊總€(gè)人都擁有平等的道德權(quán)利和社會(huì)政治權(quán)利，所以面對(duì)“人生而平等，但卻無(wú)往不在不平等之中”（彭永捷先生語(yǔ)）的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，孟子表達(dá)了對(duì)革命的認(rèn)同，這其實(shí)就是由理論中的平等理念出發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)中的平等的一種追求。這也正是孟子平等思想在政治哲學(xué)上的價(jià)值和意義之所在。

責(zé)任編輯：張 蓬