大一統(tǒng)專制王權(quán)的經(jīng)濟學(xué)分析

李憲堂

內(nèi)容提要 權(quán)力是以大一統(tǒng)為特征的傳統(tǒng)專制社會的第一商品，具有一般等價物的特征；它的交換價值即它所支配的所有資源的使用價值；權(quán)力商品的生產(chǎn)分為兩部分：合法性象征的生產(chǎn)和符號體系的生產(chǎn)；權(quán)力買賣者之間的關(guān)系是經(jīng)濟人之間的博弈；腐敗不僅是必然的，而且是必要的，腐敗是皇帝為了得到“忠心”必需付出的代價。

關(guān)鍵詞 大一統(tǒng) 專制王權(quán) 權(quán)力經(jīng)濟 腐敗

〔中圖分類號〕K03 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0123-06おおお

關(guān)于以大一統(tǒng)①為特征的專制王權(quán)的研究文章，可謂汗牛充棟。然而，把專制政治看作一種商業(yè)運作、把專制王權(quán)看作一種商品，從價值構(gòu)成和成本-效用分析的角度，研究其生產(chǎn)、交易和消費的方式、過程，從而以歷史理性的方法，去認(rèn)識王權(quán)在傳統(tǒng)社會中的資源分配和制度建構(gòu)作用、它的種種悖謬與病變，特別是具有普遍性的不可克服的痼疾——貪污腐敗，以實現(xiàn)對傳統(tǒng)政治的現(xiàn)實主義理解，這樣的工作還沒有人做過。而這正是本文所要進行的嘗試。

一、 專制王權(quán)的商品屬性及其生產(chǎn)

什么是專制王權(quán)？要回答這個問題，先要弄明白什么是權(quán)力。關(guān)于權(quán)力，目前還沒有一個統(tǒng)一的定義。托馬斯·霍布斯把權(quán)力定義為：“獲得未來任何明顯利益的當(dāng)前手段”；②對伯特蘭·羅素來說，權(quán)力是“預(yù)期效果的產(chǎn)生”；③而《權(quán)力論》一書的作者丹尼斯·朗則認(rèn)為權(quán)力是“某些人對他人產(chǎn)生預(yù)期效果的能力”。④這些定義都著眼于權(quán)力的勢位條件或行為本身，往往強調(diào)了權(quán)力的意向性就不能兼顧權(quán)力的潛在性（或者相反），并且沒有強調(diào)權(quán)力的制度合法性，因而容易導(dǎo)致將權(quán)力混同于一般的影響力、暴力。我認(rèn)為，權(quán)力是一種由公共資源——包括勞動力、財富、社會象征資本（真理話語權(quán)、習(xí)俗、制度……）等——占有狀況所決定的不平等關(guān)系，這種不平等所產(chǎn)生的勢能使一方對另一方具有了影響和支配力，這種影響和支配力就是權(quán)力。依此可以直截了當(dāng)?shù)亩x為：權(quán)力是一種具有合法性依據(jù)的強制力。這個定義既涉及了權(quán)力的基礎(chǔ)（公共資源），也強調(diào)了權(quán)力不同于一般暴力的特殊性。權(quán)力是一種合法性宣稱，它的正常行使有賴于對方的認(rèn)同和接受，因而與單向施加于他人的暴力不同，但暴力（強制）無疑是權(quán)力的實質(zhì)：權(quán)力之所以是權(quán)力正在于它可以隨時隨地地訴諸強制。

權(quán)力資源要素包括兩大類有學(xué)者認(rèn)為個人魅力（包括行政能力、道德感召力等）也是權(quán)力要素，在將權(quán)力廣義地看成是一種人際影響力的時候，才可以這么說。——實際上是生產(chǎn)權(quán)力的“資本”：合法性象征體系（意識形態(tài)、制度、習(xí)俗等文化要素所建構(gòu)的旨在論證權(quán)力合法性的符號系統(tǒng)）以及體現(xiàn)為社會支配力亦即賦稅征取能力的國家機器、制度（軍隊、監(jiān)獄、警察等）、習(xí)俗等。前者是權(quán)力的精神性淵源，它使權(quán)力由一種純粹強力變成了一種社會性公共產(chǎn)品，進而成為具有一般等價物性質(zhì)的特殊商品——使權(quán)力具有了交換價值；后者是權(quán)力的物質(zhì)基礎(chǔ)（其中最重要的是一定的社會身份、地位相應(yīng)支配的生產(chǎn)、生活資料——即財富）和載體形式，由此形成了權(quán)力商品的使用價值。

