重構(gòu)人文學(xué)科和人文素養(yǎng)

李歐梵

摘 要: 在全球化的“現(xiàn)代性”的影響下，人們的生活和思維模式發(fā)生著變化，人們試圖或?qū)嶋H上已經(jīng)把人文學(xué)科邊緣化了，人文精神、人文素養(yǎng)逐漸在失去，反觀中國與西方的人文傳統(tǒng)，并非如此。重構(gòu)人文學(xué)科和人文素養(yǎng)需要世界性、全球性的廣闊視野，以跳躍的方式抓住幾個(gè)時(shí)空連接點(diǎn)探討下去。

關(guān)鍵詞: 人文學(xué)科； 人文素養(yǎng)； 中西傳統(tǒng)； 接枝； 重構(gòu)

中圖分類號： G40-055 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A文章編號： 1671-6604(2012)03-0001-07

一

之前，我提出“人文今朝”這個(gè)口號，內(nèi)中含有一個(gè)只有今朝的危機(jī)感：我認(rèn)為在全球化的“現(xiàn)代性”影響下，我們的生活和思維模式似乎只有一個(gè)“今天”和“現(xiàn)時(shí)”，而且(至少在西方)唯“我”獨(dú)尊，處處以個(gè)人的享樂為生命意義的出發(fā)點(diǎn)和終極目標(biāo)，很容易流入“今朝有酒今朝醉”的心態(tài)，明天是不是會更好？誰管它呢？世界變化太快，管它也沒有用。

在這種心態(tài)作祟鼓動之下，我們的心胸和視野變得更狹小了，形成了另一個(gè)悖論：網(wǎng)上提供的訊息愈多，我們所得到的真正知識性的智慧愈少，人變成了受感官欲望支使的動物，而這種欲望，基本是一種“物欲”——對“物”的崇拜和享用，而這種“拜物欲”的背后當(dāng)然是資本主義的市場消費(fèi)。

這一切都成了日常生活的自然形態(tài)，似乎很少有人會反省一下到底在這種環(huán)境中我們變成了什么樣的“人”？現(xiàn)在如果談“人的價(jià)值”之類的話，恐怕在座的都會覺得這是老生常談，即使是我這個(gè)“老生”，如今也很少談這類的題目。我不能不反思，作為一個(gè)人文學(xué)科的學(xué)者和一個(gè)人文主義者，在這個(gè)消費(fèi)至上的商業(yè)社會究竟有何意義？

其實(shí)，大家都知道，人文學(xué)科早已被“邊緣化”了，表面上看不出來，各大學(xué)照樣有各種人文科系，港大文學(xué)院下面還有數(shù)個(gè)學(xué)院，包括人文學(xué)院；中大的文學(xué)院下有十多個(gè)科系，洋洋大觀。然而，比起商學(xué)院、法學(xué)院和其他專業(yè)學(xué)院來，還是小巫見大巫！

當(dāng)然，最近又開始推行所謂“通識教育”，如火如荼，有人識之為“通識通識，通通不識”，原因就是把這種人文基礎(chǔ)的“博雅教育”(Liberal Education)當(dāng)作“常識”或“自我增值”來灌輸，這也是全球化資訊發(fā)達(dá)后的必然影響。

其實(shí)人文教育的目的不是增加知識，而是用知識和理智性的思考教我們?nèi)绾巫鋈撕兔鎸ι鐣?，思考的方式不是靠幾個(gè)簡單的方程式和數(shù)字可以做到的。我甚至可以進(jìn)一步說，既然人是復(fù)雜的動物，其稟性也很復(fù)雜：理智、感情、想象、幻想、創(chuàng)意、抽象思維、潛意識的欲望、身體感官的各種感覺和刺激……無所不包，所以學(xué)院里才有這么多不同的科系來研究這個(gè)人的行為和現(xiàn)象，這就是人文學(xué)科，在歐洲又叫“人文科學(xué)”。顯然，它和“社會科學(xué)”密切相關(guān)，而且互動。所以我一直認(rèn)為，人文學(xué)科本來就應(yīng)該是“跨學(xué)科”的，它和自然科學(xué)不一樣，因?yàn)槿瞬荒鼙环纸獬蓭讐K，分解開了反而失去人的意義。然而，今日大學(xué)的專業(yè)化趨勢——這也是現(xiàn)代性合理化的必然結(jié)果——也使得人文學(xué)科支零破碎，很少人做整合的工作，甚至連跨學(xué)科的對話也很罕見。專業(yè)化的結(jié)果必會導(dǎo)致人文學(xué)科的邊緣化和凋零。

二

反觀中國和西方的傳統(tǒng)，并非如此。中國的儒家傳統(tǒng)一向以“人文”為中心，所謂人文，簡單地說，就是做人的道理，它是和“天文”——大自然的理則——相對稱的。所以儒家的“人學(xué)”也就是“仁學(xué)”，是把個(gè)人放在一個(gè)廣義(二人以上)的范疇來審視和教誨的：“文化”就是由人文出發(fā)的“教化”，由內(nèi)及外，自宋儒之后又提煉成一套“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的內(nèi)外連環(huán)的大道理。用現(xiàn)代香港人常用的英國殖民話語來說，就是一個(gè)“scheme”，一套教學(xué)計(jì)劃，內(nèi)容則始自孔子的“六藝”——禮、樂、射、御、書、數(shù)，目的是把“君子”訓(xùn)練成一個(gè)文武全才。但“六藝”居首的還是禮樂，其后的才是“數(shù)”學(xué)，計(jì)算之學(xué)和現(xiàn)代學(xué)院制度比較起來，輕重自明。

