從武王伐紂到《大義覺(jué)迷錄》

王海成

一、問(wèn)題的提出

不管是在古典政治哲學(xué)還是現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)中，“合法性”問(wèn)題都占有頭等重要的地位。哈貝馬斯曾言：“在歐洲，如果不是從梭倫開(kāi)始，那么至遲也是從亞里士多德開(kāi)始，政治學(xué)理論就從事于合法化統(tǒng)治興衰存亡的研究。”［德］哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹(shù)譯，重慶出版社，1989年，第186頁(yè)?？梢哉f(shuō)，一旦將“合法性”問(wèn)題剔除出政治哲學(xué)的研究范圍，政治就只能由政治科學(xué)以經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證的途徑去研究，政治哲學(xué)也就消亡了。

何謂“合法性”？ “合法性”在英文中對(duì)應(yīng)的單詞是Legitimacy，它在漢語(yǔ)學(xué)界中有“正當(dāng)性”、“肯認(rèn)性”、“合理性”或“合法性”等多種譯法。本文遵從學(xué)界的主流譯法將Legitimacy譯為“合法性”?！昂戏ㄐ浴敝胺ā奔戎缸匀环ㄒ舶ㄈ硕ǚǎ虼?，從漢語(yǔ)“合法性”的字面意義來(lái)看，它既要求政權(quán)的建立與自然法的超越根據(jù)或道德原則相符合又要求它遵循一定的法律程序。在近現(xiàn)代代議制民主制度中，某一政權(quán)的建立如果遵循了這種法律程序，也就意味著它得到了民眾的“肯認(rèn)”，因此，在近現(xiàn)代的政治環(huán)境中，“合法性”概念可以包含“肯認(rèn)性”。另一方面，自然法傳統(tǒng)在中西方政治哲學(xué)和法哲學(xué)中歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，這一傳統(tǒng)不始于中世紀(jì)，也不中止于中世紀(jì)。當(dāng)代某些“超驗(yàn)的根據(jù)”的式微并不意味著自然法傳統(tǒng)的謝幕，當(dāng)代政治哲學(xué)對(duì)自然法的關(guān)注減少原因在于自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，某些自然法原則，例如自由、民主、理性已經(jīng)成為共識(shí)，成為討論的前提和起點(diǎn)，更何況二戰(zhàn)以后，自然法傳統(tǒng)又有重新興起的趨勢(shì)。如同“什么是哲學(xué)？”是一個(gè)重大的哲學(xué)問(wèn)題一樣，它本身也是政治哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。為什么在政治領(lǐng)域，某些人擁有支配他人的權(quán)力，而某些人又為什么必須服從？政治領(lǐng)域的支配——服從關(guān)系顯然不能僅僅由暴力支撐。服從某個(gè)政權(quán)的統(tǒng)治和承認(rèn)這個(gè)政權(quán)的統(tǒng)治權(quán)利顯然是有區(qū)別的。被統(tǒng)治者可以屈從于統(tǒng)治者的暴力，但這并不表示他們承認(rèn)統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)利，也不會(huì)產(chǎn)生任何政治義務(wù)，一旦政權(quán)賴以存在的暴力基礎(chǔ)削弱，他們就會(huì)起而推翻這種統(tǒng)治。盧梭說(shuō)過(guò)：“即使是最強(qiáng)者也決不會(huì)強(qiáng)得足以永遠(yuǎn)做主人，除非他把強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)?！瓘?qiáng)力是一種物理的力量，我看不出強(qiáng)力的作用可以產(chǎn)生什么道德?！保鄯ǎ荼R梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，1980年，第12頁(yè)。所以不但被統(tǒng)治者要求暴力以外的理由，統(tǒng)治者在政權(quán)建立后出于社會(huì)穩(wěn)定和統(tǒng)治效率等因素也會(huì)積極尋求暴力以外的理由去論證自己的統(tǒng)治并試圖說(shuō)服被統(tǒng)治者，這即是對(duì)政治“合法性”的追求。因此，當(dāng)代不少政治理論家將“合法性”定義為民眾對(duì)政治統(tǒng)治和權(quán)威的認(rèn)可程度，而“合法性”理論是指統(tǒng)治者為了說(shuō)服民眾承認(rèn)他們的統(tǒng)治權(quán)利而建立起來(lái)的理論體系。

