杜威的選擇行為發(fā)現(xiàn)

劉華初

摘要：杜威通過對經(jīng)驗的改造，將它分為原初經(jīng)驗和反思經(jīng)驗兩個階段，并在反思經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)了人的選擇行為。選擇行為的發(fā)現(xiàn)揭示出主體的能動性、理性反思和行動中的傾向性。杜威對選擇行為的分析解構(gòu)了傳統(tǒng)哲學(xué)對確定性的尋求根源，選擇性和偶然性不是要消除的東西，而是生活與經(jīng)驗得到生長以及產(chǎn)生意義的必要前提。杜威認為選擇行為導(dǎo)致生活的多樣性，而且日常經(jīng)驗中的行為選擇性本質(zhì)上就是個人對于社會、人類對于自然的自由的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：杜成；經(jīng)驗；選擇行為；自由

中圖分類號：K712 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671—6604（2012）04—0024—06

一、選擇行為

杜威的經(jīng)驗方法指出，在反思經(jīng)驗中存在思想與行為的選擇性，“某種要去完成的東西，是通過行動去爭取的東西，而在行動中就顯然要有選擇，選擇就變成了真實的東西。后者忽視了追求較好效果與證明選擇之真誠性的行動的這種需要，它把所需求的東西變成了實體的前提的和最后的特征，而且假定：為了把這個實體當(dāng)作真實的存在而靜觀地去體驗它，僅僅需要邏輯上的根據(jù)就夠了”。由于經(jīng)驗是我們與自然之間發(fā)生相互作用的關(guān)系的唯一通道，經(jīng)驗方法也就是發(fā)現(xiàn)這個自我傾向性的選擇行為的唯一途徑。無論這種選擇具體是什么，是這種行為方式，還是那種選擇路徑，或者是有任何獨特性的事物參與了導(dǎo)致不同結(jié)果的選擇程序，但其結(jié)果總是要回到經(jīng)驗域。因為經(jīng)驗方法將一切行為的、機能的產(chǎn)物作為待定物放回到原初經(jīng)驗的情境之中來檢驗、審視和考察，并在原初經(jīng)驗與反思經(jīng)驗的對比中發(fā)現(xiàn)一種意義，豐富這種意義，并且還擴大經(jīng)驗域；但是，不會因為不同的選擇而有不同的結(jié)果。如杜威所說，選擇是一個事實，而且其活動過程和后果也是經(jīng)驗的方法可以指出的客觀存在。

作為一種有選擇性的行為，它當(dāng)然強調(diào)或者關(guān)注事物、事情的某個方面而舍棄另外的方面。然而在日常生活和科學(xué)探究中，當(dāng)我們進行選擇時，被舍棄的東西并不是不存在的事物或者事物不具備的特性，而只是對于當(dāng)前的現(xiàn)實生活、或者科學(xué)研究來說沒有直接的目的相關(guān)性而已。這種選擇行為對于這兩種實踐活動來說都沒有害處，一旦選擇行為的目的轉(zhuǎn)變而涉及其他方面時，其關(guān)注的重點也自然會轉(zhuǎn)變。然而作為哲學(xué)和理智主義的偏見、“選擇重點原則”對于杜威來說卻不然，因為它已經(jīng)接觸到各個方面而偏愛認知對象及其特性，輕視或者否定激起欲念、指揮行動和產(chǎn)生情操的特性，就會扼殺其他方面展示出來的可能性。這與杜威“經(jīng)驗”概念中的選擇行為是完全不同的。