基于血緣關(guān)系的、結(jié)合了社會象征體系和財富分配方式的社會等級秩序是權(quán)力的自然形式。在大一統(tǒng)系統(tǒng)內(nèi)，皇帝的身份是唯一的，他是上天之子，是道的化身，處在人類社會體系的端點處，是人間秩序的樞紐。他的威力無所不在，無所不及。因而大一統(tǒng)專制王權(quán)是權(quán)力最純粹、最完整的形態(tài)，它未經(jīng)污染，未經(jīng)分割，代表著人間的統(tǒng)一性，意味著對世間萬物的所有權(quán)和支配權(quán)。

專制王權(quán)是在歷史過程中獲得其商品屬性的。上古時代，部落上層人物通過壟斷巫術(shù)禮儀（交通鬼神）和其它生產(chǎn)、生活知識而獲得對民眾的統(tǒng)治權(quán)。這種權(quán)力是零散的、偶發(fā)性的，因為它寄托在某個人的道德和技能、甚至寄托在某些符號與法器上。至遲到黃帝時期，它開始獲得了完整的物質(zhì)載體——軍隊、監(jiān)獄、官僚體系等，并被注入了系統(tǒng)的精神內(nèi)涵，于是擺脫了原來分散的樸素形態(tài)，有了形體和靈魂，權(quán)力信息得以從其具體附著物上分離出來，具備了自在性——也就是說，經(jīng)制度支持的符號化，權(quán)力這種具體的影響力成為可被確認(rèn)的人類產(chǎn)品。當(dāng)時它還只是一種公共產(chǎn)品，代表著整個酋邦共同體的安全和福利。大禹傳位于啟，使王權(quán)成為一種私有產(chǎn)品，國王具有了交易主體的性格，但這時作為買方的交易主體還沒有形成，因為權(quán)力的受讓者還被嚴(yán)格束縛在以國王為原點的血緣網(wǎng)絡(luò)內(nèi)，只能根據(jù)天然的身份與地位獲得相應(yīng)的利益，而沒有討價還價的余地?？鬃觿?chuàng)立儒學(xué)，催生了一個以“干祿”為謀生手段的士人階層，為即將到來的權(quán)力商品化準(zhǔn)備了市場交易的潛在主體，但在鐵血猙獰的爭戰(zhàn)時代，倡行仁政的儒家并沒有得到統(tǒng)治者青睞；秦始皇力行耕戰(zhàn)，按軍功授予官職，開始了權(quán)力由壟斷者分配向市場交易的過渡。然而當(dāng)時的權(quán)力接受者仍不具備主張自己愿望的資格，因為他們被捆綁在高速運轉(zhuǎn)著的國家暴力機器上，所以仍然不是市場交易的主體——市場交易的主體雙方必須是面對面的，而他們接受權(quán)力時站在皇帝身后。直到漢代，秦朝敗亡的教訓(xùn)使統(tǒng)治者認(rèn)識到“馬上得天下”卻不能“馬上治天下”的道理，儒家苦心經(jīng)營的“王道”之術(shù)最終找到了買家；而士人作為一個具有共同理念和使命感、具有明確政治追求的獨立階層登上歷史舞臺，得以作為一個整體與權(quán)力所有者討價還價，權(quán)力交易市場才算形成，王權(quán)才最終獲得了商品的屬性。