這樣的人文傳統(tǒng)一直到晚清民初，在19世紀(jì)之末，晚清各學(xué)人志士倡導(dǎo)采用新式大學(xué)章程，王國維等人依然把人文之學(xué)放在前面：如哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等，然后再加上新的學(xué)科，如心理學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等。嚴(yán)復(fù)受進(jìn)化論的影響，提出“哲學(xué)”類的各種分科，指的并非純粹哲學(xué)，而是經(jīng)濟(jì)和社會學(xué)等實(shí)用學(xué)科，又稱之為“群學(xué)”，但并沒有放棄傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)。這在余英時(shí)先生的長文《試論中國人文研究的再出發(fā)》中論述得十分詳細(xì)。余先生苦口婆心，認(rèn)為中國經(jīng)歷一百多年的模仿西方之后，應(yīng)該以中國歷史和文化傳統(tǒng)為主體再出發(fā)，重新建構(gòu)中國文化的現(xiàn)代意義。

我十分佩服余先生的學(xué)養(yǎng)，也支持他的主張，但我還是要顧及現(xiàn)在香港西化已深的專業(yè)人士，他們早已視中國文化傳統(tǒng)為“異物”，或與之疏離。所以我必須也要清理西方的人文傳統(tǒng)。好在金耀基先生寫過一本名著《大學(xué)的理念》。在書中他把西方的大學(xué)傳統(tǒng)講得也很清楚。他說西方的現(xiàn)代大學(xué)模式源自19世紀(jì)中葉英國紐曼大主教(Cardinal Newman)的理想：大學(xué)教育就是博雅教育，是訓(xùn)練學(xué)生的“人格”(character formation)；到了19世紀(jì)末德國的洪堡(Humboldt)大學(xué)成立時(shí)，又加入了學(xué)術(shù)研究的成分。雖然大學(xué)成了國家教育和文化的一部分，但它還是相對獨(dú)立的。哲學(xué)家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)認(rèn)為：大學(xué)是一個(gè)知識的社群，是獨(dú)立的，不受政府或其他勢力管制，而這個(gè)知識社群有資格如此，則靠它的人文素質(zhì)和教育。到了20世紀(jì)60年代，美國加州大學(xué)系統(tǒng)的校長寇爾(Clark Kerr)才提出所謂Multiversity的概念，把大學(xué)作為社會的縮影和知識生產(chǎn)的溫床，于是才形成現(xiàn)在的大學(xué)模式：科系應(yīng)有盡有，各自分工，而自然科學(xué)和社會科學(xué)也逐漸凌駕于人文學(xué)科之上。

這個(gè)美國大學(xué)模式，時(shí)至今日，也受到嚴(yán)厲的批判，Bill Readings那本The University in Ruins（《成了廢墟的大學(xué)》）足以為代表。他認(rèn)為現(xiàn)在的大學(xué)早已和傳統(tǒng)脫節(jié)，失去了文化的指涉系統(tǒng)和自我評估，一切以“優(yōu)越”(excellence)為依歸，“優(yōu)越”的意義和價(jià)值又是什么?各大學(xué)爭排名，競爭激烈，猶如資本市場，而大學(xué)的經(jīng)營也和企業(yè)無異。在這種“學(xué)店”官僚系統(tǒng)、操作系統(tǒng)之中，“人文學(xué)科”又有何意義可言？最多不過是生產(chǎn)的論文數(shù)量和被引用的次數(shù)而已。在這種環(huán)境中，又如何作人文研究的再出發(fā)?

其實(shí)，歐洲的人文傳統(tǒng)和教育方式并非如此，“Humanities”這個(gè)字本來源自Human，拉丁文中有一系列字眼如humano，humanitas都與“人”有關(guān)，西方人文主義的傳統(tǒng)是一個(gè)“世俗”(secular)的傳統(tǒng)，是文藝復(fù)興以后的產(chǎn)物。中古也有人文傳統(tǒng)，但屬于宗教范圍之內(nèi)，在中古時(shí)期，神學(xué)、醫(yī)學(xué)和文學(xué)(當(dāng)時(shí)叫作“修辭學(xué)”)三足鼎立，18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動之后，神學(xué)被哲學(xué)所取代，醫(yī)學(xué)擴(kuò)展到自然科學(xué)，而文學(xué)又和歷史文化混在一起，變成了人文科學(xué)，后來又加上法律。妙的是此中獨(dú)缺社會科學(xué)，其實(shí)社會科學(xué)早已和人文科學(xué)熔為一爐，至今法國和德國的社會學(xué)還有強(qiáng)烈的人文科學(xué)成分，從韋伯(Max Weber)到波迪奧(Pierre Bourdieu)，更不必提哲學(xué)家如德希達(dá)(Jacques Derrida)和福柯(Michel Foucault)了，他們都是橫跨文史哲，還有語言學(xué)，都是“跨學(xué)科”的大師。反觀美國的“Multiversity”訓(xùn)練出來的學(xué)者，雖不乏名家，鮮有可以與之匹敵的大師，我想來想去，只想到一位馬克思主義大師詹明信(Frederic Jameson)，然而他還是20世紀(jì)60年代前在哈佛大學(xué)的法文系受訓(xùn)練的。