中國(guó)古代有沒(méi)有關(guān)于“合法性”的思考和討論呢？對(duì)此，相當(dāng)多的研究者持否定的態(tài)度。牟宗三先生認(rèn)為：“政道是相應(yīng)政權(quán)而言，治道是相應(yīng)治權(quán)而言。中國(guó)在以前于治道，已進(jìn)至最高的自覺(jué)境界，而政道則始終無(wú)辦法?！?牟宗三：《政道與治道》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第1頁(yè)。在牟氏的區(qū)分中，“政道”相應(yīng)于政權(quán)，“治道”相應(yīng)于治權(quán)。換言之，“政道”解決“誰(shuí)來(lái)統(tǒng)治？”，“治道”解決“如何統(tǒng)治？”的問(wèn)題；前者包括政治“合法性”問(wèn)題，后者指治理國(guó)家的方法和原則。牟宗三認(rèn)為中國(guó)古代治道“已進(jìn)至最高的境界”，此誠(chéng)牟氏一家之言，本文暫不予置評(píng)。但即使就依牟氏理論的內(nèi)在邏輯言，若政權(quán)問(wèn)題沒(méi)有得到妥善的解決，治權(quán)也必不能得到適當(dāng)?shù)陌差D；古代中國(guó)于“政道始終無(wú)辦法”，其治道又如何能夠臻于至善呢？“政道”與“治道”之間難道全無(wú)關(guān)聯(lián)？牟氏此說(shuō)難免自相矛盾。劉培偉認(rèn)為：“中國(guó)政治是一種經(jīng)驗(yàn)政治。此處的‘經(jīng)驗(yàn)不同于西方經(jīng)驗(yàn)主義合法性意義上的‘經(jīng)驗(yàn), 而是指在訴諸根據(jù)時(shí)總是超脫不了具體的世俗政權(quán)形態(tài), 因此呈現(xiàn)出一種非終極性和相對(duì)性。本文將政治合法性定義為對(duì)先于經(jīng)驗(yàn)的終極根據(jù)的訴諸。從這個(gè)意義上講, 傳統(tǒng)中國(guó)政治呈現(xiàn)出的是合法性的闕失。” 劉培偉：《論傳統(tǒng)中國(guó)政治合法性論證的闕失》，《學(xué)?！?007年第2期。劉培偉將“合法性”定義為“對(duì)先于經(jīng)驗(yàn)的終極根據(jù)的訴諸”是存在問(wèn)題的，因?yàn)椤跋扔诮?jīng)驗(yàn)”改為“超越經(jīng)驗(yàn)” 康德曾嚴(yán)格區(qū)分過(guò)“先驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩個(gè)概念。概言之，“先驗(yàn)”是一個(gè)認(rèn)識(shí)論中概念，意為先于經(jīng)驗(yàn)；“超驗(yàn)”是一個(gè)形而上學(xué)的概念，意為經(jīng)驗(yàn)界限之外，用于非經(jīng)驗(yàn)所能及之本體界。是完全不同的兩個(gè)概念，劉氏本意可能是后者。如果將“合法性”定義為“對(duì)超越經(jīng)驗(yàn)的終極根據(jù)的訴諸”，則劉氏這一定義是成立的，但劉氏以中國(guó)政治缺乏對(duì)超越經(jīng)驗(yàn)的終極根據(jù)的訴諸來(lái)證明傳統(tǒng)中國(guó)政治缺乏“合法性”論證卻不能成立。如果我們不是僅僅局限于對(duì)所謂中國(guó)古代思想文化的“宏觀特征”的描述，而是深入到中國(guó)古代的典籍和史料中去的話，就可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代以儒家為代表的政治哲學(xué)中從來(lái)就不乏通過(guò)“對(duì)超越經(jīng)驗(yàn)的終極根據(jù)的訴諸”來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行“合法性” 的批判。

二、從武王伐紂到《大義覺(jué)迷錄》

中國(guó)古人對(duì)“合法性”問(wèn)題的思考始于殷周之際，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。據(jù)《史記·伯夷列傳》，武王伐紂之時(shí)，伯夷、叔齊質(zhì)問(wèn)武王：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”在武王翦商后，二人恥食周粟，餓死首陽(yáng)山。對(duì)于這伯夷、叔齊，我們肯定其潔身自好，清風(fēng)高節(jié)的品格，而忽視了他們對(duì)武王的質(zhì)問(wèn)在政治哲學(xué)史上的意義。在后一視域中，伯夷、叔齊認(rèn)為武王伐紂是“以臣弒君”，以武力手段推翻商王朝的統(tǒng)治是“以暴易暴”，所以二人寧肯餓死首陽(yáng)山，也始終不承認(rèn)周的統(tǒng)治的合法性。