王權(quán)作為一種商品是經(jīng)過歷代統(tǒng)治者共同努力而不斷增值的。因而，為了奪取王權(quán)進行的戰(zhàn)爭、戰(zhàn)爭導(dǎo)致的自然災(zāi)害、宮廷政變等所造成的人類財富（勞動價值）和生命的消耗，還有為維護王權(quán)進行的軍隊、警察、官僚體系建設(shè)費用，以及意識形態(tài)建設(shè)必需的教育和宣傳耗費等，構(gòu)成了王權(quán)的內(nèi)在價值。這是對勞動價值論的擴展使用。馬克思曾把人類生命力的消耗納入商品價值的構(gòu)成之中，認(rèn)為勞動產(chǎn)品“是社會生活的產(chǎn)物，是人的生命力消耗的結(jié)果，是物化勞動”。（馬克思：《政治經(jīng)濟學(xué)批判》，人民出版社，1955年）。由王權(quán)的價值來源我們可以看出，它本是天下公器，國王以絕對者的名義把它據(jù)為己有，使之成為可供交易的私人物品。它的交換價值即它所支配的所有資源的使用價值：全社會生產(chǎn)、生活資料存量在維持民眾的簡單再生產(chǎn)后可供榨取的部分及其潛在收益，還有臣民屬下的服從與忠誠等精神性效益。因而，作為一個整體，王權(quán)是以君主為中心的整個專制統(tǒng)治體系賴以運轉(zhuǎn)的“黃金儲備”：它不是一般的商品，它是象黃金一樣的一般等價物，一定單位的權(quán)力意味著對一定數(shù)量的資源的支配和占有。任何人有了這種“貨幣”，就可以用它去交換所需要的一切。

權(quán)力貨幣的生產(chǎn)（使它由自然狀態(tài)的“黃金”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣倚庞谩钡倪^程）分為兩部分：語話權(quán)的生產(chǎn)和符號體系的生產(chǎn)。前者即?？滤^的“真理的生產(chǎn)”。在談到真理與權(quán)力的關(guān)系時，他說：“如果沒有真理話語的某種經(jīng)濟學(xué)在權(quán)力中，從權(quán)力出發(fā)，并通過權(quán)力運行，也就不能行使權(quán)力”。[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，上海人民出版社，1999年，第23頁。中國的專制王權(quán)是通過對“道”（在早期則是天意、神意，此不具論）的占有來生產(chǎn)自身合法性（這一點將在后面展開論述）。后者即符號的生產(chǎn)是通過各種制度和儀式進行的，是對真理的再加工。符號的生產(chǎn)既是權(quán)力具體實施時的技術(shù)資源、運行手段，也是權(quán)力的重要顯現(xiàn)和確認(rèn)方式。此處參考崔文華：《權(quán)力的祭壇》，工人出版社，1988年，第10頁。這使權(quán)力本質(zhì)具有了一種指示性的物質(zhì)載體，從而保障了權(quán)力信用體系的可操作性。

正是真理話語權(quán)和符號體系的生產(chǎn)，使專制王權(quán)在不斷自我強化的過程中自我增值，變成了具有無限信用可供流通的金元券。需要強調(diào)的是，專制王權(quán)是一種整體性的影響力，進入流通領(lǐng)域的不是它的實體，而是它經(jīng)過抽象了的純粹形式，并且經(jīng)過切割和重新包裝，因而流通中的權(quán)力符號本身不具備使用價值，就像紙幣的紙不具備使用價值一樣。它是表示著一定面值的“實物兌換券”，或者說是一種隨時可以兌現(xiàn)為黃金的“金票”。專制主義政治在本質(zhì)上是一種以黃金儲備（權(quán)力實體）為后盾的信用制度，整個官僚體系所進行的努力就是保證這種制度的安全和可靠——保證“兌換券”的可兌換性。

二、真理與權(quán)力的交易

孔子的得意門徒之一子夏稱“學(xué)而優(yōu)則仕”，《論語·子張》通過“學(xué)”掌握知識，壟斷真理，然后去換取君主手中的權(quán)力，這便是儒生們的人生規(guī)劃。漢武帝罷黜百家后，使這種規(guī)劃得以成為現(xiàn)實：儒生緣飾儒術(shù)以取仕，皇帝則以舉察、考試等選擇手段，為合適的儒生授予官職；儒生奉獻他們的技能和忠誠，皇帝則給與效忠的儒生養(yǎng)家的俸祿。不過，這并不是一種簡單的“物物交換”，表面上的交易行為背后，卻是一種深邃的合約安排：這是兩個交易主體博弈的結(jié)果。