三

再回頭看20世紀(jì)中國的人文傳統(tǒng)變遷，我們很自然地會想到五四新文化運(yùn)動。五四時(shí)期的知識分子雖然表面上反傳統(tǒng)，胡適還提倡“全盤西化”(他后來覺得不妥，又澄清了這個(gè)口號，其實(shí)指的是中學(xué)的“世界化”)，注重科學(xué)，但骨子里并沒有揚(yáng)棄人文精神，只不過把中國的人文傳統(tǒng)灌以新的科學(xué)意義。這在周作人的長文《人的文學(xué)》中有進(jìn)一步的說明，他支持人文價(jià)值，但用了大量西方科學(xué)——包括生物學(xué)、遺傳學(xué)、社會學(xué)——作為例證。周作人的長兄魯迅在其早期發(fā)表的文章和小說中，則從西方浪漫主義和他的老師章太炎的學(xué)說中演練出一套獨(dú)特的個(gè)人主義哲學(xué)。依然是以人為本位的，此處當(dāng)然不能詳論。好在研究魯迅的學(xué)者絡(luò)繹不絕，以魯迅為題的著述更是車載斗量，不必我再多饒舌了。

我要特別指出的是，五四時(shí)期的“個(gè)性解放”之說和以西方19世紀(jì)的人道主義為基礎(chǔ)寫出來的大量小說，不到20年就受到嚴(yán)厲的批判。毛澤東于1942年在“延安文藝座談會”的講話中就正式提出：五四的人道主義是一種小布爾喬亞的心態(tài)，更沒有普遍的人性這回事，只有階級性。毛澤東的說法不是沒有他的道理，只不過他“一刀切”，以政治掛帥的方式下了斷語，非此即彼，中國現(xiàn)代文學(xué)必須重新出發(fā)，以“工農(nóng)兵”為主題，把所有“小布爾喬亞”的“個(gè)人主義”一筆勾銷，從此文學(xué)中沒有個(gè)人，只有以“工農(nóng)兵”為首的集體。

集體——作為人民的集體——照樣可以有人性，從延安時(shí)代到解放初期，不少作家和學(xué)者都試圖在這個(gè)集體的框架中為人文主義請命，但個(gè)個(gè)遭到整肅。最有名的例子是1957 年錢谷融教授發(fā)表的那篇文章：《文學(xué)是人學(xué)》，他用的還是馬克思主義的理論，只不過辯稱19世紀(jì)的西方(特別是俄國)寫實(shí)主義文學(xué)作品之中，不少是批判封建制度的，所以有正面意義。但他依然受到全國性的大批判，成了眾矢之的。

錢先生的遭遇并非唯一的例子。從50年代到文革時(shí)期，人文主義被“整”了二十多年，一直到“改革開放”時(shí)期才又重新抬頭。然而，經(jīng)濟(jì)上的改革步驟太快了，不到十?dāng)?shù)年就席卷整個(gè)社會。到了90年代初，人文主義又再次受到壓抑，這一次不是政治而是經(jīng)濟(jì)和市場的擴(kuò)大。為了錢，不少知識分子“下?！?，投入商界，于是在1994年引起所謂“人文精神失落”的討論，帶頭的幾位上海知識分子(如王曉明、張汝倫)精神可嘉，他們?yōu)榇诉€出了一本書，叫作《人文精神尋思錄》。在書中特別提到：自50 年代以來，人文學(xué)科已被“納入國家意識形態(tài)的計(jì)劃體制，成為意識形態(tài)的主要部門”，和學(xué)術(shù)上“求真的科學(xué)屬性構(gòu)成了不可解脫的矛盾”(陳思和語，見該書第56頁)。這個(gè)問題就更大了，它非但明指人文精神的失落出自“商業(yè)激情”，而且暗示人文精神即使在學(xué)院內(nèi)的人文學(xué)科中也會受到政治的統(tǒng)制。演變至今，中國內(nèi)地的大學(xué)正面對兩種壓力——市場經(jīng)濟(jì)和意識形態(tài)，此外還有來自西方的一波新的文化理論，諸如“后現(xiàn)代”和“后殖民”，當(dāng)然還有大眾文化和消費(fèi)主義。所以北大的張頤武說：“人文精神也只有被放置于當(dāng)下的語境中，與大眾文化或后現(xiàn)代后殖民理論一致，經(jīng)受反思和追問”(見該書第141頁)。這一來問題就更大了，因?yàn)榍∈沁@一個(gè)“后現(xiàn)代”的理論潮流，早已把西方的人文主義打得體無完膚，不成“人”形!

如果用學(xué)術(shù)理論的語言來說：我們當(dāng)今所面臨的問題正是：在“后現(xiàn)代”的語境中是否還有人文論述的可能性?經(jīng)過大批后現(xiàn)代理論洗禮之后，還有“人性”或“人文”可言嗎?