在杜威看來，反省思維是導(dǎo)致選擇性的動力，但選擇性不是一種我們需要刻意避免的特性，對它的否定其實是導(dǎo)向唯心論的偽裝和欺騙；而誠實的認可將導(dǎo)向事實本身的顯現(xiàn)。公開承認的選擇乃是在它的優(yōu)點方面進行嘗試，而憑借它的結(jié)果對它進行測驗的一種實驗。理論的選擇，即杜威所稱的“反省的選擇”，發(fā)生在對各種理論和思辨行為中的偏愛上，表現(xiàn)為簡單化的傾向，因為它追求安定和靜止，“關(guān)于價值的這些概念乃是隨意選擇的，因為這個問題就是武斷的”。通過對整個中西方學(xué)術(shù)史的反思，我們可以發(fā)現(xiàn)，西方學(xué)術(shù)史以古希臘哲學(xué)為基礎(chǔ)批判、批判、再批判，反思的力度越來越深，從而衍生出了越來越廣博的學(xué)術(shù)體系，其中不僅僅只是反思的，還有不可忽視的原生態(tài)體驗，如古希臘悲劇、莎士比亞戲劇，海明威的《老人與?！?。而中國兩千多年的學(xué)術(shù)歷史總是在研究老子孔子說了些什么，孟子批駁墨子卻不質(zhì)疑孔子，而在如何解釋孔子學(xué)說之中滲透自己的新想法。沒有反思的清算無論如何不會鍛造出精致的思想，有人不以為然，但請想一想到底是原初經(jīng)驗本身深刻，還是反思性地體味這種原初經(jīng)驗的“思想容器”深刻？總之，解釋是把未來與現(xiàn)實的政治需要關(guān)聯(lián)起來，從來沒有考慮去選擇其他的方式，如西方對象化的反思方式，這也表現(xiàn)為一種理論上的選擇。原初體驗被海德格爾等生存哲學(xué)派以及現(xiàn)象學(xué)派所迷戀，但是沒有展開的原生態(tài)形式在今天常常被錯誤地認為已經(jīng)包容了博大的反思體系，或者對這個巨大差別語焉不詳，這尤其表現(xiàn)在當(dāng)前的中國哲學(xué)研究中。杜威認為各種哲學(xué)理論對其選擇特征的遺忘或者否認是傳統(tǒng)哲學(xué)和形而上學(xué)的“最大的錯誤”，并因此而形成了本末倒置，數(shù)典忘祖的歷史。思維不只是理性的，但理性是最基本的，人類正是由于理性，才認識到欲望、情感、興趣、直觀等其他形式，才認知到有直覺的存在和感性活動。理性本身的有限性，人的生活的無限復(fù)雜和豐富內(nèi)容，正所謂“不可言說的東西”可以通過言說來劃界，不可定量的事物可以定性。理性可以擴大感性的空間，而不停留于本能。智力活動過程是極其靈活、復(fù)雜、微妙的，它所包含的心理活動因素比唯理論所想象的多得多。也許高級智力機能真的如孔德所說，需要借助于比較的方法從社會學(xué)上來研究，“知覺的產(chǎn)物立刻被一些復(fù)雜的意識形態(tài)包裹著，其中主要的是集體表象。他們用我們一樣的眼睛和五官，但用不同的意識。所以他們感知到的外部世界與我們的不同”。對于實踐來說，理性是感性活動的翅膀，讓人類不再用“四足行走”在飛禽野獸的食物鏈上。

杜威認為，無論是科學(xué)的探索，還是哲學(xué)的思考，其意義不在于消除選擇，而只是使選擇少些武斷、更有意義一些。如果選擇具有這樣的品質(zhì)和結(jié)果，以致當(dāng)別人按照所指示的情況進行工作時足以引起他們的反思，那么選擇就消失了它的武斷性；當(dāng)進行選擇的理由被發(fā)現(xiàn)是重要的而其結(jié)果是緊要的時候，它就變得是有意義的了。發(fā)現(xiàn)選擇也可以揭示傳統(tǒng)形而上學(xué)竭力避開之的原因，因為選擇和反省行為與選擇一樣都有偶然性。而追求絕對的形而上學(xué)總是逃避選擇?！罢軐W(xué)上的簡單化是由于選擇，而選擇標(biāo)志著一種道德上的興趣，所謂‘道德上的興趣就是廣泛地關(guān)心有益的東西。我們經(jīng)常地和不可避免地關(guān)心興盛和衰落、成功和失敗、成就和障礙、好和壞”。通俗的目的論有選擇地挑選好的對象和終結(jié)來當(dāng)作自然的終結(jié)，“而忽視和無形之中否認這個選擇的動作”。實踐的選擇就是在實踐和經(jīng)驗活動；原初經(jīng)驗之中的行為是沒有選擇的，因為那是生物性的必然。

