莊子真的反對儒家仁義嗎？

林光華

內(nèi)容提要 晚唐儒者李磎的《廣廢莊論》對莊子的“虛無”、“天命”、“因任”及“性情”思想提出批評，理路清晰、嚴謹。但其對“虛無”、“天命”、“性情”的批評沒有切中《莊子》要害，在概念厘清上尚有欠缺；對“因任”的批評最值得深入探討，因為其要害在于莊子是否真的反仁義而倡因任。本文從莊子的問題意識和仁義觀出發(fā)給予回應(yīng)，指出莊子反對的是偽仁義，倡導(dǎo)以“真”保證“仁義”的本質(zhì)，對“仁義”被利用而變“偽”的現(xiàn)象進行糾偏。這一思路與原始儒家重“真”貴“情”的精神實際上并不違背。

關(guān)鍵詞 莊子 李磎 因任 仁義 真

〔中圖分類號〕B223.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0024-09おおお

一、《廣廢莊論》的觀點及其論證

李磎，晚唐儒者，任過多種官職，著述甚豐，但留下的很少。這篇《廣廢莊論》作于晚唐衰亂的背景之下，在義理上則是對東晉王坦之《廢莊論》的進一步闡發(fā)。但王坦之所作的并非是嚴格的義理上的批評，簡單地以儒批道，而沒有進入道家思想體系中去同情地看待莊子。李磎在“序”中明確指出：“其旨意固佳矣，而文理未甚工也。且只言其壞名教、頹風俗，而未能屈其辭、折其辨，是直詬之而已。莊周復(fù)生，肯伏之乎”。①言下之意，李磎作《廣廢莊論》將避免現(xiàn)象、影響層面的泛泛而論和簡單批評，而從莊子思想的內(nèi)在理論去分析。這一批評的方法和態(tài)度無論在哲學史上，還是思想史上都是可取的。因為在同情地理解的基礎(chǔ)上，才能真正揭示古代人的思想，批評與發(fā)展也都才擁有可靠的根基。

李磎《廣廢莊論》對莊子提出了四點批評：“觀其體虛無，而不知虛無之妙也；研幾于天命，而未及天命之源也；樂言因任，而未知因任之本也；窮極性情，而未盡性情之變也?！雹谄渲袑Α疤摕o”、“天命”、“性情”的批評是比較容易看出漏洞的，我們可以先論述。對“因任”的批評是此文的重點，也是《莊子》思想中飽受爭議、容易讓人產(chǎn)生誤解的思想，我們將稍后專門分析。這里先回應(yīng)李磎對“虛無”、“天命”、“性情”的批評。

關(guān)于虛無，李磎批評說：“虛無用之心也，必憑于有者。有之得行也，必存于虛也。有無相資，不能貴無賤有?！盵清]董誥編：《全唐文》，中華書局影印本，第8445頁。他實際上仍然是針對莊子思想帶來的虛無風氣進行批評，只不過，他想上升到義理上的批評，所以將“虛”與“有”的關(guān)系進行了分析，接著替換為“無”與“有”的關(guān)系。那么，莊子會同意這樣的批評嗎？我們可以嘗試從《莊子》中汲取相應(yīng)的資源來回應(yīng)。

首先，莊子的“虛”與“有”不是對應(yīng)的關(guān)系，不是一組概念?！疤摗痹诶献印⑶f子，至多可以與“盈”相對?！疤摗迸c“盈”的關(guān)系是“少”與“多”的關(guān)系，即《老子》第二十二章說的“少則得，多則惑?！盵魏]王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第55頁。以下老子引文借出自此書，只注出章數(shù)?！疤摗笔轻槍Α坝碧岢龅墓し蛘摳拍睿吹谑抡f的“致虛極，守靜篤。”莊子的觀念順承老子而來，即“虛而待物者也”的“心齋”工夫。李磎云“虛無用之心”，也就是“心”之虛無工夫，這虛無工夫何以憑借“有”呢？如果從邏輯上批判，這里是沒有問題的，既然要虛靜，就說明心中有雜物。既然要“為道日損”，就總得有可供“損”的東西。但是，如果從概念關(guān)系來說，“虛”與“無”在莊子是兩個不同的概念?！盁o”雖然也可以用作工夫論，用牟宗三的話說，就是“無”掉一切雜念，把“無”作動詞看，“它否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西”，牟宗三：《中國哲學十九講》，臺灣：學生書局，2002年，第91頁。與老子的“滌除玄覽”比較接近。但是“無”與“有”作為一組概念來說，在莊子就不是表示工夫論了，而是表示宇宙論。