這個(gè)問題不是無的放矢，英國的著名理論家伊格頓(Terry Eagleton)最近寫過一本書，《理論之后》(After Theory)，此書的前半部討論各種當(dāng)代理論的缺失，后半部則提出幾個(gè)理論無法解決的大問題，如倫理、暴力、死亡、生態(tài)等等，言下之意似乎有重返人文傳統(tǒng)的意思，但又談何容易?

四

在此我不得不從所謂的西方“后現(xiàn)代”理論中追本溯源一番。?？掠幸粋€(gè)著名的說法，就是“作者已死”。簡言之，就是人作為一個(gè)“作者”和“開創(chuàng)者”，其實(shí)只不過是一種“話語”(discourse)的建構(gòu)而已，換言之，人并不是生而俱來就有人性的；儒家“人性本善”的說法，全被當(dāng)今文化理論家批判為“本質(zhì)主義”(essentialism)。

?？逻€發(fā)表了一個(gè)重要演講，題曰：“什么是啟蒙?”他把“啟蒙”和“人文主義”觀念肢解，認(rèn)為不同的時(shí)代有不同的人文主義，有時(shí)還是相互矛盾的；啟蒙也并不是歌頌人類理性的偉大，恰恰相反，?？抡J(rèn)為人并沒有什么高超的理性，我們只有在不斷被話語肢解而反思的過程中才能表現(xiàn)某種“英雄”態(tài)度。總而言之，人之所以為人，并非是本質(zhì)的或先驗(yàn)性的，而要靠后天的努力。這套說法被?？碌耐阶油綄O視為“反人文主義”的規(guī)范。但我認(rèn)為福柯并非反對人性，而是把人性的演變畫出另一個(gè)系譜，他晚期在法蘭西學(xué)院的一系列演講課程中反而有點(diǎn)“復(fù)古”，從另一個(gè)層次進(jìn)入古希臘對于個(gè)人身心修養(yǎng)的探討，似乎又回到某一種的“人文”傳統(tǒng)之中了。

?？碌臍v史理論影響更大，又被視為對于歷史的連續(xù)性的致命打擊，至少對于歷史的絕對真實(shí)存疑。我認(rèn)為這并不見得是件壞事，它反而讓我們重視“現(xiàn)時(shí)”的意義，“現(xiàn)時(shí)”和“過去”的關(guān)系并非“由古至今”一以貫之，而是斷裂的，用?？碌脑捳f，研究歷史就像考古學(xué)家挖掘埋藏在地下的碎片一樣，我們必須把這些碎片拼湊起來，才能發(fā)現(xiàn)其意義。?？聫倪@些支離破碎的歷史文本中發(fā)現(xiàn)的大多是知識和權(quán)力的關(guān)系。

我從另外一位德國哲學(xué)家班雅明的著作中得到的啟迪更多，他對于“過去”有一套特別的看法，在那篇短短的《歷史哲學(xué)提綱》(Theses on the philosophy of history)中，他說：“過去像是一個(gè)瞬間即逝的閃爍意象，只在認(rèn)識它的那一刻被抓住，而后就永遠(yuǎn)不見了”，那短暫的一刻就是“現(xiàn)時(shí)”。他又說：“現(xiàn)時(shí)作為一個(gè)彌賽亞時(shí)間的模式，就是把人類整個(gè)歷史變成了一個(gè)巨大的節(jié)縮，正像是在宇宙中人類歷史的地位一樣。”這種說法有點(diǎn)玄，甚至有點(diǎn)神秘，高不可測，但不管他怎么說，他對于“現(xiàn)時(shí)”卻賦予極大的意義，我們也可以說：現(xiàn)時(shí)是由無數(shù)個(gè)過去的碎片集結(jié)而成的，我們?nèi)绮徽暚F(xiàn)時(shí)的意義，那么現(xiàn)時(shí)也會瞬間變成過去，消失得無影無蹤。所以我也重視現(xiàn)時(shí)。

我想提出的一個(gè)粗淺的人文方法，就是把?？潞桶嘌琶鞯恼f法連結(jié)起來，把我們所在的“此時(shí)此刻”付以新的意義，而不是無聊地把它“消費(fèi)”掉了，這種意義是需要自我不停地建構(gòu)的。我們不必把遠(yuǎn)古作為起點(diǎn)，而是反過來自今探古，突顯過去某一個(gè)“時(shí)辰”或“時(shí)代”和現(xiàn)在的相關(guān)性。有時(shí)我也會把20世紀(jì)的世紀(jì)末和一百年前19世紀(jì)的世紀(jì)末來比較，或把現(xiàn)今、晚清和晚明三個(gè)時(shí)代并置來看；上兩個(gè)“世紀(jì)末”影射的就是我們所處的世紀(jì)初，這是一種豎向的宏觀法。另一種方法是橫向的，把一個(gè)時(shí)間點(diǎn)——譬如一百年前的1909年——作為一個(gè)坐標(biāo)點(diǎn)，來橫看世界各國文化，就在這一年，中國的北京和上海發(fā)生了什么?維也納發(fā)生了什么?還有巴黎、倫敦、紐約。我用城市作為連接點(diǎn)是有所指的，因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”的故事都發(fā)生在城市，特別是大都市。