對于審美的選擇性，杜威的解釋是愛好。他說，“愛好就是一種動作，……每個動作總是冒有風(fēng)險而擔(dān)負有一定的責(zé)任，而它們之所以是如此，則是盲目的。因為在存在中對于愛好總是有敵對的要求的。偏愛這個就要排斥那個，任何愛好都是無意中進行的選擇。如果不有所拒絕，就沒有什么選擇，興趣和偏見是有選擇性的，是有所偏愛的”。愛好的傾向性需要在評價中顯示出其本性，評價所愛好的東西和價值的標(biāo)準是其可靠性、選擇所象征的自由和價值的充實。選擇性還貫穿在具有強烈個性的藝術(shù)以及人類社會的歷史成就的道德生活中，杜威認為，對藝術(shù)和道德的評價在于人類的社會生活和組織之中，“美感和道德方面的批評也是從原先存在的、在靜觀享受和社會交際中自然的好出發(fā)的，它的目的是使得有可能有知地和有意義地去愛好和選擇，而不是盲目地去愛好和選擇”。

杜威并沒有像科斯特洛所質(zhì)疑的那樣，忽視選擇的當(dāng)下性意義。選擇的直接效果也沒有切斷未來廣闊的可能空間，而且未來的特征歸根結(jié)底是由當(dāng)下判斷所開啟。杜威其實完全贊同科斯特洛的說法，“這些實踐判斷的題材到目前為止都是不完全的……這個題材的一個本質(zhì)部分永遠都只是一種可能性，我們之所以要進行判斷，是因為我們必須選擇和拒絕，而我們所拒絕的東西永遠在我們實際證實的經(jīng)驗范圍之外”，并且謙虛地說愿意收回任何可能說過的與此矛盾的說法?？扑固芈逭J為實踐判斷決定了當(dāng)下的選擇，也不存在未來的所有的可能性問題。不過，我們?nèi)匀荒軌蛳胂笠粋€邏輯的可能性構(gòu)成的空間，所謂最佳、次優(yōu)等性質(zhì)上的等級分別就是在這樣的一個可能空間中參照進行選擇和判斷的材料以及資源條件來確定的，否則就回到了決定論。也正是因為選擇判斷關(guān)閉未來其他選擇的可能空間，從而打開這個選擇項所指向的未來可能域，選擇的意義和背負的責(zé)任就凸現(xiàn)出來。

二、發(fā)現(xiàn)“選擇行為”的意義

杜威認為，反思經(jīng)驗的選擇性是導(dǎo)致人類普遍追求“安全”、“穩(wěn)定”的心理偏好的根源，而且人類更偏好于將給我們帶來安穩(wěn)的東西“自然”地看作是永久的、美好的，而變化、動蕩不安都成為我們盡可能要逃避的危險。我們的情緒受到了這種誘惑，我們的理智和實踐選擇也受到了影響。原初經(jīng)驗是粗糙的，“充滿著紛亂和復(fù)雜的東西”，所以追求確定性和規(guī)范性的靜止思維的哲學(xué)模式避之而選擇“永恒的實在”。“選擇的發(fā)現(xiàn)”把我們從理智上的迷惑中解脫出來，“當(dāng)我們和我們自己的時代以及所處的文化同化之后，我們就染上了許多理智上的習(xí)慣”。

選擇行為的發(fā)現(xiàn)指出了“先驗”的虛假性，因為只要人類本身的生物特性表達出來，就必然導(dǎo)致固有的選擇性，比如我們對顏色和聲音的感知在一個有限的域內(nèi)，我們對甜的偏好，對視覺的強烈依賴程度，對大小的劃分以自身尺度為基本標(biāo)準，對時間的長短也是以自身壽命為基本尺度，所以不會體會到遠離這個尺度范疇的自然發(fā)生的現(xiàn)象，比如，周期極其漫長的石頭變化（也可說其變化極其緩慢以致我們根本覺察不到，但變化是實實在在的，在地理地質(zhì)年代中可以看得清楚），或者肉眼看不到的細菌的生長死滅，等等。生物屬性的固有選擇性還是我們表現(xiàn)在原初經(jīng)驗之中的特征，而作為人，思維本身同樣具有選擇性，表現(xiàn)出反思行為的選擇傾向，我們不再如動物一樣任由自然力量支配，也不任由情緒、意志和沖動主導(dǎo)，決策和主導(dǎo)的權(quán)力讓位給思維、反思能力。這個選擇傾向不同于表達在原初經(jīng)驗中的生物性特征，而是精神主動性的外顯。人類的文明歷史中充滿著選擇的蹤跡，凡是存在反思的智慧和精神面對情境問題表現(xiàn)出有限性的時候，就是精神進行選擇和決斷的場所，在反思的思維模型中，問題表達為多重疑難，而受到理論指導(dǎo)的思維無法把握完全，疑難導(dǎo)向了若干個不同的方向，每個都指向一個行動及其可能效果，考驗思維的時候到來了。固然有情緒、潛意識的沖動的影響，但進行選擇的決策是在理論的框架內(nèi)做出的，是反思經(jīng)驗的結(jié)果。這里，可能性的展開為選擇提供了空間。