孔子對(duì)武王伐紂的合法性也有過(guò)評(píng)價(jià)?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。謂《武》：‘盡美矣，未盡善也?！焙侮獭墩撜Z(yǔ)集注》引孔安國(guó)注曰：“《韶》，舜樂(lè)名，謂以圣德受禪，故盡善。……《武》，武王樂(lè)也，以征伐取天下，故未盡善?！?《論語(yǔ)注疏》，何晏注，邢昺疏，北京大學(xué)出版社，1999年，第45頁(yè)。顯然，孔子并不是在簡(jiǎn)單地評(píng)價(jià)兩代樂(lè)舞之高下，而是有其政治哲學(xué)意義上的話外之音。從對(duì)《武》“盡美矣，未盡善也”的評(píng)價(jià)可以看出，孔子雖不否認(rèn)武王伐紂的整體合法性，但認(rèn)為“伐”與舜之代堯采取的“禪讓”相比，在合法性上仍有某種欠缺，所以后者也應(yīng)獲得更高的評(píng)價(jià)。與孔子的尚有微辭相比，孟子堅(jiān)定地以儒家的仁義道德為根據(jù)為湯武革命作辯護(hù)。他認(rèn)為：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞諸一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┰谒磥?lái)，紂的統(tǒng)治因?yàn)檫`背了儒家的仁義道德已經(jīng)喪失了合法性，所以伐紂并非弒君。荀、孟二人在許多問(wèn)題上有分歧，但在維護(hù)湯武革命的“合法性”上，二者卻不謀而合?！盾髯印ふ摗吩唬骸皽浞侨√煜乱玻奁涞?，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡，故桀紂無(wú)天下而湯武不弒君?！避髯硬粌H維護(hù)湯武革命的“合法性”，而且其理由也與孟子基本上是一致的。

到了西漢初年，這一問(wèn)題又引發(fā)了儒道兩家之間的一場(chǎng)大討論?！妒酚洝と辶至袀鳌份d有這樣一段討論：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩(shī)》，孝景時(shí)為博士。與黃生爭(zhēng)論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。

這里的“黃生”即是司馬談曾經(jīng)從之“受道論”的“黃子”，是道家的代表；轅固生則是儒家的代表。前者否定湯武革命的合法性，后者則認(rèn)為桀紂，天下歸心湯武，以此來(lái)維護(hù)湯武革命的合法性。黃生以子之矛攻子之盾，以湯武違背了儒家的君臣大義來(lái)批判湯武革命的非法性，轅固生一時(shí)找不到辯駁之法，但他也有件最有力的武器，那就是：“必若所云，是高帝代秦即天子之位非邪？”辯論至此已經(jīng)很難再進(jìn)行下去了，因?yàn)榕赃呥€坐著漢景帝。漢景帝的處境很尷尬，他既要維護(hù)君臣大義，又要維護(hù)漢高祖代秦而有天下的合法性。最后，他不得不中止了這一討論，并將這一問(wèn)題實(shí)際上劃為禁區(qū)。但類似伯夷、叔齊這樣的對(duì)新王朝的合法性的質(zhì)疑在后來(lái)的兩千多年里，每當(dāng)王朝更迭之際就會(huì)反復(fù)出現(xiàn)，引發(fā)對(duì)其合法性的討論。