我的人文思想的第三個(gè)來源是2003年才過世的文學(xué)評論家薩義德(Edward Said)，他是一個(gè)徹頭徹尾的人文主義者，也是一個(gè)支持巴勒斯坦獨(dú)立的政治家，他以一個(gè)來自第三世界的流亡分子身份進(jìn)入美國的學(xué)術(shù)殿堂，著書立說，我對他十分尊敬。在他去世前不久寫的一本書《人文主義與民主批評》中說：“人文主義是人類意志和主體性所創(chuàng)立的形式和成就，它既不是系統(tǒng)，也不是非人的力量如市場或無意識(可以左右)，不論你如何相信后者這兩種力量的操作?！蔽矣X得最后一句話，語帶譏諷，指的當(dāng)然是資本主義的市場經(jīng)濟(jì)和弗洛伊德影響下的非人性和非理性的無意識。薩義德堅(jiān)信人的主體性和獨(dú)創(chuàng)性，因?yàn)闅v史是人造出來的，在這一方面，他是17世紀(jì)末18世紀(jì)初的意大利歷史學(xué)家維柯(Giambattista Vico)的信徒。

薩義德認(rèn)為：人文學(xué)科本來就是世俗性的，而非源自上帝或宗教，它是人類活動的產(chǎn)物，更是人類意志表達(dá)的結(jié)晶；人文主義也是開放的，是由多種聲音和話語集結(jié)而成的學(xué)問，不是“一言堂”或一成不變的老古董。薩義德終身熱愛古典音樂，所以他又從巴哈的作品中悟出一套“對位”(counterpoint)的方法，把不同的聲音對等起來，表現(xiàn)出互動的張力、沖突與和聲，換言之，這也是一套徹頭徹尾的比較方法。

我在以上這幾位大師著作的陶冶之下，也悟出些許自己研究的方法，總結(jié)一句話，就是偶合式的“接枝”(英文叫做reconnecting)，但我的接枝方式已經(jīng)不是自古至今一條線的持續(xù)方式，而是從“現(xiàn)時(shí)”出發(fā)的一種“跳接”，豎向和橫向并用：豎向非但可以“接古”，更可以“借古”，其意義皆反照到現(xiàn)在。我可以把某一個(gè)過去的時(shí)辰特別引出來，像招魂一樣，以便和今日今時(shí)相比，或像植物接枝一樣，把今古接在一起，生出一個(gè)“混雜物”，總之都會使今日今時(shí)更有意義，因?yàn)椤敖裉臁笔怯蔁o數(shù)個(gè)“昨天”結(jié)成的。堆在一起，不見得有條理井然的次序，必須以今日今時(shí)的感受來厘清，所以我說是“以古照今”。至于橫向的連接，則是一種跨國家、跨文化和跨學(xué)科領(lǐng)域的“對位”法，也是一種多聲體的對話，是由多元思考和比較得來的方法，這個(gè)方法當(dāng)然得自薩義德，但我還加上一個(gè)“變奏”：有時(shí)候，這些“對位”式的比較背后并不見得有一個(gè)預(yù)設(shè)的目的，而是無心插柳式的“偶合”，歷史上的某個(gè)時(shí)辰(譬如1909年)不見得重要，但經(jīng)過今日對照或跨文化的橫向比較后，可能顯示料想不到的意義。用意大利小說家艾柯(Umberto Eco)的話說，就叫做“serendipity”(無意中的發(fā)現(xiàn)或偶合)。他舉了一個(gè)著名的例子：哥倫布本來想到中國，卻發(fā)現(xiàn)了美洲新大陸，我有時(shí)想的或研究的也是中國的論題，卻不自覺地發(fā)現(xiàn)了多個(gè)不同的新世界，有時(shí)真的是聲“東”擊“西”，誤打誤中，其實(shí)這樣，其樂也無窮。