杜威認為，唯理論最基本的哲學(xué)謬誤（philo— sophic fallacy）就是對經(jīng)驗中存在選擇行為的否定，追求確定性和絕對，避免從事選擇、否定選擇的必要性。將自我思維變成關(guān)于自然的形而上學(xué)。但是，“不暢通的、不完善的和模糊地充滿了可能性的世界中的種種事實，給予追求絕對體和最后體的行動以尖銳的諷刺”。杜威還認為，“經(jīng)驗的方法發(fā)現(xiàn)和指出了選擇活動，正和它發(fā)現(xiàn)和指出任何其他的事情一樣。因此，它保護著我們，使我們不致把后來的機能轉(zhuǎn)變成為先有的存在：這樣一種轉(zhuǎn)變可以稱之為最根本的哲學(xué)錯誤，不管這種轉(zhuǎn)變是以數(shù)理的潛存、美感的精蘊、自然界純物理的秩序或是以上帝的名義進行的，那都是一樣”。通過經(jīng)驗方法從而發(fā)現(xiàn)我們選擇性行為的存在給我們以警覺，從而將我們的理智從各種習(xí)慣和經(jīng)驗方式的“片面性”中解放出來，讓我們認識到我們的行為、反思本身都是受到我們作為人這種有機智能生物的各種限制，還有具體經(jīng)驗發(fā)生的場景時行為選擇依賴于特定條件發(fā)生的變化，從而產(chǎn)生完全不同的可能后果。并且去除掉這種頭腳倒置的“先驗”謬誤（即把產(chǎn)生的后果當(dāng)作根本的和在先的原因）。“凡我們視為對象所具有的性質(zhì)，應(yīng)該是以我們自己經(jīng)驗它們的方式為依歸的，而我們經(jīng)驗它們的方式又是由于交往和習(xí)俗的力量所導(dǎo)致。這個發(fā)現(xiàn)標(biāo)志著一種解放，他純潔和改造了我們直接的或原始的經(jīng)驗對象。習(xí)俗和傳統(tǒng)在科學(xué)和道德的信仰中的力量從來未曾受到過一次嚴重的考核，直到通過分析才揭示了個人的信仰方式對于所信仰的事物的影響，以及這些方式在不知不覺中為社會習(xí)俗與傳統(tǒng)所固定的廣度”。

其實，對于我們思維模式的選擇或者有限性，康德已經(jīng)指出了“人為自然立法”的真相：我們的思維圖式規(guī)定著、制約著我們對自然界事物的感覺和知性認識：時間空間，知性范疇?？档码m然認識到了這種先驗性并不能解決所有的認識論問題，以及試圖給道德律令頒布立法的困難，但還是認可了這種先驗性的基礎(chǔ)假定，更沒有對先驗范疇的檢驗方法，而仍然是先驗的。也許我們對基本生活在18世紀的康德提出更高的要求本身超出了那個時代的思想條件。并不是任何哲學(xué)思想都可以在任何時代被提出來的，假如康德知道相對論和量子理論，他還會堅持時空的先驗感性直覺觀嗎？他會不會由此而取消所有的先驗性而走向建構(gòu)理論？在麥哲倫環(huán)球航行之前，“地球是圓的”只能停留于一種假設(shè)，而試圖基于這個假設(shè)的任何開創(chuàng)都顯得虛無縹緲；如果人類不是借助于各種望遠鏡從而“看到”了宇宙的邊緣，有誰會確信宇宙的有限性；如果不是在用隔板隔開的箱子的兩個格子里“看到”了同一個基本粒子的“涂鴉”，誰會相信人構(gòu)成我們整個物質(zhì)世界的基本粒子是那樣的“奇怪”；但這些是真實的，就像我們看到的紅蘋果，你可以用嘴咬它一口確證其真實性。天才不是上帝！天才也是被出生在一個具體的時代，他所能夠受到的教育、思想起準線、面對的問題等等都處在那個時代的水準線上，而無法像上帝一樣全能地游離于時代之外。這一點對于資本泛濫的當(dāng)今時代，哲學(xué)大師的出現(xiàn)就更是艱難異常，因為絕大多數(shù)的天才選擇了被資本俘虜，而不是選擇沉浸于思想的星空。

