春秋至漢初的社會價值重建

宣朝慶

從國家、社會與個人關(guān)系的角度來審視中國社會思想的發(fā)展，有一個重要特點值得注意，即春秋戰(zhàn)國至秦漢時期主要在探討如何處理國家與社會的關(guān)系，此后則轉(zhuǎn)向如何處理個人與社會（組織）的關(guān)系。社會主流價值的重建基本是圍繞著如何處理上述兩個關(guān)系而展開的，目的就是為上述兩個關(guān)系奠定合理的基礎(chǔ)，它包括價值訴求、價值創(chuàng)新和價值推廣與選擇等過程。由于篇幅所限，本文僅探討春秋戰(zhàn)國至漢初時期的社會價值重建問題。為了確立國家與社會的合理關(guān)系，知識分子群體因應(yīng)民眾的價值表達，在開拓歷史文化資源的基礎(chǔ)上，創(chuàng)新性地提出民本、貴公、無為等社會價值。至漢初黃老之治，國家在政策層面基本反映了上述價值要求。這一長達數(shù)百年的價值選擇和重建過程，是在知識分子群體崛起與參與、平民社會運動蓬勃發(fā)展、國家力量介入等多因素的互動中完成的。

一、逃亡與反叛：民眾的價值表達

國家與社會關(guān)系問題受到廣泛矚目，并引起重構(gòu)的思考，肇始于諸侯國之間大規(guī)模戰(zhàn)爭所引發(fā)的國家對社會的強力控制。所謂“春秋無義戰(zhàn)”，春秋以降，所有的宏圖霸業(yè)都著眼于領(lǐng)土擴張。長期的侵奪征伐促使軍事組織急劇膨脹，反過來影響國家對內(nèi)擴張權(quán)力，以擴大資源汲取和動員能力，于是官僚系統(tǒng)得以發(fā)展，最終使更為有效的直接統(tǒng)治成為現(xiàn)實。當時所謂的強國莫不如此。這一趨勢造成的制度后果是，以宗法制、分封制為基礎(chǔ)的“王天下”逐步瓦解，而以官僚制、郡縣制為基礎(chǔ)的帝國體制逐步確立，封建化的貴族制間接統(tǒng)治逐步轉(zhuǎn)向中央集權(quán)化的直接統(tǒng)治，中央集權(quán)化的直接統(tǒng)治則主要表現(xiàn)為君主專制。這個過程符合“寡頭鐵律”，完成復雜行政任務(wù)的過程也正是權(quán)力從普通大眾向領(lǐng)導小團體轉(zhuǎn)移的過程。隨著君權(quán)強化，國家對社會的控制力得以加強，從而在根本上改變了國家與社會的關(guān)系。

大量卓有成效的研究已經(jīng)揭示了春秋戰(zhàn)國時期國家重塑社會的過程。本來西周社會存在著國、野之別，大體而言，國是天子與諸侯的直轄區(qū)，野人從屬于各國。 楊寬：《先秦史十講》，復旦大學出版社，2006年，第154-163頁。國人以周族及其同盟各族為主體，居于城中，享有較高的政治地位，擁有議論政治、參與重大決策的權(quán)利；野人居于野中，由“亡王之后”、蠻夷戎狄、流裔之民構(gòu)成，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，屬于被統(tǒng)治集團。在這種情況下，列國的社會基本上分為國、野兩個社區(qū)，存在著國人與野人，既上層君子與小人（庶民）的對立。但是，按照“寡頭鐵律”的規(guī)則，到春秋戰(zhàn)國時代國人的權(quán)力逐步轉(zhuǎn)移到諸侯王（或強宗、權(quán)臣）手中，國人地位明顯下降。與此同時，各國為了戰(zhàn)爭目的刻意扶持工商階層和地主、自耕農(nóng)，依靠他們來獲得戰(zhàn)爭所需的物質(zhì)資源和勞力，所以野人逐步取得平等地位。國人地位下降，野人地位上升，國人與野人混同為國家的編戶齊民，二者社會差別逐步為統(tǒng)治者與臣民百姓間的階級對立所代替。 趙世超：《周代國野制度研究》，陜西人民出版社，1991年。編戶齊民的職業(yè)選擇受到國家政策的強力干預(yù)。春秋戰(zhàn)國時期是社會大發(fā)展的時代，職業(yè)分工越來越復雜，但那些能滿足國家在勞力、食糧、器具、車帳、宮室、城邑等方面需要的職業(yè)分工受到格外重視，故《周禮》有八民之說，即農(nóng)、圃、工、商、虞、衡、牧、嬪；《周書》也有四種民職，名之曰農(nóng)工商虞。 王爾敏：《先民的智慧》，廣西師范大學出版社，2008年，第211-224頁。與此同時，國家也利用政策、法律等手段限制職業(yè)流動，以滿足其需要，如管仲推動齊國施行士農(nóng)工商分業(yè)而居，秦國在農(nóng)民分家立戶等方面有硬性規(guī)定。