清雍正六年發(fā)生了震驚朝野的“曾靜投書(shū)案”。曾靜本為湖南郴州永興縣秀才，因受呂留良反清復(fù)明思想的影響，不滿清朝和雍正的統(tǒng)治，遂遣徒張熙投書(shū)時(shí)任陜甘總督的岳鐘琪，并游說(shuō)其造反。案發(fā)后，雍正大為震怒，親自辦理此案。在辦案的過(guò)程中又查出曾靜所著《知新錄》等書(shū)，書(shū)中有大量“違禁”之語(yǔ)，甚至直接質(zhì)疑清王朝的統(tǒng)治和雍正得位的合法性。面對(duì)曾靜等人的質(zhì)疑，雍正并沒(méi)有采取歷代皇帝處理“文字獄”的慣常做法，而是將其此案的相關(guān)文件匯編成《大義覺(jué)迷錄》四卷，并刊刻流行，傳布天下。該書(shū)的書(shū)首為雍正的一篇長(zhǎng)逾萬(wàn)言的上諭，其后是訊問(wèn)曾靜等人在獄中受審的供詞，最后附上曾靜的《歸仁說(shuō)》一文。此書(shū)實(shí)為中國(guó)古代“合法性”爭(zhēng)論的重要文獻(xiàn)，曾靜著作早已不存，其部分觀點(diǎn)賴此書(shū)得以保存，亦使我們得以窺古代“合法性”論爭(zhēng)之一斑。據(jù)《大義覺(jué)迷錄》，曾靜對(duì)清朝入主中原的合法性、雍正本人繼承皇位的合法性都進(jìn)行了質(zhì)疑，而雍正則一一予以駁斥。

首先，曾靜根據(jù)君臣大義否定了清朝代明有天下的合法性，而且還更進(jìn)一步根據(jù)儒家的道統(tǒng)否定了歷史上一切皇帝包括當(dāng)今天子的統(tǒng)治地位的合法性。《大義覺(jué)迷錄》記載了如下一段雍正問(wèn)曾靜的話：

問(wèn)曾靜：旨意問(wèn)你，所著逆書(shū)《知新錄》內(nèi)云：“皇帝合該是吾學(xué)中儒者做，不該把世路上英雄做。周末局變，在位多不知學(xué)，盡是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即諺所謂光棍也。若論正位，春秋時(shí)皇帝該是孔子做，戰(zhàn)國(guó)時(shí)皇帝該孟子做，秦以后皇帝該程、朱做，明末皇帝該呂子做，今都被豪強(qiáng)占據(jù)去了。吾儒最會(huì)做皇帝，世路上英雄他那曉得做甚皇帝”等語(yǔ)?？?、孟之所以為大圣大賢者，以其明倫立教，正萬(wàn)世人心，明千古之大義，豈有孔子、孟子要做皇帝之理乎？孔子云：“事君盡禮?！庇衷疲骸俺际戮灾??！庇衷疲骸熬?、臣臣、父父、子子?！薄箍?、孟當(dāng)日得位行道，惟自盡其臣子之常經(jīng)，豈有以韋布儒生，要自做皇帝之理！ 雍正：《大義覺(jué)迷錄》，臺(tái)北：文海出版社，1967年，第162頁(yè)。

曾靜否認(rèn)歷史上一切皇帝的合法性，因?yàn)樗麄儭安恢獙W(xué)”，即不是儒家道統(tǒng)的代表，不能行仁政。這一觀點(diǎn)不可不謂大膽，但亦非儒家合法性理論邏輯中所不能有的結(jié)論。儒家一向以道統(tǒng)自居，道義若在，民心必向，民心若向，天命必歸，這是曾靜的邏輯，也是儒家的政治邏輯，所以他把歷史上的所有皇帝都視為非法，而說(shuō)皇帝應(yīng)該“吾學(xué)中儒者做”。這一批判與孟子、轅固生在為湯武革命辯護(hù)時(shí)所遵循的是相同的邏輯，漢代《公羊》家稱孔子為“素王”亦是這一邏輯的結(jié)果，只不過(guò)孟子、轅固生沒(méi)有順著這一邏輯說(shuō)下去，沒(méi)有曾靜說(shuō)得這么明白而已。