選擇行為的發(fā)現(xiàn)蘊涵著杜威實用主義與分析哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。它對可能世界的啟發(fā)意義可以使我們在進行有關(guān)選擇行為的存在理由的探究中進一步發(fā)掘出其邏輯價值，只有認識到具有不同于現(xiàn)實狀況的可能性，才會說這里存在選擇。關(guān)于可能世界、可能事件、邏輯可能與現(xiàn)實可能，這些在分析哲學(xué)中占用重要地位的命題邏輯，在某種意義上可以歸化為現(xiàn)實與潛在、必然與或然，而它們都與選擇行為有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。譬如，普特南的“孿生地球”就是邏輯可能，智能動物世界也是邏輯可能，但它們都不可能是現(xiàn)實的，也不存在現(xiàn)實上成立的條件。它們只是發(fā)生在我們的思維之中，是對我們現(xiàn)實事件和現(xiàn)實世界的語言描述解釋的系統(tǒng)中概念和觀念的語詞的邏輯領(lǐng)域的擴充和延展，從而形成的與現(xiàn)實事件和現(xiàn)實世界相似的一種純粹語言結(jié)構(gòu)，它沒有所指，但有意義。有的邏輯可能是完全荒謬的，因為它們不僅沒有所指，而且沒有意義?？梢?，語言體系的范疇要大于意義體系，即有的語言構(gòu)造在語言上是成立的，被語言體系所包容的，但并不被現(xiàn)有意義體系包容，意義體系更接近思維，語言體系更接近于純粹邏輯，語言體系的構(gòu)造在最大一層是由邏輯支撐的，其次是有意義支撐的，那就是人類現(xiàn)實的生活世界的支撐，再次是客觀的生活世界的支撐（去掉前者的假想但有意義的成分），即有所指的世界。

三、選擇與自由

杜威的選擇最終導(dǎo)向他的自由與“解放”。選擇總是在若干種可以選擇的可能性之中擇其部分而舍棄其他部分的行動，認識到這一點就是將我們的理智與已經(jīng)形成的習(xí)俗識別出來，從而發(fā)現(xiàn)我們的理智所具有的主動性。思維的能動性不再是天賦的，固定不變的，而是我們在經(jīng)驗之中通過思維與行動而建構(gòu)起來的。選擇行為本身就是變動的，它既是在原初經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的展現(xiàn)，也是通過與世界的結(jié)束改變世界，同時改變思維和行動方式本身的力量，從而實現(xiàn)人類社會的圓滿經(jīng)驗；所以就像杜威所說，我們的傳統(tǒng)習(xí)慣中既有好的方面，也有壞的方面，而壞的習(xí)俗也是我們在未來經(jīng)驗中通過選擇行為需要改造的。人類的理智就為此而行動并承擔(dān)責(zé)任，因為選擇對后果的影響發(fā)生在人的身上，改變其生存的環(huán)境或者理智本身。可以看到，杜威的自由與“解放”具有崇高的人文價值，在他看來，這是哲學(xué)（和宗教）不可推脫的責(zé)任。

在杜威改造后的經(jīng)驗理論中，選擇行為就是一種對他最不認同的理智專斷主義的解脫，它是一個預(yù)示著一種新型“個人主義”的偉大解放。個人主義的選擇曾經(jīng)使得人們把信仰、政治和經(jīng)濟的社會控制力分開，給予每個人有表達個人思想的自由、展示個人能力和價值的機會與權(quán)力，然而隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，個人的權(quán)力和自由變成與經(jīng)濟成功（或者賺錢的能力）簡單地等同起來了，不僅不再是社會生活中相互和諧的手段，而變成社會出現(xiàn)階層分裂的根源。變動的社會情境需要人們重新發(fā)揮理智的選擇力量，把個人的潛力解放出來，在這種新個人主義中，人通過反思從而發(fā)現(xiàn)具體的自我，自我的動作、思考和向往的方式，“我們不可能恢復(fù)到原始的淳樸狀態(tài)。但是可以得到一種在眼睛、耳朵和思維上被培養(yǎng)出來的淳樸狀態(tài)，這種狀態(tài)是只有通過嚴肅的思維鍛煉才能獲得的”。理智正確的選擇行為不僅是保持個人能夠真正自我實現(xiàn)的自由，是實現(xiàn)社會各種要素調(diào)節(jié)的控制手段，它還將釋放出欲望、信仰和追求的能力。