改造社區(qū)，控制民眾，強化資源汲取能力，確保國家對于社會的強勢，是功利主義價值取向的必然結(jié)果。當列國“方爭于功利，而馳說者以孫、吳為宗”， 班固：《漢書》卷二十三《刑法志》，中華書局，1962年 ，第1085頁。諸侯們“貴詐力而賤仁誼”， 《漢書》卷二十四《食貨志》上，第1124頁。粟米之征、布帛之征、力役之征紛至沓來，盡管人民在身份上已經(jīng)編戶齊民，野人也獲得了“國民待遇”，但代價是負擔的有增無減，自由的歡呼還沒有喊出喉嚨，沉重的枷鎖已經(jīng)套上項頸?！秶Z·楚語下》講執(zhí)政者“問蓄聚積實，如餓豺狼”；《禮記·檀弓下》謂孔子過泰山側(cè)，嘆“苛政猛于虎”?！痘茨献印ぞ裼枴匪浴胺蚰撩裾撸q畜禽獸也”，強大的國家機器把國君與萬民的關(guān)系變成了“牧”與“被牧”的關(guān)系。因此，墨子怒吼， “今天下之為政者其所以寡人之道多，其使民窮，其籍斂厚，民財不足，凍餓死者不可勝數(shù)也！” ［清］孫詒讓：《墨子閑詁》，孫啟治點校，中華書局，2009年，第162頁。這一段歷史所展現(xiàn)的中央集權(quán)國家對社會的控制，正如后世學者所言，國家“……變成了一臺龐大的機器，這臺機器以其非凡的方式在運轉(zhuǎn)著，其精確無比且數(shù)量驚人的手段所帶來的效率之高，令人嘆為觀止。一旦當國家在社會中拔地而起，只消輕輕一摁按鈕，它就可以啟動無數(shù)操作杠桿，并以它們勢不可擋的力量作用于社會結(jié)構(gòu)中的任何一個部位?！?［西班牙］奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，劉訓練、佟德志譯，吉林人民出版社，2004年，第114頁。

過多的干預(yù)和掠奪，使庶民的生活失去了往日的自由和閑暇。面對生活的日益艱辛，他們毫無辦法，不少人只能像莊子那樣做一做“逍遙游”、“化蝶”，或重回“小國寡民”時代的白日夢；在辛勞之后，“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉！”這樣歌謠肯定曾大受歡迎，因為它無奈地表達了人們對于君民關(guān)系的不滿。人們反對交稅，因為交的稅越多，統(tǒng)治者的權(quán)力就越強化，百姓的痛苦就越深刻，所以很多人崇尚楊朱式的思想，“拔一毛利天下而不為也”。

除上述表達價值的方式之外，民眾在戰(zhàn)國時期反抗暴政的方式主要是“散之四方”——逃亡。這是春秋以來民眾習慣的反抗方式，人們?yōu)榱颂颖芊笨恋馁x役和兵役，大多采用逃亡的方式，“適彼樂土”，早先是逃到“野”中，再后來是投向異國他鄉(xiāng)，而很少采取規(guī)?；募w反抗行動。分析其原因，有史學家認為主要是當時氏族公社制度的殘余起到了防波堤的作用。 尚鉞：《尚氏中國古代通史》（上），高等教育出版社，1991年，第127頁。這種說法有一定的說服力，在農(nóng)村社會廣泛存在的家族體系無論是在政治控制還是在社會生活方面，仍然具有很大的影響力，農(nóng)民分散在各個家族之中，甚至被土地私有制束縛在土地上，而糟糕的通訊條件和普遍的文盲情況都使他們不容易聯(lián)合起來，構(gòu)成大規(guī)模反抗的群體和網(wǎng)絡(luò)。但是，尚有兩個方面的原因不可忽視：一是文化原因。天命思想在庶民中有著廣泛的影響，使人認為君權(quán)神授，普通人沒有那個命，反抗是沒有用的；一是社會控制?！渡叹龝防镏v，能控制天下的人，一定是首先制服了他的百姓的人。能戰(zhàn)勝強敵的人，一定是首先戰(zhàn)勝了他的人民的人。因此戰(zhàn)勝人民最根本的辦法就是制服民眾，就像冶煉工人隨心所欲地煅打金屬，陶匠任意地揉搓泥土一樣。 劉澤華、汪茂和、王蘭仲：《專制權(quán)力與中國社會》，天津古籍出版社，2005年，第31頁。為了控制百姓，國家除了建立起嚴密的政治統(tǒng)治系統(tǒng)和龐大的常備軍之外，在基層社會則加強戶籍管理，嚴密什伍、里甲、連坐制度，使民眾“行間無所逃，遷徙無所入”。 《商君書·畫策》，石磊譯注，中華書局，2009年，第150頁。因此，一切的白日夢、逃避，都只會換來更大的痛苦。