為了研究方便，我們可以假設(shè)皇帝的交易對象是儒生整體。在交易中，皇帝讓渡的是一定單位的權(quán)力商品的使用權(quán)。因為皇帝擁有一切，對民眾可隨意生殺予奪，所以權(quán)力商品包含的不僅是人類的抽象勞動，還有人類生命的價值。根據(jù)效用最大化原則，皇帝要求儒生回報的，就不僅是服務(wù)，還有身與心的絕對依附；儒生讓渡的不僅是自己的技能、才智，甚至包括自己的身家性命，因而他們要求的回報，就不是微不足道的薪俸，而是盡可能多的物質(zhì)利益（這是腐敗的經(jīng)濟學(xué)原因，下文詳論），以及一定程度的尊嚴(yán)與安全保障。

由于君主做的是獨家買賣，雙方在交易中的地位是不平等的：什么時候考試、按什么標(biāo)準(zhǔn)錄用，都是皇帝說了算，但這并不意味著君主可以隨心所欲操天下于股掌，儒生也不是沒有討價還價的余地。一方面，君主不可能退出交易。從長遠看，任何政權(quán)的穩(wěn)固都有賴于臣民的擁護與合作，這就需要建立行之有效的國家意識形態(tài)，以一種溫和的方式實現(xiàn)對思想和輿論的控制——即通過“真理”話語的生產(chǎn)為權(quán)力提供合法性證明，而這正是儒生的學(xué)問功夫。并且，要維護政權(quán)的長治久安，除了武力震懾外，必須利用強大的文化紐帶把全社會整合在一起。因而，“禮制”無可替代地成了專制王朝的立國之本，而儒生不僅是禮制的建設(shè)者，還是身體力行的禮制維護者。還有，君主通過對儒生提供的商品的消費創(chuàng)造了儒生對王權(quán)的需求，也創(chuàng)造出了其再生產(chǎn)自身的內(nèi)在機制，使儒生成了除讀書入仕外別無一技之長的依附者，不得不動用一切資源拼命“求售”。這樣，儒生及其家庭在教育上的全部投資實際上成了為維護專制統(tǒng)治而替君主預(yù)付的成本，這對君主來說絕對是劃算的買賣。另一方面，儒生也有選擇不參與交易的自由。孔子再三強調(diào)“邦有道則仕；邦無道，則可卷而懷之”，《論語·衛(wèi)靈公》認(rèn)為一個真正的“大臣”應(yīng)當(dāng)“以道事君，不可則止”?！墩撜Z·先進》孟子則強調(diào)“大有為之君，必有所不召之臣”?！睹献印す珜O丑下》“不召之臣”拒絕交易，君主要有所作為只能屈尊下顧。這種退出的自由對王權(quán)保持了一種必要的壓力——有道者入仕與否被看作君主是否英明的重要標(biāo)志，使之不得不遵守最基本的交易規(guī)約?？鬃铀^“君使臣以禮，臣事君以忠”，《論語·八佾》便是儒家整體入世之初的要約宣稱。為了強化這種要約的效力，儒家塑造了一系列“隱居以求其志”的典型，如伊尹、太公、伯夷、叔齊等，表明倘若不遇明主禮遇，則堅決獨善其身。