其次，曾靜從“夷夏之辨”的角度否定了清朝入主中原建立王朝的合法性。清人興起于東北，原為滿族建立的政權(quán)，一向被視為“夷”，而儒家一直有嚴(yán)于“夷夏之辨”的傳統(tǒng)。古代中國(guó)，華夏族群居于中原，文明較先進(jìn)，而周邊則較落后，因此，居于中原的華夏族逐漸產(chǎn)生了以文明禮義為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行人群分辨的觀念。盡管“夷夏之辨”的觀念屢有變遷，但其總的觀念是以文化和文明程度而不以種族區(qū)分人群，合于華夏禮俗文明者為夏、華夏、中國(guó)人，不合者為夷、蠻夷、化外之民。孟子言：“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也。”孟子此言顯然是從文化上而非種族上區(qū)分夏、夷。也正因此，只要外族或所謂的“夷”能夠“進(jìn)于夏”，換言之，即吸納、采用中原的文化和政治制度，儒家并不是不可以承認(rèn)其統(tǒng)治的合法性的，如元儒郝經(jīng)就曾明確地說(shuō)過(guò)：“今日能用士，而能行中國(guó)之道，則中國(guó)之主也?！?郝經(jīng)：《郝文忠公陵川文集》，明正德二年李瀚刻本，卷三七。但清朝在入主中原的過(guò)程中曾發(fā)布薙發(fā)易服令，甚至“留頭不留發(fā)，留發(fā)不留頭”，引發(fā)一系列慘案，這不能不使人產(chǎn)生“披發(fā)左衽”，“以夷變夏”之感。因此，曾靜認(rèn)為：“明君失德，中原陸沉，夷狄乘虛入我中國(guó)，竊據(jù)神器?！痹o于此用“竊據(jù)”二字即是否定清人入主中原建立的王朝是沒(méi)有合法性的。據(jù)此，他進(jìn)一步認(rèn)為：“如今八十余年沒(méi)有君，不得不遍歷域中，尋出個(gè)聰明睿智人出來(lái)做主?！?雍正：《大義覺(jué)迷錄》，臺(tái)北：文海出版社，1967年，第181頁(yè)。這里的“沒(méi)有君”不是沒(méi)有事實(shí)上的最高統(tǒng)治者——清朝的歷代皇帝，而是直接否認(rèn)他們的合法性，即所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。（《論語(yǔ)·八佾》）

第三，曾靜從個(gè)人品質(zhì)上否定雍正繼承皇位的合法性。據(jù)雍正在《大義覺(jué)迷錄》中的反駁，曾靜列舉了雍正謀父、逼母、弒兄、屠弟、貪財(cái)、好殺、酗酒、淫色、懷疑誅忠、好諛任佞十大罪狀，試圖以其惡劣的個(gè)人品質(zhì)來(lái)否定雍正繼位的合法性。但這些指控肯定都是“查無(wú)實(shí)據(jù)”的，因此，雍正很輕易地斥之為“影響之辭”而否定之。

三、中國(guó)古代“合法性”理論的類型與特征

以上史料不過(guò)冰山之一角，但已足夠表明中國(guó)古代有關(guān)于“合法性”問(wèn)題的思考和討論的悠久歷史。由于中西方政治實(shí)踐的不同，中國(guó)古代的“合法性”爭(zhēng)論有著和西方迥異的某些特點(diǎn)。

首先，中國(guó)古代的“合法性”理論在類型上有其特殊性。馬克斯·韋伯將政治合法性的理想類型劃分為三種：

1.合理的性質(zhì)：建立在相信統(tǒng)治者的章程所規(guī)定的制度和指令權(quán)利的合法性之上，他們是合法授命進(jìn)行統(tǒng)治的（合法型的統(tǒng)治）。

2.傳統(tǒng)的性質(zhì)：建立在一般的相信歷來(lái)適用的傳統(tǒng)的神圣性和傳授授命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者的合法性之上（傳統(tǒng)型的統(tǒng)治）。

3.魅力的性質(zhì)：［建立在］非凡的獻(xiàn)身于一個(gè)人以及由所默示和創(chuàng)立的制度的神圣性，或者英雄氣概，或者楷模樣板之上（魅力型的統(tǒng)治）。［德］馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上卷），林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第241頁(yè)。

韋伯稱這三種類型為理想類型，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)政治中存在的“合法性”類型都是復(fù)合的，而非純粹的，之所以如此劃分無(wú)非是為了分析的需要。