以陳勝吳廣為代表的秦末農(nóng)民大起義顯然突破了逃亡式的反抗模式，為中央集權(quán)國家的農(nóng)民反抗創(chuàng)造了新的手法。農(nóng)民掌握組織化、規(guī)?；慕M織網(wǎng)絡(luò)和反抗方式，得益于秦朝嚴密的軍隊組織體系。當秦王朝試圖用軍隊組織系統(tǒng)管控農(nóng)民時，農(nóng)民也學會了運用這套系統(tǒng)作為組織自身的手段。同時，秦末農(nóng)民大起義的領(lǐng)袖人物們也突破了天命觀的限制，陳勝質(zhì)疑天命，并提出“王侯將相寧有種乎”，項羽和劉邦則思忖秦始皇是“可取而代之”的。這種思想意識的發(fā)展與墨家“非命”思想在庶民中的傳播有一定關(guān)系。

總起來講，民眾在這個時期關(guān)于國家與社會關(guān)系，即君-民關(guān)系的認識，主要是表達對自由生活的向往。在反抗國家干預(yù)、控制的方式上仍然以白日夢、逃亡、逃避為主，直到秦朝末年才發(fā)展為大規(guī)模的起義活動，以社會力量推翻國家。這是因為民眾對秦王朝殘暴統(tǒng)治早已厭惡之極，國家-社會關(guān)系已經(jīng)到了不可忍受的地步。

二、創(chuàng)新與游說：知識分子對社會價值體系的建構(gòu)

庶民階級由“苦”的情感體驗發(fā)展出來的行動系統(tǒng)是非常樸素的，但是白日夢、逃亡和起義等方式，在關(guān)于應(yīng)如何合理安排國家與社會關(guān)系這樣深層次的問題上，均不是建設(shè)性的，因此這個任務(wù)只能歷史性地交由知識分子群體來完成?！按呵镆灾翍?zhàn)國，知識分子發(fā)展為有自覺意識的士，這是中國文化突破階段的重要現(xiàn)象，而由國家與社會的關(guān)系言，具有自覺意識的士，深切了解自己締造新文化及新國家的角色?！?許倬云：《許倬云自選集》，上海教育出版社，2002年，第197頁。這些因掌握知識資源而發(fā)展起來的士，并不是一個脫離了庶民階級的群體，而是承擔著社會責任、為民請命的階層。當季康子要增加田賦時，孔子對前來咨詢的冉有說：“君子之行也，度于禮：施取其厚，事舉其中，斂從其薄”， 《左傳·哀公十一年》，楊伯峻編著：《春秋左傳注》第四冊，中華書局，1990年，第1668頁。實際上是批評季氏的加賦行為。孟子則提倡王政，倡言井田制，希望統(tǒng)治者能安頓小農(nóng)，過上小康生活。因此從種種表現(xiàn)來看，在國家與社會關(guān)系方面，知識分子除了表達庶民階級的不滿，提升庶民階級的價值需求之外，自身沒有獨立的價值。他們的任務(wù)就是要把庶民階級那些笨拙而守舊的歌謠、口號或舉動背后所隱藏著的社會價值表達出來。