因而，儒家與王權(quán)的交易是一個博弈過程。雙方博弈的結(jié)果是，一方面，君主承認(rèn)了儒生在真理生產(chǎn)中的一定發(fā)言權(quán)，使權(quán)力的真理得以殖民于天下公理——道，并在一定程度上給予儒生合伙人的身份和地位：儒生得以通過真理的生產(chǎn)即通過對“道”的轉(zhuǎn)化參與權(quán)力的生產(chǎn)。孟子稱“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已”?！睹献印けM心上》“引君當(dāng)?shù)馈奔赐ㄟ^君子的參與來實現(xiàn)君主統(tǒng)治的正當(dāng)性。《荀子·儒效》篇稱“圣人也者，道之管也”，《致士》篇則有：“君子也者，道法之摠要也”——“道”與“法”結(jié)合到了一起，直接參與了權(quán)力安排人間秩序的工作——將基于利益分配的現(xiàn)實秩序解釋為永恒的天道秩序。另一方面，作為回報，儒生把對權(quán)力的忠誠以“尊道”的名義供獻于皇帝的御座之前，并把圣人的桂冠套在了皇冠之上。自覺接受招安的漢儒便是其始作俑者，如董仲舒擬君于天：“為君者，務(wù)堅其政，剛堅然后陽道制命”，蘇輿：《春秋繁露義證·天地之行第七十八》，中華書局，1992年，第459頁?！笆ト烁碧熘幸詾檎?；蘇輿：《春秋繁露義證·四時之副第五十五》，第353頁。陸賈歸道于君：“若湯武之君，伊呂之臣，因天時而行罰……豈非古時所謂得道者哉？”《新語·慎微》，《諸子集成》卷七，上海書店，1986年，第11頁。這樣，權(quán)力擁有了一種生生不息的自催化機制——權(quán)力生產(chǎn)真理，真理強化權(quán)力。儒生群體與皇權(quán)就構(gòu)成了一種生態(tài)式的合作關(guān)系，雙方間的交易有了一個穩(wěn)固而堅韌的合約框架，這就是對以三綱五常為核心的天理人倫神圣價值的共同維護?；实墼谧尪蓹?quán)力時放棄了對其內(nèi)涵的使用價值的計較，而采取了一種更經(jīng)濟的方式：訴諸官員的道德自律和輿論監(jiān)督——帝王的交易對象正是他的合伙人（這是專制政治的內(nèi)在悖謬之一），因而除了訴諸自覺外也實在沒有別的辦法；而儒生們則把物質(zhì)利益的追求和人生自我價值的實現(xiàn)結(jié)合在了一起，這樣就把自己牢牢綁在了專制王權(quán)的祭壇上。

問題是，這個以道德規(guī)范為基礎(chǔ)條件的合約框架恰恰是產(chǎn)生道德禍因在經(jīng)濟學(xué)的一般意義上，道德禍因可定義為：在不同的交易過程中從事經(jīng)濟活動的人，在最大限度地增進自身效用時，作出不利他人的行動。（易憲容：《交易行為與合約選擇》，經(jīng)濟科學(xué)出版社，1998年，第148頁。）道德禍因產(chǎn)生的根源在于交易中的信息不對稱，由信息不對稱導(dǎo)致當(dāng)事人采取轉(zhuǎn)嫁風(fēng)險、規(guī)避義務(wù)、不當(dāng)取利等行為。的溫床。在不貪白不貪的環(huán)境中，道德規(guī)范不僅難以起到自律作用，反而容易成為腐敗的借口和掩飾。因為道德規(guī)范不像法律條文那樣明確而具體，道德準(zhǔn)則的執(zhí)行有賴于行為主體的自覺，這就產(chǎn)生了信息不對稱，行為者完全可以通過魚目混珠、欺世盜名手段牟取物質(zhì)利益。在重德不重才的制度框架內(nèi)，德行在很大程度上是為取得權(quán)力而進行的前期投資，道德規(guī)范的模糊性和靈活性，使它很容易由一種約束條件轉(zhuǎn)化為個人的無形資產(chǎn)——道德領(lǐng)域其實是一塊“公共草地”，誰開發(fā)利用誰賺便宜。還有，道德形象的形成有賴于輿論的評價，而輿論是很難將修持與容飾、作為與表演區(qū)分開來的。尤其在人情社會里，輿論往往夾雜著過多的私利與偏見。這樣，從經(jīng)濟學(xué)的角度看，道德修持不僅容易成為無效投資，而且有礙于其它投資的利潤的獲取。根據(jù)效用最大化原則，多數(shù)人便自然而然地選擇了“道德尋租”——通過修名養(yǎng)譽謀取權(quán)力。不難明白，為什么越是道德主義甚囂塵上的社會，越是腐朽糜爛不可自拔。