《莊子·齊物論》曰：“未始有有也，未始有無也”，他并沒有只看到“無”，也沒有割裂有無關(guān)系，只是從宇宙起源論上說明，沒有把“無”看的更重要，與簡本《老子》第40章“天下萬物生于有，生于無”此句有同行本不同，也有認為“生于有”前脫重文號，但從《老子》文本整體來看，有、無并提并重，如第一章曰：“無名，天地之始；有名，萬物之母”。雖然這里在文本考訂上無法得出定論，但為我們理解老子的有、無提供了新的思路，而不至迷失在魏晉重視“無”的思路中。參見丁原植：《郭店竹簡老子釋析與研究》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1999年，第222-235頁。類似。莊子認為，萬物創(chuàng)生的本源，無論說是“有”，還是“無”都不是一個圓滿的答案，因為都是可以無窮推演下去的，所以，從萬物起源的邏輯起點上來說“有”，說“無”沒有什么區(qū)別。但從特征上來說，“無”更適合概括未有天地時的狀態(tài)，如同更適合概括“道”的無形無名的特征一樣。所以《莊子》又言“太初有無，無有無名?！眳⒁娮疚摹丁辞f子〉：從“道”到“無”的過渡》，《哲學研究》2010年第2期。所以，莊子并沒有割裂有無的關(guān)系，而是在宇宙論層面承認二者之間的辯證關(guān)系，只是在本源的特征描述上突出“無”的概念，因此，不能說莊子忽略了“有無相資”的關(guān)系。

事實上，“貴無賤有”是何晏、王弼開辟的議題，進而演變成一股強勁的風氣。魏末到兩晉時期，貴無的玄學思潮逐漸演變?yōu)轭j喪的社會風氣，很多人以貴無通達為借口過著放蕩的生活，甚至“去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸”?！妒勒f新語·德行》引王隱《晉書》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、謝鯤、胡毋輔之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者明之為通，次者明之為達也”，這顯然是對阮籍、嵇康正始玄學精神的異化，需要批判。見余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局，2009年，第29-30頁。它是魏晉易代之際特殊的思想背景與高壓政治決定的，這一風氣并不來源于《莊子》。如果李磎是對貴無的社會風氣提出批評，尚可理解，將其用在對莊子的批評上，就不夠有說服力了。況且，莊子提倡“無用之用”，如《逍遙游》中的大瓠、大樗之例，參見[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第16-18頁。這就是“有用”，“無”不脫離“有”。自己 “處夫材與不材之間”，《莊子·山木》，見[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第387頁?！安摹笔怯杏茫安徊摹笔菬o用，在人生觀上也沒有割裂“有無”，而是靈活自取。《養(yǎng)生主》曰：“以無厚入有見”，也正是看到了“有”中的空隙“無”，才引申出“以神遇而不以目視”的養(yǎng)生道理。這些層面的智慧，都讓我們看到，莊子沒有割裂“有無”之間的關(guān)系，而是對“有無相資”的道理有著深刻的領(lǐng)會?！洱R物論》曰：“庸也者，用也。用也者，通也。為是不用而寓之庸”，這是“有無相資”的關(guān)系最好的展現(xiàn)，“庸?！笔恰坝小?，“用”是“無”，但一切“用”都是從庸常中得以成立，無就藏在有中，無用中就藏著有用，莊子不但沒有割裂，而且上升到有無統(tǒng)一的“道”的層面去看問題。這樣的心靈自然是廣闊的?！靶摹敝阅茏龅健疤摕o”，恰是因為它洞察了“有無相資”的道理。

盡管李磎的這一批評不夠透徹，但他對概念的清晰界定值得推崇。例如，他對“無用”作了三個含義的界定：“虛無之無用”、“有余之無用”與“不可用之無用”。②[清]董誥編：《全唐文》第9冊，第803卷，中華書局影印本，8445、8446頁。他認為莊子之壞法亂倫，是“不可用之無用”，而“自同于有余之無用”。

關(guān)于天命，李磎認為莊子主張“養(yǎng)”生，如《養(yǎng)生主》“善刀而藏”之說。他則認為“修短必有天數(shù)矣，豈在鞭與不鞭，養(yǎng)與不養(yǎng)哉？”②“修短”是指生命之長短，他認為這個不需要養(yǎng)，人能活多久是天命所定。這事實上是將“天年”與“天命”混淆了。莊子說的“養(yǎng)”是為了“盡其天年”，如果不“養(yǎng)”，就會中道夭折。這與老子的“人之生動之于死地，亦十有三”（五十章）、“不道早已”（三十章）的觀點是一致的。如果不養(yǎng)，就不能盡其“天年”，“天年”是天本來賦予你的可以正?；畹降哪隁q，但你能否活到這個年歲，要靠“養(yǎng)”，這里講的不是“天命”。對待天命，莊子同樣主張不鞭不養(yǎng)的，即“知其不可而安之若命”。只需要“安”就可以了。