價值創(chuàng)新的第一步是價值資源的開拓。在社會轉(zhuǎn)型時期，文化資源常常成為價值創(chuàng)新者的“工具箱”，人們選擇不同的“零件”來建造新文化的價值體系。 ［美］W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質(zhì)利益》，姚偉、王黎芳譯，中國人民大學出版社，2011年，第47頁。當現(xiàn)實嚴重影響庶民生活，庶民以行動表達強烈不滿之時，以孔子為代表的知識分子群體開始匯集、研究《尚書》、《詩經(jīng)》、《周易》等典籍，蘊藏于其中的價值資源得到開發(fā)。 關(guān)于《詩經(jīng)》所反映的周人的價值觀問題，可以參看林慶彰《從詩經(jīng)看古人的價值觀》一文，載沈青松編著：《中國人的價值觀——人文學的觀點》，臺北：桂冠圖書公司，1993年，第35-58頁。在禮崩樂壞、文化傳統(tǒng)相當脆弱的時代，古典文獻的整理、研究、開發(fā)對于保護瀕危價值觀，重建社會價值體系具有重要的意義?！渡袝窂脑甲诮痰慕嵌榷嗵幷撌觥懊瘛痹谔欤ㄉ瘢岁P(guān)系中的基礎(chǔ)作用，所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”(《尚書·皋陶謨》)，“民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓》)，在這一基礎(chǔ)上的“天子作民父母，以為天下王”（《尚書·洪范》）決定了君與民關(guān)系的本質(zhì)是保民、養(yǎng)民。如果王肆虐于人民，就是違背了天的道德意志，那么天“惟德是輔”，必討伐暴君，“改厥元子”，選擇另外一個取而代之。這些思想中的價值意蘊得到大力開發(fā)，意在提高“民”在國家中的地位。孟子在與學生萬章討論舜取得帝位的原因時，認為關(guān)鍵在于獲得了民眾的支持，并引用《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”作為價值說明，重申民心向背對于王權(quán)存在的作用。 《孟子·萬章上》，劉兆偉：《孟子譯評》，中華書局，2011年，第274頁。除重視典籍的文化價值資源外，知識分子群體還注意從歷史經(jīng)驗中提煉價值資源?？鬃友芯苦崌赢a(chǎn)的“重民”思想，稱贊子產(chǎn)能做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”。 《論語·子路》，錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第324頁。《老子》49章則言，“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善?！泵献釉谂c齊宣王討論歷史上的弒君現(xiàn)象時，在“保民”“養(yǎng)民”的論述架構(gòu)下，提出 “賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》，第45頁。通過研究歷史上的治亂成敗，對堯、舜、禹、湯、文、武、周公等賢君明相的行為分析和形象重構(gòu)，建立了關(guān)于國家—社會關(guān)系的理想模式，即堯舜之治和三代盛世說，其核心是重塑君王的理想行為模式，強調(diào)君王應(yīng)不謀私利，關(guān)心民瘼，重視民命。儒家在后世逐漸把這一思想演變成道統(tǒng)思想，成為制約皇權(quán)的重要精神支柱。

價值創(chuàng)新的成果之一是民本思想的發(fā)展?？鬃拥摹皭廴恕?、“使民以時”、“因民之所利而利之”“富之”、“教之”等主張，孟子的“民貴君輕”說、“制民之產(chǎn)”說，荀子的“民水君舟”論等等，是先秦儒家民本思想的重要代表觀點。 俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社，1998年，第145頁。除此之外，還有“君以民為本”說、“立君為民”說、“君養(yǎng)民”說、“君不可以與民爭利”說等等。可以說，“以民為本”是思想家們的共識，諸子百家都為民本思想的發(fā)展傳播做出過貢獻。 張分田：《民本與君本：民本思想的思維方式與命題組合》，載崔向東等：《王權(quán)與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究》，崇文書局，2005年，第53-56頁。戰(zhàn)國時期是自耕農(nóng)為主的小土地私有制快速發(fā)展的時期，所以“封建社會民本思想的核心，可以說就是要保護小農(nóng)經(jīng)濟這個廣闊基礎(chǔ)”， 林甘泉：《論中國古代的民本思想及其歷史價值》，《光明日報》2006年10月9日。反映了自耕農(nóng)群體的愿望。但是，這一價值判斷蘊含三個方面的意思：一是由庶民組成的社會群體是國家—社會關(guān)系中最重要的部分；二是“人民的利益是國家和社會的價值主體”； 李存山：《中國的民本和民主》，《孔子研究》1997年第4期。三是正常的國家與社會關(guān)系，不是國家極端榨取社會資源，而是國家要承認社會的自主地位，服務(wù)于社會各群體的發(fā)展要求。