三、權(quán)力的消費：兼論腐敗

所謂權(quán)力消費，是指其交換價值實現(xiàn)的過程。儒生用以交換的商品是其技能和忠誠。這種商品的形成有賴于巨大的先期投入：十年寒窗，搭進去的不僅是求職者本人的青春年華，還有整個家庭的金錢和血汗。這就是它的成本。另外，數(shù)量巨大的落榜者的存在，使讀書入仕具有了風(fēng)險投資的性質(zhì)，因而落榜者的投入也應(yīng)體現(xiàn)在這種商品的成本中。儒生取得權(quán)力后，不僅要收回成本，而且要取得風(fēng)險投資的利潤。鑒于俸祿的微?。ㄙ旱搩H僅是勤于王事的勞務(wù)費），貪污受賄就成了取得利潤的主要方式。

因而，在專制王權(quán)政治體制內(nèi)，表現(xiàn)為貪污受賄的腐敗不是一個簡單的道德問題。它是必然的，甚至在一定程度上是必要的。前面已分析過，儒生們交換到的商品只是一種“兌換券”，此券的面值其實正是由“正常的腐敗”——贈送、賄賂、克扣、損耗、罰金等——構(gòu)成的。所謂“三年清知府，十萬雪花銀”，在專制社會是人人都能接受的現(xiàn)實。這一點，皇帝比誰都更清楚。康熙就曾說：“人當(dāng)做秀才時，負笈徒步，及登仕版，從者數(shù)人，乘馬肩輿而行，豈將一一問所從來哉？”引自劉澤華：《中國的王權(quán)主義》，上海人民出版社，2000年，第88頁。試想，如果除了區(qū)區(qū)俸祿外別無所獲，誰還會拼死拼活拼命做官？誰還會對皇帝“忠心耿耿”？腐敗是皇帝為了得到“忠心”必需付出的代價。

另外，由于官員們從皇帝那里得到的只是不具備自足性的權(quán)力碎片，具有較強的時效性，因而“有權(quán)不使，過期無效”。這導(dǎo)致具有普遍性的尋租心理——任期內(nèi)超限度的搜刮和榨取。一般來說，社會階級矛盾的激化主要是由這種尋租行為引發(fā)的。歷史上有幾個所謂的太平盛世，只是因為權(quán)利交易市場信息比較透明，規(guī)范比較完備，為官者比較有安全感和長遠打算，尋租沖動相對較弱而已。

那么，能不能采用高薪養(yǎng)廉加嚴(yán)刑峻法的辦法來根除腐敗？下面就通過對專制權(quán)力經(jīng)營的成本-效益分析來回答這個問題。

專制帝王的利益體現(xiàn)在兩個方面：政權(quán)的安全和最大限度的稅收。前者訴諸社會秩序的穩(wěn)定，后者有賴于行政管理的效率。問題在于，在權(quán)力支配一切資源的專制社會里兩者是相互抵觸的，穩(wěn)定必須以效益的犧牲為前提。而對皇帝來說，政權(quán)的安全是最根本的利益所在，因為沒有了權(quán)力就沒有了一切。因而，他的收益體現(xiàn)在政權(quán)安全度的大小，而不是社會生產(chǎn)和管理效率的高低。在穩(wěn)定和效率之間，他會毫不猶豫地選擇穩(wěn)定。

如何以盡可能少的成本，維護政權(quán)的安全和穩(wěn)定，就成了專制主義權(quán)力經(jīng)濟的第一原則。

王權(quán)的成本由兩大塊構(gòu)成，用公式表示即：TC=C1+C2。其中C1為建設(shè)成本，C2是維護成本。前者可以理解為基本的固定資產(chǎn)投資，其數(shù)額在很大程度上是難以削減的；后者則存在著調(diào)控的余地。