關(guān)于性情，李磎認為，“莊子徒知好高慕上之離其本，而不知好慕之心發(fā)于天機。欲絕圣賢，使天下各止其知，安其分而無所慕，……此所以窮極性情而未盡性情之變”。好慕之心是發(fā)乎天機，我們必須要問，何為“天機”？“天機”即“自然”，他自己設(shè)定的前提，好慕之心是自然而然。從人性的角度去講，似乎是能講得通的。但是，莊子的“天機”主要是指宇宙的視野，即“道”的視野。如《秋水》曰：“以道觀之，物無貴賤”，④⑥[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第335、37、36頁?！洱R物論》曰：“恢詭譎怪，道通為一”，④萬物平等，各有價值，有何“好慕”可言？高山會羨慕天空嗎？小溪會羨慕大海嗎？天會羨慕人有七情六欲嗎？不會。

李磎忽略了莊子“道”的視野，他如果要批評莊子對“好慕之心”的忽視，應(yīng)該從對他的“道”的視野的批評來達到。事實上沒有。李磎只是用自己的觀點來反對莊子的觀點。這其實犯了莊子之大忌。莊子認為，義理上的批評，不能以“此”攻“彼”，因為彼此孰對孰錯的標準由誰來定的都不合理，所以主張“和之以天倪”，《莊子·齊物論》曰：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝？我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”見[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第55頁。在最高的道的層面相互理解，而不是辯出勝負。如果一定要辯論的話，是不能站在自己的角度去指出對方論證的問題的，而應(yīng)該在對方的理論中批評對方論證上的問題，即“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也?！雹藜热焕畲m自言要比王坦之的批評更思辨、合理，就應(yīng)該遵循莊子對辯論的看法。什么樣的批評才是公允的？那就是站在對方的角度卻能把對方辯倒，也即指出對方理論架構(gòu)、思想體系中的問題，而不是以自己的思想架構(gòu)甚至一己之見去批評對方，那樣雖然是一種思想的呈現(xiàn)，但對原典思想缺乏同情的了解，批評得再精彩對原典來說也是無效的。

正確的方法是什么樣的呢？就是《齊物論》說的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，與其用自己的手指說別人的大拇指不是手指，不如從別人的手指來說別人的大拇指不是手指。簡言之，與其從自己的立場來說明對方的論證有什么錯誤，不如從對方的立場出發(fā)說明它的論證有什么錯誤。李磎沒有遵循這個原則，所以，雖然我們分享了他的觀點，但不能同意他對莊子批評的效力。

從莊子的角度來看，好慕之心不是“天機”，不是人的天然本性，而是離開了“道”的人性下落的產(chǎn)物，也可以說是比“道”更低層次地看世界的視野。即“以物觀之，自貴而相見”、“以俗觀之，貴賤不在己”。好慕，是覺得別人的好，對自己沒有充分的肯定，其原因是因為從“物”的角度看問題，而忽略了對自己價值的認可，被世俗的觀點所熏染，而認同大多數(shù)人認同的東西。喜歡和羨慕別人的寶馬，這不是“天機”，而是因為人看不到自身的價值勝過物的價值，更看不到自行車和寶馬是沒有貴賤之分的。世俗讓人攀比，才有了好羨之心，而不是“天機”所造。在莊子的眼中，只有境界是有高低之分的，但人們恰恰不羨慕更高的境界，如同學鳩嘲笑大鵬，而不會羨慕大鵬。這在莊子看來無疑是一種生存境界上的迷失。欲望層面的好羨，恰是境界層面的迷失之原因所在，是人為的，而不是天機如此。

二、因任性情：莊子之“仁義”觀

李磎批評莊子“因任自然”而不主張治理。他說：

莊生欲天下而不理，曰聞在宥天下，不聞理天下也。天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，樹木固有立矣，禽獸固有群矣。以為上古至德，同于無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸，而人性得矣。自懸仁義禮樂。……斯甚不然。夫天地日月樹木禽獸，不假理者也，人則假理者也。人生必有欲，有欲之心，發(fā)于自然。欲不能無求，求不能無爭，爭不能無亂，故圣人立仁以和之，陳義以禁之。[清]董誥編：《全唐文》第9冊，第803卷，中華書局影印本，第8446頁。