價值創(chuàng)新的成果之二是貴公思想的發(fā)展。戰(zhàn)國時期諸侯們以國家為囊中之物，魏惠王見孟子而問“何以利吾國”，其實是以諸侯的私利高于國家利益，更高于社會利益，為孟子所不齒，當頭棒喝“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，希望梁惠王放棄私利，施行“仁政”。 王處輝主編：《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2009年，第92-96頁。孟子又說：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也?！?《孟子·盡心下》，第447頁。行仁義、兼相愛而去私利，天下為公思想呼之欲出。戰(zhàn)國后期出現(xiàn)了幾部集成知識分子群體的思想成果。其中《呂氏春秋》專設(shè)《貴公》，其中說道：“昔，先圣王之治天下也，必先公。公則天下平，平得于公?！械锰煜抡弑娨?，其得之以公，其失之必以偏?！煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也。陰陽之和，不長一類，甘露時雨，不私一物，萬民之主，不阿一人。天地大矣萬物皆被其澤，得其利。天下平則福澤遍于萬民，天地之惠不偏于一物一類，萬物皆同也?！辟F公就是明言天下是天下人的天下，高揚公平的價值，批判偏私的價值?！抖Y記·禮運篇》開篇就說，“大道之行也，天下為公”，基本意思與《貴公》篇相同。在這個價值之上，“選賢任能”，治理國家要選用賢人和能人，防止斗筲小人假公濟私，獨占利益。所以，“大同”之意就是不僅要愛護自己的親族，對鰥寡孤獨等弱勢群體也要相互扶助，甚至不惜拿出剩余的財富與他們平分。這就是貴公思想的第二層意思，財富的共享與平分。貴公思想是針對君主“私天下”行為進行的價值評判，是在思想上對君主據(jù)天下為己有的反抗。與“天下為公”相類的“天下歸仁”、“天下大同”等主張，均代表一種超越家國利益，而以天下為本位的價值創(chuàng)新，是民本思想的延續(xù)和補充。

價值創(chuàng)新的成果之三是提倡無為之道?！对姟吩唬骸懊C肅宵征，夙夜在公?！?《詩經(jīng)·召南·小星》，吳樹平等點校，《十三經(jīng)》，北京燕山出版社出版，1991年，第226頁。在國家邏輯的驅(qū)動下，統(tǒng)治者的有為，造成了人民疲于奔命。所以，人們希望統(tǒng)治者能在“有為”與“無為”之中選擇后者，讓人們能過上清凈的生活?？鬃诱J為，一個好的統(tǒng)治者大概應(yīng)該像帝舜那樣吧，無所作為，“恭己正南面而已矣”； 《論語·衛(wèi)靈公》，第372頁。統(tǒng)治者應(yīng)該向堯舜那樣“修己以安百姓”。 《論語·憲問》，第364頁。與儒家相比較，“無為”更是老莊道家的核心概念，并形成思想體系。道家認為，百姓的生活受到四種力量的支配，所謂“道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居其一焉”，但是“人法地，地法天，天法道，道法自然”， 《老子》25章，陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評價》，中華書局，1984年，第163頁。從而獲得自律性與自發(fā)性。百姓正是依靠自身內(nèi)在的作用自律自發(fā)地存在，所以王不應(yīng)該對百姓有任何的支配，更不應(yīng)該把中央集權(quán)支配百姓的制度正當化。 ［日］池田知久：《“自然”的思想》，載張岱年等：《中國觀念史》，中州古籍出版社，2005年，第58、62頁?？偲饋碇v，無為思想包括這樣幾個方面的內(nèi)容：一是社會自然發(fā)生觀。社會作為人的共同體，并非某種人為的、隨意的東西，而是天然形成的、自我規(guī)定的。干預(yù)社會自然的生命，從外部去控制它、統(tǒng)治它，只能是“為者敗之，執(zhí)者失之”；正確的態(tài)度是“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?《老子》57章，第284頁。二是必須保衛(wèi)社會。國家已經(jīng)淪落為統(tǒng)治者暴虐的工具，嚴重危害社會?！懊裰嚕云渖鲜扯惗?，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。” 《老子》75章，第339頁。把國家從暴虐中解救出來，這才是有道之君的真正目標。三是保衛(wèi)社會需要無為而治。在背離正道的國家里，無人能夠做到以自己的方式獨立行事，人人皆受到眾多忌諱和法令的統(tǒng)治，無法自處。真正的君主具有“受國之垢”、“受國不詳”的勇毅，他犧牲自己的物質(zhì)享受和宏圖偉業(yè)，精兵簡政、與民休養(yǎng)生息，不干涉民間社會活動，任個人自我發(fā)展，任集體自我管理，任各地自治。他行無為之事，因而人民不會感到上面還有一個君主存在，“百姓皆謂，我自然”?？傊?，無為的價值目標是要實現(xiàn)一個沒有人支配人的社會，它就像《莊子·山木篇》中的 “無人之野”、“大莫之國”一樣。