在選擇行為的發(fā)現(xiàn)中包含著杜威的自由理論，個人的經(jīng)驗所具有的行為選擇性本質(zhì)上就是個人自由的體現(xiàn)，按照杜威的意識觀，杜威認為自由個人有相對于社會的差異性選擇。雖然個人誕生于一個社會的群體之中，但是個人經(jīng)驗超出社會的公共經(jīng)驗之外的部分，從根本上來說這也是一種選擇的結(jié)果。在潛能和可能性的開拓方面，個人的可能性域大于社會所定義的個人的域。因為社會包括了人的公共性，但不包括個人的似有內(nèi)涵，但正是似有內(nèi)涵具有無比的生長力量，能突破現(xiàn)有的被公共承認的域度。然而，就像反省經(jīng)驗中有原初經(jīng)驗所沒有的概念等內(nèi)容，社會也有超出個人的部分：社會性規(guī)范。然而個人總是有社會所沒有包容的模糊地帶。杜威晚年認識到這兩個方面的分離需要彌補，所以想用“文化”來替代“經(jīng)驗”，但是最終沒成。也許這就是杜威的“文化烏托邦”，不過，他揭示出了在這兩個維度上的主題。只不過個人一社會關(guān)系沒有像其“經(jīng)驗”概念那么改造得比較成熟一些。

人類的一切現(xiàn)實問題都起因于秩序同自由的自相矛盾，求助于秩序的原則的要求，總是與人追求自由的觀念與行動形成對抗關(guān)系。在存在論意義上，只有人具有選擇，就像只有人具有經(jīng)驗一樣。與選擇孿生的是責(zé)任，是道德生活的不可避讓。亞里士多德曾說善是合乎德性的心靈活動；德性只能通過習(xí)慣、訓(xùn)練或?qū)W習(xí)才能養(yǎng)成；一個人可以通過學(xué)習(xí)而成為建筑師、演奏家，但是一塊石頭，不論你把它向天上扔多少次，也不能使它學(xué)會自己往天上飛?？藸杽P戈爾是黑格爾之后的第一個發(fā)現(xiàn)了個人選擇自由的思想家。不僅僅在書名上，而且《非此即彼》貫穿始終的概念就是選擇：取此舍彼，或者相反。按照克爾凱戈爾的觀點，選擇是個人的、主觀的、暫時的而又絕對的、不可更改的，但是自由的。每個選擇，無論是倫理的、還是審美的生活，選擇總是基于經(jīng)驗，個人的認識上帝的經(jīng)驗。所以克爾凱戈爾的自由是對于最終回歸到上帝的選擇自由，歸根結(jié)底是信仰，在信仰之中完成個人的暫態(tài)性與上帝的永恒之間的結(jié)合而實現(xiàn)。充滿著悲觀的宗教神秘主義色彩。

而杜威的自由是樂觀的，它是個人基于生活經(jīng)驗之上的行動選擇。在杜威這里，個人自由在經(jīng)驗改造中的發(fā)現(xiàn)是選擇發(fā)現(xiàn)的必然推理。個人具有社會所不可包容的“原生態(tài)”內(nèi)涵?？傊?，個人經(jīng)驗的原初性大于社會經(jīng)驗的原初性，前者是經(jīng)驗的生長源泉，后者幾乎讓位于社會的公共域，被反思的集體經(jīng)驗主導(dǎo)；另一方面，社會在意義的提煉層次上是個人的價值之源的重要維度，它與自然界對于人及其經(jīng)驗、個人目的和意義的實現(xiàn)有著同樣的決定性。在個人的社會性方面，杜威的“社會經(jīng)驗”深受米德的社會理論影響。