哈貝馬斯把西方歷史上出現(xiàn)的“合法性”理論類型分為三種：

（1）在早期文明中，統(tǒng)治家族乃是借助于原始神話證明自身的正當(dāng)性?！谶@個(gè)水平，只需有敘述性基礎(chǔ)就足夠了，這就是神話傳說(shuō)。（2）伴隨著古代文明帝國(guó)的發(fā)展，對(duì)合法化的需要也在增長(zhǎng)?，F(xiàn)在，不僅是統(tǒng)治者本人，而且整個(gè)政治秩序（據(jù)此統(tǒng)治者方可以為所欲為）的正當(dāng)性都需證明，這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是由以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、高級(jí)宗教和哲學(xué)來(lái)完成的?！@些理性化的世界觀具有可教義化知識(shí)的形式，論證代替了敘述?！?）在現(xiàn)代，特別是自現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，我們學(xué)會(huì)了更精確地區(qū)分理論論證和實(shí)踐論證，這使終極基礎(chǔ)的地位發(fā)生了動(dòng)搖；古典自然律被加以重建；使現(xiàn)代國(guó)家的產(chǎn)生合法化的新的自然理論則自稱，它的有效性獨(dú)立于宇宙論、宗教、或各種本體論?！热唤K極基礎(chǔ)不再被認(rèn)為是合理的，證明的形式條件自身就獲得了合法化力量，理性協(xié)議本身的程序和假設(shè)前提變成了原則。［德］哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹(shù)譯，重慶出版社，1989年，第189頁(yè)。

馬克斯·韋伯和哈貝馬斯對(duì)“合法性”類型的劃分在西方被奉為典范，但他們的分類主要建立在對(duì)西方“合法性”理論發(fā)展史的考察的基礎(chǔ)，對(duì)中國(guó)古代的“合法性”理論研究不一定適用。中國(guó)古代“合法性”理論的演變大致經(jīng)過(guò)兩個(gè)階段。殷周天命論的實(shí)質(zhì)是統(tǒng)治者借助神話來(lái)論證他們統(tǒng)治的合法性。通過(guò)祭祀和傳說(shuō)，他們將自己的祖先神化，他們作為神的后裔也就自然而然擁有統(tǒng)治的權(quán)力，這是一種典型的“起源神話說(shuō)”。 周末天命論崩潰后，以儒家為代表的中國(guó)古代“合法性”理論便掙脫了天命論的束縛，開(kāi)始由“起源神話說(shuō)”向“實(shí)質(zhì)的宗教或倫理理論”轉(zhuǎn)變的階段。但中國(guó)古代的宗教、哲學(xué)一直糾纏在一起，“合法性”理論的這一轉(zhuǎn)變也始終沒(méi)有完全完成，是以“天命所歸”、“奉天承運(yùn)”之類的口號(hào)仍不時(shí)被用作統(tǒng)治“合法性”的辯護(hù)詞。至于馬克斯·韋伯和哈貝馬斯所劃分的“合法性”類型的最后一種，即近代那種將政治合法性完全歸諸于民眾的承認(rèn)、肯認(rèn)程度，即哈貝馬斯所說(shuō)的“證明的形式條件自身就獲得了合法化力量 ，理性協(xié)議本身的程序和假設(shè)前提變成了原則”的類型，在中國(guó)古代則幾乎聞所未聞。

其次，中國(guó)古代的“合法性”理論有著非常強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，與現(xiàn)實(shí)政治有著直接的聯(lián)系。這一點(diǎn)本是古典政治哲學(xué)的普遍特征，但這一特征在中國(guó)古代尤為突出。中國(guó)古代的政治哲學(xué)家們并無(wú)意于建構(gòu)首尾完備、邏輯嚴(yán)密的“合法性”理論體系，“合法性”爭(zhēng)論的發(fā)生往往源于不同學(xué)者對(duì)具體政治事件的“合法性”的不同看法之間的沖突。不論是孟子、荀子、轅固生、曾靜還是黃生、雍正皇帝，他們都是希望成為現(xiàn)實(shí)政治的直接參與者，從而試圖使自己的理論對(duì)現(xiàn)實(shí)政治有直接的影響。也正因此，中國(guó)古代的“合法性”爭(zhēng)論從一開(kāi)始就遭到皇權(quán)的高壓。漢景帝中止轅固生和黃生的爭(zhēng)論，將“合法性”問(wèn)題劃為禁區(qū)便是現(xiàn)實(shí)政治力量對(duì)這一討論的直接反應(yīng)。雍正在《大義覺(jué)迷錄》中雖然看似屈尊與一介平民曾靜辯論并取得勝利，但其勝利與其說(shuō)是辯論上的勝利，毋寧說(shuō)是皇權(quán)的勝利。其后繼者乾隆皇帝認(rèn)識(shí)到討論的深入只會(huì)削弱統(tǒng)治的合法性，因?yàn)闊o(wú)論如何辯護(hù)，中國(guó)古代政治的現(xiàn)實(shí)與儒家所持的“合法性”理論之間始終存在無(wú)法彌合的鴻溝，故此在雍正死后立即收回銷毀了全部的《大義覺(jué)迷錄》?，F(xiàn)實(shí)政治的高壓使得中國(guó)古代的“合法性”爭(zhēng)論難免有所變形，甚至頗為隱諱，但這只是增加了我們研究的難度，并不是我們否定中國(guó)古代存在關(guān)于“合法性”問(wèn)題的思考和討論的理由。