僅僅在知識上理解那些創(chuàng)建美好社會的價值，并不能自動地產(chǎn)生一個良俗美序，所以在價值創(chuàng)新的同時，知識分子群體著手價值推廣工作。主要包括三個方面：

（一）價值推介方式是參政議政，四方游說。知識分子群體繼承“士傳言”的傳統(tǒng)，同時也遵循西周文化資源中“尊王”路徑，積極參與現(xiàn)實政治，希望能把價值創(chuàng)新推廣到體制內(nèi)，從而達到用世的目的?？鬃?、孟子游說各國，宣揚其思想的歷史，這里不再贅言。他們游說當政的目的是要利用現(xiàn)存的社會資源——政治機構(gòu)、有影響的領(lǐng)袖人物等來實現(xiàn)運動的目標。從當代社會運動理論的角度來審視，他們是資源動員理論的開創(chuàng)者和實踐者。參政與游說，能夠在當前和未來的支持者中建立輿論，與當政者展開談判，直接了當?shù)靥魬?zhàn)當時所流行的不良價值體系。因此，盡管知識分子游說、參政的方式與庶民階級逃亡、起義的方式有著很大的差異，但在根本上而言，仍然代表了思想上對于現(xiàn)實的反思和反抗，因而二者具有思想一致性。

（二）在價值推廣過程中注重運動網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建，以學派的力量推介價值創(chuàng)新。學派本來就是創(chuàng)新價值的重要學術(shù)團體，而在價值推廣過程中它也發(fā)揮重要作用。戰(zhàn)國時代，相對于家族、宗族等正式關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而言，學派是一個非正式的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。但是歷史證明，在價值推廣過程中非正式的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)發(fā)揮了顛覆性的作用。推廣新價值體系的，都是來自于儒、墨、道等學派的重要成員。以儒家為例，孔子最注重的師生研討，大都與重建整套價值觀有關(guān)。學派在發(fā)展的過程中往往出現(xiàn)組織化的傾向（結(jié)社），最為典型的是墨家學派，形成了類似于宗教團體一樣的系統(tǒng)。墨子及后來的巨子向各國推薦優(yōu)秀學生去為官，如果這個學生的作為背離了墨家的要求，則墨家會勒令他辭職。這在中國歷史上是一種很奇特的現(xiàn)象，代表了社會力量對于政府的參與和制約。就歷史影響而言，戰(zhàn)國時期以師為核心的結(jié)社模式后來影響了東漢末年的學生政治運動。當然，大多數(shù)非正式關(guān)系網(wǎng)絡(luò)都是松散的，沒有制度約束，成員可以在各學派之間游學，這種開放性對于價值創(chuàng)新和推廣無疑是相當有利的，學派之間的相互交流與滲透為學術(shù)評鑒和創(chuàng)新提供了空間。

（三）重視共同目標的塑造。民本、貴公、無為這些價值之上，有一個更為抽象、更為整合的價值名稱，那就是“仁”或“道”?！秶Z·周語中》富辰說：“仁所以保民也，不仁則民不至。”對于君主而言，“仁”意味著愛民保民。所以，孟子說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！?《孟子·離婁上》，第176頁?！墩撜Z》中講到孔子對于學生的期許，是“士志于道”，“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”，且“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠乎”。 《論語·泰伯》，第193頁。仁義和道義作為一種共同文化目標，塑造了參與運動者的君子人格，即勇于擔當，“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”，甚至“天子不能臣，諸侯不得友”，代表了國家之外獨立的社會運動力量。在社會制度難以保障人們的幸福時，利他的美德、高貴的心靈和自我犧牲精神就成了人們的期盼。所以孟子說，“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉?！?《孟子·盡心上》，第390頁。真正的知識分子絕不是蘇秦、張儀那樣的干祿之士，他們自尊自重，以手中掌握的知識資源為社會服務(wù)。從歷史經(jīng)驗來看，社會網(wǎng)絡(luò)和共同目標的塑造對于戰(zhàn)國時代知識分子的價值建構(gòu)活動起到了重要的基礎(chǔ)性作用。

三、利益契合與文化建設(shè)：國家對社會價值的選擇與吸收

國家在處理社會價值選擇的問題時，往往會從自身的生存出發(fā)。也就是說，要審視它所處的生存環(huán)境（時勢），它關(guān)心的是自身的利益問題。在國家面前，顯然存在一個社會價值的供應(yīng)“市場”，或仁義，或功利，國家根據(jù)生存環(huán)境和自身的利益考量選取其中之一為己所用。如果一種價值系統(tǒng)符合國家的利益需求，適應(yīng)它所處的時勢條件，它就會承認并利用之；反之，則棄之如敝履。