五

且讓我講兩個(gè)和人文有關(guān)的“接枝”故事，也是最近個(gè)人研究的過程中無意中的發(fā)現(xiàn)。

第一個(gè)故事是關(guān)于白璧德(Irving Babbitt)的。

最近收到一封學(xué)術(shù)會議的邀請信，來自哈佛大學(xué)的王德威教授和哈佛大學(xué)出版社的林賽水(Lindsay Waters)先生，信中說：2000年7月出版的《投資者日報(bào)》(Investor餾 Business Daily)有一則消息提到了中國內(nèi)地的“白璧德熱”——這個(gè)保守主義的學(xué)者到底是誰?我腦中依稀還有點(diǎn)印象，他原是哈佛大學(xué)法文系的一位教授，至今連林賽水先生也遺忘了。原來白璧德還訓(xùn)練出一批中國留學(xué)生，包括吳宓、梅光迪和梁實(shí)秋。吳宓和梅光迪回國后辦了一個(gè)著名的雜志《學(xué)衡》，以“新人文主義”的立場反對五四運(yùn)動，批評“新文化”人士不懂得尊重傳統(tǒng)，反而是白璧德更尊崇孔子和儒學(xué)，并從中西人文傳統(tǒng)出發(fā)打造他的“新人文主義”，以此來反對杜威的教育哲學(xué)。杜威來過中國，是名人，白璧德一直被打入冷宮，直到今天。據(jù)一位當(dāng)代中國學(xué)者的研究，白璧德的保守哲學(xué)原來也是針對當(dāng)時(shí)美國的金融危機(jī)，1930年美國經(jīng)濟(jì)的不景氣使人道德失落，忘記人性之本，所以白璧德要重振人學(xué)。在學(xué)術(shù)上他最反對的是盧梭(Rousseau)和浪漫主義，他認(rèn)為盧梭的思想是一切禍亂之源，使倫理道德失序(disorder)，所以要鞭撻之!然而盧梭正是現(xiàn)代革命之父，對中國革命思想——特別是五四時(shí)代的個(gè)性解放——產(chǎn)生巨大影響，所以白璧德在中國現(xiàn)代的激進(jìn)思潮中愈顯得保守。哈佛開這個(gè)名為“人文國際”會議，又把這位保守大師的“陰魂”請回來了，目的不再是紀(jì)念他，更不是支持他的保守主義，而是由當(dāng)今中國對他的論述而起。我們不禁要問：為什么事隔半個(gè)多世紀(jì)以后，風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，又從激進(jìn)回歸保守，或是物極必反，中國人突然又發(fā)現(xiàn)自己傳統(tǒng)的偉大，進(jìn)而對這個(gè)洋人也發(fā)生興趣？

我知道這個(gè)會議的真正目的是重探人文主義，提出的問題正是：全球化之后是否有人文主義復(fù)興的可能?會議的議題以中國為主，欲把西方人文主義的版圖擴(kuò)展得更大，從文藝復(fù)興發(fā)現(xiàn)的希臘羅馬，經(jīng)由意大利、西班牙和葡萄牙一直傳到亞洲，在這個(gè)文化旅行中也帶來了新的發(fā)明——火藥和印刷術(shù)。但西方人文主義到了另一個(gè)文化國土，必然變質(zhì)，這才是值得探討的對象。林賽水也引用了班雅明的名言：“每一個(gè)時(shí)代必須把傳統(tǒng)從令人窒息的傳統(tǒng)主義中掙脫開來”。那么當(dāng)年的《學(xué)衡》雜志做的是否是同樣的事?不見得吧。他們的老師白璧德也不見得會這么做。我覺得班雅明的話一語中的，這恰是我們當(dāng)今該做的人文研究項(xiàng)目之一，“傳統(tǒng)”不是死的老古董，它是活的，它就活在我們?nèi)粘Ｉ钪校也粩唷白冃巍?。我猜赴會的華人學(xué)者(海峽兩岸的皆有)不見得從這個(gè)方面去重探白璧德，也不見得會研究“人們走上人文之路后會怎么樣”。

我覺得這一個(gè)偶合事件應(yīng)該讓我們反思：人文傳統(tǒng)早已在華人文化根深蒂固，除之不去，現(xiàn)在應(yīng)該做的不是將之“保守化”(如白璧德)變成絕對價(jià)值，反而應(yīng)該用薩義德的方法將之多元化，“多聲化”，作為一種從“工具理性”所造成的過度合理化和官僚化的社會牢籠中自求解放的動力。今天重探白璧德的目的也在于此，是從今天的環(huán)境來反思的，不是一味盲從他的保守主義。

我的另一個(gè)“接枝”故事比較復(fù)雜，連接點(diǎn)至少有兩三個(gè)，也是最近我從閱讀中無意得來的。

為了準(zhǔn)備這一系列的論講，我參閱了不少書，其中一本就是薩義德的《人文主義與民主批評》。我閱讀時(shí)，發(fā)現(xiàn)他處處提到一個(gè)奇怪的名字：Giambattista Vico(維柯)，這個(gè)名字我好像在哪里看過：多年前我曾買過一本書，是柏林(Isaiah Berlin)所寫的，薄薄紙面本，名叫Vico and Herder，這是我第一次聽到這兩個(gè)怪名字——前者是18世紀(jì)初，后者是19世紀(jì)末的歷史學(xué)家，內(nèi)容如何我則不得而知，因?yàn)橘I了沒有看。此次從薩義德書中又發(fā)現(xiàn)這個(gè)名字，但和上次相遇至少也有二三十年了罷。這次倒是一鼓作氣，連帶把維柯的這本大作The New Science(原名是Scienza Nuovd)也買了下來，也是紙面本，立即翻閱，但不得其門而入。又突然想到：這本《新科學(xué)》，不是也有中譯本嗎?譯者正是鼎鼎大名的中國美學(xué)大師朱光潛。朱先生曾在港大讀過書，多年后港大又授給他榮譽(yù)博士學(xué)位，所以和港大淵源很深。他也曾在中文大學(xué)小住過，擔(dān)任“錢賓四先生學(xué)術(shù)文化講座”的講者，時(shí)在1983年。妙的是就在上個(gè)月，我突然收到中大出版社贈送的一本小書，就是朱先生演講稿的重印本《維柯的〈新科學(xué)〉及其對中西美學(xué)的影響》，我大喜過望，這不就是偶合嗎?我從未想到研究朱光潛，然而這次偶合的機(jī)會欲令我不得不重溯人文主義在當(dāng)代中國的一個(gè)悲劇。