選擇的發(fā)現(xiàn)還是杜威將實用主義作為哲學(xué)理論和價值評價標(biāo)準的存在論的解釋基礎(chǔ)。選擇的行為不僅是實踐中的差異性和創(chuàng)造性的源泉，而且是作為人類的時代精神的最高峰的哲學(xué)理論之差異性和創(chuàng)造性的根本原因。杜威對選擇的發(fā)現(xiàn)揭示出選擇深刻的哲學(xué)意義：觀念一現(xiàn)實的互動關(guān)系，觀念在歷史上主要表現(xiàn)為成文規(guī)則和制度，但這顯然是不夠的，其外還有許多非成文要素，不表現(xiàn)為成文形式的觀念，如微觀的影響觀念要素和宏觀的影響觀念要素。而這就是現(xiàn)代歷史學(xué)企圖科學(xué)化的出路，因為政治事件的不確定性研究需要另辟蹊徑，尋找其他要素，地理的、邊緣的、長時段的、短時段的等等。哲學(xué)也是如此，黑格爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)就是宏大敘述的完成，不過這里有個假定，那就是某種實在的存在，否則會走向相對主義和虛無主義。對這個世界的拋棄不顧是不可能的，無論怎樣的行為，都是立足于其上的選擇活動。盡管孔子曰“是可忍，孰不可忍？”（《論語，八佾》）季氏并不會因為孔子的譴責(zé)就不演奏八佾舞，并且真正吸引弟子們的肯定不是孔子所倡導(dǎo)的“禮儀規(guī)范”，而是他對現(xiàn)實社會生活的反思和超越，對現(xiàn)實企圖進行改造的一種理想的追求。

選擇行為雖然是在反思的經(jīng)驗中被揭示出來的，但選擇的存在卻不在反思經(jīng)驗中。這就是杜威的知一行觀、反對尋找終極確定性的存在論根基。梅洛一龐蒂也持如此觀點，“即使人的存在是強加給我的，我也可以選擇存在方式，……人們稱之為自由的障礙的東西也是通過自由顯現(xiàn)出來的”。從理論到實踐的各種應(yīng)用中，在無法實現(xiàn)完美的確定性之前我們必須選擇。在法律中的條文規(guī)定看起來公平明確，然而實際卻迥然不同，面對生命和安危，必須采取選擇的行動，弱邏輯代替了強邏輯，否則就永遠不可能建立起疑犯的行動與事實結(jié)果的邏輯鏈條。選擇行為的合理性不是建立在外在的事物或者既有的東西上，也不是源出于過去的知識和觀念，由于“用所從事的操作去界說觀念的性質(zhì)，用這些操作所產(chǎn)生的后果去檢驗這些觀念的有效性，就是在具體的經(jīng)驗范圍內(nèi)建立起聯(lián)系”，具有選擇性的反思行為就在行動的過程中創(chuàng)造并展示出潛在的可能性。

經(jīng)驗中反思行為的選擇性是杜威引以為豪的發(fā)現(xiàn)。只有重新定義了經(jīng)驗概念，改造傳統(tǒng)的經(jīng)驗觀，才能在經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)選擇行為的存在。杜威通過對反思經(jīng)驗中的選擇性的分析和解釋，消解了感覺經(jīng)驗論對思維和行動的偏見，也把我們的主觀能動性從唯理論中的天賦觀念或者先驗范疇中解放出來，有效地彌合了近代二元論哲學(xué)對經(jīng)驗與人和自然的分離以及知識與行動的分離，恢復(fù)了實踐經(jīng)驗在哲學(xué)中的重要地位和生命力。反思經(jīng)驗中的選擇行為并不是孤立的獨立存在，也不是人性中固定不變的傾向性，或者獨斷專行的力量。由于反思經(jīng)驗與原初經(jīng)驗是杜威的經(jīng)驗概念中不可缺失的兩個環(huán)節(jié)，選擇行為依賴于經(jīng)驗發(fā)生的情境條件、問題情境和經(jīng)驗題材。在杜威看來，選擇行為一定發(fā)生在有機體與環(huán)境之間的相互作用的過程之中，承載著各種任務(wù)的選擇行為最終將在原初經(jīng)驗中得到檢驗，其效果是否實現(xiàn)了預(yù)想中的目標(biāo)，把我們的思維和行動滲透到自然的深處，從而真正擴大了經(jīng)驗的意義。人類的未來、參與式的民主和理想的社會生活是通過選擇行為才可能建構(gòu)起來的，杜威從“經(jīng)驗”到“文化”的轉(zhuǎn)變就是認識到人類理智的選擇行為所建構(gòu)的文化環(huán)境對于人的自由的實現(xiàn)價值，人與文化的交互最終發(fā)

（責(zé)任編輯 徐丹）