追求功利與春秋戰(zhàn)國時代的國家生存環(huán)境有關(guān)。在兼并征伐不斷的惡劣形勢中，各國不得不面對一種弱肉強食、激烈競爭的大環(huán)境，為了生存，富國強兵、爭霸稱雄是硬道理，諸侯國只好“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎”。 劉向：《戰(zhàn)國策序錄》，引自諸祖耿：《戰(zhàn)國策集注匯考》附錄《戰(zhàn)國策考研錄》，江蘇古籍出版社，1985年，第1795頁。在這種情況下，各國君主們對于知識分子宣揚的仁義價值體系不感興趣是再正常不過的了。齊宣王見孟子，感興趣的是“齊桓晉文之事”，即依靠強權(quán)建立霸業(yè)。梁惠王會孟子，關(guān)心的是“利吾國”的謀略。商鞅對秦孝公講王道，孝公昏昏欲睡，而跟他講霸道，則不由自主地促膝長談，“語數(shù)日不厭”。所以，韓非子對這種情況看的很透徹，他指出，周文王行仁政則國富民庶，而徐偃王興仁政則招來滅頂之災(zāi)，不是仁政有問題，而是仁政不合于時代了。言外之意，采取何種社會價值，是要看一個國家的生存環(huán)境的，要符合國家利益。所以，商鞅認為“仁義之不足以治天下也”； 《商君書·畫策》，第158頁。蘇秦則對燕昭王灌輸“仁義者，自完之道也，非進取之術(shù)也”； 《戰(zhàn)國策·燕一》，諸祖耿：《戰(zhàn)國策集注匯考》，第1566頁。韓非直言，“夫慕仁義而弱亂者，三晉也；不慕而治強者，秦也，然而未帝者，治未畢也”。 《韓非子·外儲說左上》，張覺等：《韓非子譯著》，上海古籍出版社，2007年，第405頁。正因如此，即便如田齊代姜、三家分晉后，這些新興諸侯國都實行過一段時間的“仁政”， 《史記·田敬仲完世家》記載，田齊代姜之后，擔心諸侯圍剿，一方面歸還魯、衛(wèi)土地，交好晉、韓、魏、趙、吳、越等國，另一方面是“修功行賞，親于百姓”，力求人民支持，內(nèi)外關(guān)系和平安定。魏國、趙國與此相類?！稘h書·食貨志》載，公元前5世紀下半葉，魏文侯任用李悝變法，勸耕務(wù)農(nóng)，鼓勵農(nóng)民增加生產(chǎn)；政府則推行平糴法，保障農(nóng)民的生活。另據(jù)《史記·孫子吳起列傳》，后來魏武侯任用吳起，吳起也告誡魏武侯為政應(yīng)堅持“在德不在險”，重點在于照顧人民的生活，以獲得人民的擁護。但那與建國初期需要安定平穩(wěn)的內(nèi)外環(huán)境息息相關(guān)，也充滿了功利計算，帶有明顯的局部性、特殊性、階段性特征。

漢初施行黃老之治，實行與民休息的政策，放棄了戰(zhàn)國中后期的功利主義價值，根本原因是布衣將相來自于民間，并且吸取了秦朝滅亡的教訓，認同仁義、民本、貴公、無為等價值更有利于國家的長治久安。正如陸賈所言，“是以圣人居高處上，則以仁義為巢……故高而益安，動而益固..... 秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患，以趙高李斯為杖，故有傾仆跌傷之禍。”。 《新語·輔政第三》，王利器：《新語校注》，中華書局，1986年，第50-51頁。統(tǒng)治者應(yīng)以仁義為本，則天下無不治。那么國家要施行仁義的究竟是什么呢？不過就是以民為本，無為而已。陸賈的答案“是以君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭?！边@種觀點在漢初君臣之中大受歡迎， 還有一個例證是，曹參任齊國丞相時，聘請“善治黃老之言”的膠西蓋公參與政事。后者向曹參“為言治道貴清靜而民自定”，使“齊國大治”。（《史記·曹相國世家》）如果聯(lián)系本文所提及的田齊代姜等戰(zhàn)國史實，就會發(fā)現(xiàn)，黃老思想是以深厚的歷史知識為基礎(chǔ)的。陸賈奉命作《新語》，每寫一篇，劉邦君臣莫不交口稱贊。翻閱《史記》，檢討秦朝得失，強調(diào)仁義價值的思想活動貫穿著漢代中前期的歷史。人們唯恐漢代會重蹈秦朝覆轍，始終不能忘懷歷史上秦朝強大的背后，“一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守之勢異也?！敝挥猩钌钫J同仁義價值，施行有利于百姓生活的政策，國家才會長治久安。