原來朱光潛花了將近五年的功夫，在他有生的最后五年把這本譯文完成了，但所根據(jù)的卻是英譯本(和我買的譯本不同)，因?yàn)樗苑Q不懂意大利文。不懂?他不是把意大利美學(xué)家克羅齊(Benedetto Croce)介紹到中國來的第一人?而且就因?yàn)樗?dāng)年是克羅齊的“弟子”，使他的后半生“背黑鍋”，因?yàn)榭肆_齊的美學(xué)(所謂審美的“本能”說)是一種極端的“唯心主義”。所以朱先生在50年代率先自我批評，在官方授意之下，這個(gè)自我批評又引起了一場為期數(shù)年的美學(xué)大論戰(zhàn)，批評朱先生最烈的有兩位：一是蔡儀，一個(gè)庸俗又機(jī)械化的官方美學(xué)家，另一個(gè)就是80年代后獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的李澤厚。

這段美學(xué)論壇上的恩怨，大概沒有人記得了，年輕一輩的學(xué)者似乎也沒有人研究(數(shù)年前浸會大學(xué)的文潔華教授編了一本論文集：《朱光潛與當(dāng)代中國美學(xué)》，但可惜沒有討論那次論戰(zhàn))，我還是有點(diǎn)好奇，為什么朱先生在他的晚年窮畢生精力翻譯這一本意大利的“古書”?

維柯的《新科學(xué)》的重要性，我在薩義德的書中有所體會，原來他最尊崇的德國學(xué)者奧雨巴赫(Erich Auerbach)就是維柯的德文譯者，說不定他的曠世名著Mimesis(模擬)也受到維柯的啟發(fā)?薩義德從奧爾巴赫發(fā)現(xiàn)維柯，朱光潛卻從克羅齊發(fā)現(xiàn)維柯——原來克羅齊也是研究維柯的《新科學(xué)》的，這雙邊的繼承關(guān)系引起我極大的興趣，既是橫向又是縱向的連接，為什么沒有人文學(xué)者細(xì)加研究(中國研究朱光潛的專家還是單邊的，完全忽略了奧爾巴赫—薩義德這條線)？如把這兩線加在一起，就可以重溯一條中西人文主義的比較系譜。

且讓我們先窺視一下維柯的這本書到底講的是什么。英文本前頁有張怪圖(朱先生的譯本中照樣復(fù)制出來)：據(jù)維柯自己的解說(見朱光潛譯本第3頁)，此圖的右上角“登上天體中地球(即自然界)上面的，頭角長著翅膀的那位婦人就是玄學(xué)女神”，朱先生在腳注中說明“玄學(xué)女神即代表《新科學(xué)》的作者維柯本人”，這一個(gè)“主觀”的注解使我嚇了一跳，難道就是作者本人嗎?這位作者的地位何其崇高偉大，竟然站在地球之上，而她的“心”竟和天神相通，因?yàn)閳D中左上角“含一雙觀察的眼睛的那個(gè)放光輝的三角，就是天神現(xiàn)出他的意旨形狀”。圖的左下方還站著一個(gè)老人的雕像，那就是荷馬，其他象征式物件很多，不能一一解釋了。真是妙哉!看這幅圖就像看明朝的《推背圖》一樣，玄機(jī)重重，需要“解碼”，而維柯就是這個(gè)解碼人。看了這本書的序論和第一卷，再參看朱先生譯出的該書英文譯者Bergin和Fisch的序言和朱先生在中大的演講稿，我們才大略有一個(gè)輪廓，原來此書最重要的主題就是：歷史是人創(chuàng)造出來的，也只有人可以解釋。這句話現(xiàn)在讀來像是老生常談，但我們不要忘記，維柯生在一個(gè)神權(quán)甚張、上帝并未消失的世界。他信仰天主教的神，卻反對當(dāng)時(shí)新興的一派哲學(xué)家，特別是笛卡爾(Descarces)，笛卡爾認(rèn)為自己創(chuàng)造了一個(gè)“客觀”的數(shù)學(xué)／科學(xué)系統(tǒng)，可以解釋宇宙一切，而維柯卻認(rèn)為：自然界的科學(xué)知識應(yīng)該留給上帝，但人創(chuàng)出來的世界則必須由人來解釋，這個(gè)解釋方法是什么？就是現(xiàn)在所說的人文和社會學(xué)科，維柯所謂的“新科學(xué)”就是指對于自然界以外的人的世界——包括歷史、法律制度，甚至遠(yuǎn)古時(shí)期的神話——“仍可以有科學(xué)的認(rèn)識，因?yàn)檫@個(gè)民政世界是由我們自己的人類心靈各種變化中就可以找到。不僅如此，這樣一種科學(xué)在完整方面比起物理學(xué)還較強(qiáng)，在真實(shí)程度方面比起數(shù)學(xué)還較強(qiáng)”(中譯本第25頁)。這當(dāng)然是對我們這些人文學(xué)科的學(xué)者的一大鼓勵。