C2主要包含以下三部分：維持軍隊、監(jiān)獄、警察等暴力機器正常運轉(zhuǎn)的費用、行政管理費用，以及意識形態(tài)建設(shè)和宣傳投入等。這里分別用C21、C22、C23表示。其中C21對皇帝來說生死攸關(guān)，其量值是剛性的；至于C23，由于王權(quán)對天道的壟斷成為帝王世代相承的遺產(chǎn)，更由于儒生群體的主動投誠，攤到具體的皇帝身上的數(shù)量小到可以忽略不計。因此，只有C22即行政管理費用存有較大的彈性空間。這里有兩種經(jīng)營思路：高投入、高效率與低投入、低效率。

第一條思路即實行專家治國，通過高薪養(yǎng)廉和嚴(yán)刑峻法克服腐敗，提高行政管理效率。其實這條思路是行不通的。首先，高薪意味著加大對農(nóng)民的稅收盤剝。且不說農(nóng)民能否承擔(dān)得起，就是為“增收”而擴大的稅收隊伍，就是一項小農(nóng)經(jīng)濟難以承受的制度成本；并且，嚴(yán)刑峻法意味著一系列嚴(yán)密的審計、監(jiān)察制度，這又是兩項巨大的非生產(chǎn)性消耗。其次，倘若真的推行專家治國，實行嚴(yán)格的審計、監(jiān)察制度，勢必會動搖王權(quán)統(tǒng)治的根基。因為，小農(nóng)經(jīng)濟下的農(nóng)民只是一堆“散亂的土豆”，豪強大族則是天然的分裂勢力，皇帝要維護自己的統(tǒng)治，除了武力外，必須利用強大的精神紐帶把整個國家束縛在一起。因而，“禮制”是專制王朝的立國之本，自然也就是專制教育的重心所在。儒生從小就被灌輸忠義觀念和通過修身、齊家而治國、平天下的人生理想，這使得儒生和最高統(tǒng)治者達成了利益和觀念上的激勵相容，使社會呈現(xiàn)高度同質(zhì)化，于是儒生家庭對教育的投入成為維護王權(quán)之穩(wěn)定的負反饋負反饋又稱補償反饋，指傾向于反抗系統(tǒng)正在進行的非定向性動作的反饋。它能使系統(tǒng)適應(yīng)偶然干擾，維持穩(wěn)定狀態(tài)。過程的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。如果把教育目標(biāo)轉(zhuǎn)向技術(shù)人才的培養(yǎng)，勢必形成一個強有力的技術(shù)權(quán)威階層，從而對王者的權(quán)威提出挑戰(zhàn)，因為技術(shù)本身就是權(quán)力的來源之一，并且它是具有革命性的因素，內(nèi)含著突破制度限制、釋放自己能量的沖動。因而高投入、高效率就意味著高風(fēng)險。對專制帝王來說，高風(fēng)險就是低收益。（這也是專制政治內(nèi)涵的一個悖謬：高效率=低收益。與此相關(guān)的另一個悖謬是：腐敗是合理的、必要的。）

第二種思路盡管必須以犧牲效率為代價，卻因為低投入、低風(fēng)險，而成為專制政治的自然選擇。禮制取代法制，模糊的道德原則取代明確的法律規(guī)范，使社會能夠憑極小的能量維持運轉(zhuǎn)——很多情況下是一種慣性無效運轉(zhuǎn)。人際間的請托授受實際是這部笨重機器的必要潤滑劑。

也就說，禮制政治必然是人情政治。人情——表現(xiàn)為禮物（一般是下級對上級）與面子（一般是同級之間）的交換——是權(quán)力消費的形式之一。這也是一種合約安排：接受禮物和面子者對請托者負有道義上的義務(wù)，必須設(shè)法滿足對方對得到權(quán)力、庇護和關(guān)照的要求。這種交換本來就是借助血緣姻戚、門生故吏、老鄉(xiāng)同學(xué)等私人關(guān)系進行的。通過禮物授受往來，這種關(guān)系得到強化，從而形成比較穩(wěn)固的私人利益共同體，形成一種權(quán)力消費網(wǎng)絡(luò)。權(quán)力租值在這種信息充分的網(wǎng)絡(luò)中得到最大程度的實現(xiàn)——可以說，人情政治是產(chǎn)生腐敗的土壤，但它也是王權(quán)賴以生存的土壤：專制帝王以孝治天下，以德懷萬民，講的就是個“人情”——不講“情”，如何要求臣民對自己“忠”？這就決定了，即使建立了嚴(yán)格、規(guī)范的審計、監(jiān)察制度，外加嚴(yán)刑峻法，也只能奏一時之效而難取長久之功。這就是為什么王安石變法只能以失敗告終：在禮制政治的框架內(nèi)實行法治，只會適得其反。兩千年專制社會史已經(jīng)證明，言官們的彈劾檢舉，不過是黨派斗爭的武器；欽差們的巡按查訪，實際上是發(fā)財致富的機會。明人鄒輯曾說：“朝廷每遣一人（指御使出巡），即是其人養(yǎng)活之計”。見《明史》卷164，《鄒輯傳》。