第三，中國(guó)古代的“合法性”理論主要關(guān)注的是統(tǒng)治權(quán)力的“合法性”問(wèn)題，而非統(tǒng)治形式的“合法性”問(wèn)題。西方從古希臘開(kāi)始就存在多種統(tǒng)治形式之爭(zhēng)，如君主制、貴族制、民主制等，這些不同統(tǒng)治形式的實(shí)踐使得西方的政治哲學(xué)家們有足夠?qū)拸V的視野從理論的高度來(lái)探討不同統(tǒng)治形式的“合法性”問(wèn)題。雖然中國(guó)古代也有像莊子、鮑敬言等這樣的無(wú)君論者，甚至無(wú)政府主義者，但其影響頗為有限。在古代中國(guó)，絕大部分人思考所能及的范圍內(nèi)只有一種統(tǒng)治形式，即君主制，“圣君賢相”是他們理想中的政治秩序，因此，他們?cè)谔接憽昂戏ㄐ浴眴?wèn)題時(shí)關(guān)注的主要是最高統(tǒng)治者統(tǒng)治權(quán)力的“合法性”問(wèn)題。統(tǒng)治權(quán)力的“合法性”問(wèn)題又可析為三個(gè)問(wèn)題：一是王朝更替之際，新王朝取代舊王朝的“合法性”問(wèn)題；二是外族入主中原建立王朝的“合法性”問(wèn)題；三是王朝建立后，繼體之君的“合法性”問(wèn)題。不同時(shí)代的“合法性”論爭(zhēng)都圍繞這三個(gè)問(wèn)題而展開(kāi)，只不過(guò)因王朝建立的方式不同而各有側(cè)重。清王朝本是東北少數(shù)民族所建立，雍正繼位前后又有許多關(guān)于他以不正當(dāng)手段獲得帝位的流言，因此《大義覺(jué)迷錄》的辯論便集中了這三個(gè)問(wèn)題。

盡管中國(guó)古代的“合法性”理論和西方一樣歷史悠久，但二者在探討的問(wèn)題、表現(xiàn)形式上都有重大的差異。我們必須從整體高度對(duì)二者加以把握、進(jìn)行比較，而不能以現(xiàn)代政治哲學(xué)中某種特定的“合法性”類型為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)“按圖索驥”，無(wú)視“合法性”理論的表現(xiàn)形態(tài)隨時(shí)代、地域不同而有不同。不同時(shí)代、不同民族的宗教、倫理道德觀念，政治傳統(tǒng)的不同都會(huì)導(dǎo)致被統(tǒng)治者認(rèn)可統(tǒng)治的理由的差異，換言之，有效的“合法性”理論也會(huì)因時(shí)代、民族的不同而有差異，這一現(xiàn)象在西方的“合法性”理論發(fā)展史上同樣存在。中國(guó)古代政治哲學(xué)研究中的許多概念和理論分析框架都來(lái)自西方政治哲學(xué)，“合法性”概念也是如此，在“漢話胡說(shuō)”的今天，這是一個(gè)必經(jīng)的過(guò)程。盡管在當(dāng)前的某些時(shí)候，我們對(duì)中國(guó)古代“合法性”理論的探討有似于按圖索驥，但它既要求我們對(duì)“圖”，即對(duì)于“驥”之標(biāo)準(zhǔn)有一個(gè)整體的把握，也要求我們對(duì)“索”的對(duì)象有一個(gè)準(zhǔn)確、深刻的把握。如果我們對(duì)“圖”的理解只停留于細(xì)枝末節(jié)上，則據(jù)此所得之“驥”雖節(jié)節(jié)符合，仍不免為蝦蟆而已。

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