朱先生在他中大的演講詞中對于維柯的《新科學(xué)》解釋得更詳細(xì)，并在這本中大重印的小書中特別把《新科學(xué)》第三卷(發(fā)現(xiàn)真正的荷馬)和結(jié)論篇放在附錄。原來荷馬代表的是遠(yuǎn)古人類的詩性智慧，“荷馬并不是希臘的某一個(gè)人，而是希臘各族民間神話故事說唱人的總代表或原始詩人想象性的典型人物”。維柯又說：人類的歷史經(jīng)過三個(gè)階段：神、英雄和人。而“每一個(gè)時(shí)代的語文又和當(dāng)時(shí)的一切文物典章制度相應(yīng)，從每一個(gè)時(shí)代的語文可以推測到當(dāng)時(shí)所特有的文物典章制度和習(xí)俗”(朱著第22頁)。原來這就是薩義德推崇奧爾巴赫“語言訓(xùn)詁學(xué)”(Philology)的真正原因。我參看這三本書，邊看邊悟，悟出很多道理來，但時(shí)間有限，不能在此詳述了。

起初有一樣事我不得其解：到底朱先生翻譯此書要證明什么?維柯的偉大?此書方法的正確?還是有其他原因?我悟出的一個(gè)可能性就是朱光潛要用維柯來證明人文主義并非全是主觀或唯心的；維柯的《新科學(xué)》用的也是客觀的“科學(xué)”方法，只不過他把人的世界擴(kuò)大了，甚至凌駕于自然世界，十分崇高，所以朱先生故意把那個(gè)“玄學(xué)女神”說成是維柯本人。而在中國的美學(xué)研究領(lǐng)域中這個(gè)關(guān)鍵人物就是朱光潛自己!維柯和朱光潛都是站在客觀的自然世界之上來解釋一切的?！靶W(xué)”用以翻譯Metaphysical，我認(rèn)為并不太妥當(dāng)(原意應(yīng)該是在“物界”或“Physical”之上)，它和人的歷史一脈相承。但更直接的原因是朱先生要在美學(xué)大辯論之后為自己平反，再次證明他的說法是對的，也就是心和物、主觀和客觀是“辯證統(tǒng)一而互相因依”，并非把“唯心”和“唯物”視為兩極，非此即彼，甚至把“唯物”誤解為自然界。其實(shí)李澤厚和蔡儀的論點(diǎn)背后是康德和黑格爾(當(dāng)然也要加以批判)，三家共同的出發(fā)點(diǎn)都是馬克思主義，在那種語境中，朱光潛勢必要重釋馬克思主義，并把馬克思主義和維柯拉上關(guān)系。

在這一方面——馬克思主義的美學(xué)——我認(rèn)為朱光潛的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他的兩個(gè)對手，因?yàn)樗g了馬克思的《經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)手稿》(1844年，又稱《巴黎手稿》)，這是馬克思從人的“異化”事實(shí)得到的一種“人文”式的詮釋，由此推演出一套美學(xué)。朱光潛又發(fā)現(xiàn)：原來馬克思自己十分尊重維柯，而且在一篇文章中引用了維柯的這本書。所以認(rèn)為“維柯是接近馬克思主義的”。朱先生在全文最后說了一句話：“我們都是人而卻否定人在創(chuàng)造和改造世界中所起的作用，能說這就是馬克思主義嗎?”(見該文第50頁)真是語重心長。

朱先生逝世于1986年，距今也有26 年，中國已發(fā)生史無前例的社會和經(jīng)濟(jì)大變遷，唯物和唯心之辯似乎已經(jīng)沒有意義；朱先生花了那么多年的功夫，卻得到一個(gè)意想不到的結(jié)果，那就是他用這本大書再次肯定了人文主義。這位現(xiàn)代中國的“玄學(xué)女神”以他的切身實(shí)踐，為我們從西方取得一部偉大的人文經(jīng)典，也以此照亮了半個(gè)世紀(jì)前中國思想界的混沌。

朱先生在他的譯本中，特別把《維柯自傳》也譯了出來，置于書后附錄。這個(gè)自傳是維柯用第三人稱的方式寫的，其實(shí)就是一部“心路歷程”的記錄，用第三人稱，顯得更可觀，也和笛卡爾故意用第一人稱的自我敘述恰成對比?？上У氖侵煜壬鷽]有用維柯的方式寫一本《朱光潛自傳》，但至少我們在他的譯本和腳注中探測到他的心聲。維柯何其有幸，他的《新科學(xué)》在中國也有一個(gè)傳人。

講到此處，我的目的不全在學(xué)術(shù)——試問多少學(xué)者愿意用考證訓(xùn)詁的方式寫一本大書?我們也無法像維柯一樣，從遠(yuǎn)古一直寫到中古，把這個(gè)西方人文歷史分成一千多條規(guī)則。所以我說我們只能以跳躍的方式抓住幾個(gè)時(shí)空連接點(diǎn)，探討下去。至于我個(gè)人，已經(jīng)沒有精力寫大書了——在朱先生在天之靈面前實(shí)在慚愧——而只能“誤打誤撞”地作“小研究”，也就是多看幾本書并找尋其“互文”關(guān)系，也自得其樂，愿在此與各位共享。

（責(zé)任編輯 張向鳳）