當(dāng)然，歷史上也有幾個真正的清官，如包拯、海瑞等。然而，他們都是以“矯情違俗”、“冒天下之大不韙”，并且無償?shù)胤瞰I自己為代價的。其實他們的存在正是以普遍性腐敗的存在為前提的。社會是按投入-回報的經(jīng)濟原理循環(huán)能量、維持運轉(zhuǎn)的，如果大家都只講奉獻，不講回報，社會最終將形成熵累失去動力。所以，清官需要有，它是權(quán)力經(jīng)濟的題內(nèi)應(yīng)有之義，是一種必要的反制和調(diào)節(jié)，但不能大家都做清官。大家都做清官了，皇帝靠什么控制臣下？都做了清官了，皇帝由誰做？（那種每個人都“大公無私”的情況下，皇帝肯定不是由戰(zhàn)爭打出來、由政變變出來的，而是由民主選出來的）?；实奂刃枰骞?，也需要貪官。試想，沒有清官，怎么能體現(xiàn)皇恩浩蕩？沒有貪官可以隨時抓幾個出來殺掉，又憑什么表現(xiàn)皇帝的圣明？

大一統(tǒng)的政治體系本身是一個封閉系統(tǒng)。對一切封閉系統(tǒng)來說，未來意味著熵的增加。由貪污腐敗導(dǎo)致的社會資源的巨大浪費作為熵累積下來，一點點削減著社會的活力，直到整個系統(tǒng)陷入無序狀態(tài)。這時，某個偶然因素就會引起整個系統(tǒng)的漲落，從而導(dǎo)致整個王權(quán)體系的崩潰。于是一切抹倒了重新開始，社會進入新一輪自組織過程，直到新的王權(quán)建立——分久必合，合久必分，遂成為天下定理。オ

作者單位：南開大學(xué)歷史學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍

本文為教育部人文社科規(guī)劃基金項目（項目號：12YJA770024）研究成果。

① “大一統(tǒng)”一詞始見于《春秋公羊傳》。《春秋》第一句就是：“元年春，王正月”。公羊傳曰：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”。注者何休釋“元”：“元者氣也。無形以起，有形以分，起造天地，天地之始也?！保会尅按骸保骸按赫撸斓亻_辟之端，養(yǎng)生之首，法象所出，四時本名也”。徐彥疏曰：“所以書正月者，王者受命，制正月以統(tǒng)天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也”。（以上引文俱見《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》標(biāo)點本，北京大學(xué)出版社，1999年，第10頁。）在這里，王者“布政于邦國都鄙”（見《周禮·大宰》）的春之始——正月，成了人類事件進入自然之永恒的端口，通過一個時間序列（正月、春、元）的回溯，將人類與他的自然根源（元）連結(jié)在了一起，于是形成一個囊括時空、融納天人的有機系統(tǒng)——大一統(tǒng)。其中王者作為上天的代表，媒介天人，參贊化育，統(tǒng)領(lǐng)群生萬類——作者。

② Thomas Hobbes， Leviathan， Parts I and II， Indianapolis： Bobbs-Merrill，1958，p.78.

③ Bertrand Russell， Power：A New Social Analysis， London：George Allen and Unwin，1938，p.25.

④ [美]丹尼斯·朗（Dennis H Wrong）：《權(quán)力論》，陸震綸等譯，中國社會科學(xué)出版社，2001年，第3頁。