不過，漢代社會價值觀的重建除了利益考量之外，還有文化建設(shè)的重要作用不可忽視。漢行黃老政策約七十年左右，董仲舒上“天人三策”，提倡“崇儒更化”，儒家思想從此在中國取得了正統(tǒng)地位。余英時評價，“這是漢代統(tǒng)一以后從政治建設(shè)轉(zhuǎn)向文化建設(shè)的一個重大關(guān)鍵”。 余英時：《論中國文化的重建》，載王躍、高立克編：《五四：文化的詮釋與評價》，山西人民出版社，1989年，第204頁。在儒家民本主義價值觀主導之下，民生問題的重要性高于國家富強的目標，所以盡管漢武帝時代隨著國家強盛，四處擴張，但文化建設(shè)已經(jīng)取得重要進展，功利主義價值觀始終無法重獲合法地位，在各階層的反抗和反對下，國家能重新調(diào)整方向，重回謹守民本、貴公和無為的仁義價值觀。此后，隨著儒學思想發(fā)展為重要的意識形態(tài)，重義輕利思想在中國影響達兩千年之久，中國社會的文明概念也深深地打上了“仁愛”“無為”的烙印。

另外一點值得注意的是，價值承認不僅轉(zhuǎn)化為社會政策，也帶來了治理結(jié)構(gòu)的變化，而治理結(jié)構(gòu)反過來鞏固了價值承認。在功利主義盛行的時代，國家曾是破壞社會基層組織——家族（及氏族、宗族）的力量，因為它要從編戶齊民那里攫取資源，必須突破家族或宗族的組織保護，使個人作為臣民直接對君主盡忠。 秦朝統(tǒng)治就存在無視家族中家長權(quán)威的傾向?！稘h書》卷四八《賈誼傳》引賈誼語：“秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅?！Р钙渥?，與公并倨；婦姑不相悅，則反唇而相稽?！碑攪曳钊柿x、民本、無為、貴公等為圭皋時，社會權(quán)威就能在社會管理占有一席之地，傳達社會的聲音。里是秦漢時期地域社會中最基層的社區(qū)單位，里中父老掌管本社區(qū)的社祭、雨祭和修繕里內(nèi)設(shè)施等職責。漢二年（前205）二月，劉邦決定每鄉(xiāng)設(shè)三老一人，負責教化，并擇一位鄉(xiāng)三老為縣三老，作為縣令、縣丞、縣尉的顧問。三老進入國家體制，使社會管理打上了社會參與的烙印?！爱攣碜愿邔拥恼伪痪唧w應(yīng)用于民眾時，三老將代表民眾的輿論和利益，試圖與縣官進行協(xié)調(diào)?！?［日］守屋美都雄：《中國古代的家族與國家》，錢杭、楊曉芬譯，上海古籍出版社，2010年，第156頁。這是一種反映社會價值的制度化渠道，也是重利輕義的社會價值的制度體現(xiàn)，為漢代社會治理奠定了組織基礎(chǔ)。

綜上所述，春秋戰(zhàn)國以降，國家爭霸稱雄導致國家與社會關(guān)系的失衡，國家改造社區(qū)，控制民眾，統(tǒng)治者的利益凌駕于社會利益之上。社會在反抗這種國家—社會關(guān)系安排時，利用文化研究，開拓價值資源，逐步建構(gòu)起新的價值體系。新的價值體系以抽象的仁義或道義為總名稱，具體可以表述為民本、貴公和無為這三個價值指標。但是，新的價值體系不可能自動取代舊的價值觀，它一方面需要知識分子借助于社會運動手段進行推介，另一方面也需要機遇。國家在選擇社會價值體系時是從有利于國家生存的前提出發(fā)的，在戰(zhàn)國初年和漢初的歷史上都為新社會價值的推廣提供了一些機遇。推而廣之，對于價值重建的研究，除了考慮民眾的基本需求外，必須注意知識群體與社會運動的關(guān)系，價值資源與價值創(chuàng)新的關(guān)系，價值選擇與國家利益、文化建設(shè)的關(guān)系等方面。由于價值重建需要處理極為復雜的關(guān)系，所以重建的路程是漫長的，需要耐心和時間。

責任編輯：秦開鳳