莊子主張回到“無知”、“無欲”的自然狀態(tài)，而李磎認為人性本就有“欲”，“欲”則容易產(chǎn)生爭端、混亂，所以贊成儒家提出的教化。他從人欲的角度對“因任自然”表示懷疑，莊子則是從天道的角度提出人應(yīng)順應(yīng)自然。尤其在晚唐混亂的社會背景下，李磎更感到了儒家教化的重要性。但“仁義禮樂”真的能實現(xiàn)教化，使人性更好嗎？莊子的“因任自然”真的是與“仁義”教化沖突嗎？

李磎的質(zhì)疑讓我們回到這個最根本的問題上來。首先，莊子主張的如同日月星辰般的自然秩序，人原本也是無知、無欲的狀態(tài)，不需要治理，這是從人的素樸本性來說的，而不是讓人回到原始社會。馮友蘭對此作過界定，更符合道家的意思，他將原始的生活稱為“自然境界”，而將道家超越了功力、道德的境界稱為“天地境界”。自然境界即“順才”境界，順應(yīng)自然環(huán)境、率性而為。“日出而作，日入而息”、“鑿井而飲，耕田而食”，依據(jù)自然條件和基本常識生活。沒有反思，沒有執(zhí)著。對利益沒有清楚的認識，不太了解自己的社會性。③馮友蘭：《新原人》，三聯(lián)書店，2007年，第63、134頁。天地境界是“可從大全、理及道體的觀點，以看事物。從此等新的觀點以看事物，正如斯賓諾莎所謂從永恒的形式的觀點，以看事物。人能從此種新的觀點以看事物，則一切事物對于他皆有一種新底意義，使人有一種新的境界，此種新境界，即我們所謂天地境界?！雹?/p>

莊子所說的“上古至德”之世，不是人類歷史發(fā)展的最初階段，它不是一個客觀的時間概念，而是一個理想的應(yīng)然概念，即他希望人能回到素樸的本性。李磎所說的“欲”，莊子并沒有忽視。莊子所針對的恰恰是與儒家相同的，即人之大欲?！侗I跖》曰：“今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈”，盜跖以道家的姿態(tài)告訴孔子，他對人欲的觀察，并提出“不能悅其志意、養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也”，《莊子·盜跖》，[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第567頁。也是要“養(yǎng)”，才能不被欲望所控制。莊子提出“少私而寡欲”，⑥[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第389、572-573頁。亦可看做是承接老子“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”（十二章）的批評而來。莊子并沒有象荀子所說的“蔽于天而不知人”，他對人情、人性、人欲都有著深刻的了解，與孔子非常相似?！侗I跖》曰：“且夫聲色滋味權(quán)勢之于人，心不待學而樂之，體不待象而安之。夫欲惡避就，固不待師，此人之性也?！雹蘅鬃右嘣疲骸拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭病！薄墩撜Z·子罕》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第611頁。莊子（或其后學）看到了人性的首要特點就在于對“聲色滋味權(quán)勢”的趨向，只不過，面對人之容易膨脹的欲望，莊、孔采取了不同的應(yīng)對方式：儒家主張禮樂教化，道家主張回歸質(zhì)樸。莊子思考的是人的欲望為什么會膨脹的問題，孔子思考的是面對容易膨脹的欲望，人應(yīng)該如何做的問題。莊子的問題更根本，孔子的問題更現(xiàn)實。

二者都是基于對人欲的認識而做出的回應(yīng)，根本上并不沖突。莊子并不反對“仁義”，他反對的是虛偽化了的仁義。《養(yǎng)生主》曰：“為善無近名，為惡無近刑”，④[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第66-67、45-46頁。善是仁義的表現(xiàn)，莊子不反對為善，但如果與“名”牽連在一起，就是莊子所反對的。他看到人性有善惡兩面，人為一點小惡是很正常的，只要“緣督以為經(jīng)”，行其中道就行了。這種人性論，不是給人性一個靜態(tài)的、二元的定位，如孟子、荀子那樣，在人性是善還是惡的問題中糾纏，而是更接近孔子的原始提法，“性相近也，習相遠也”，《論語·陽貨》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第1177頁。不對人性作善、惡的靜態(tài)的、二元的劃分。善、惡都不是人的本性，“習”取決于人往哪個方向去走。

李磎最精辟的一個追問是：“仁義禮樂何罪哉？”這一句切中了問題的要害，仁義與禮樂有所不同，仁義相對而言是內(nèi)在的，禮樂，是建立在內(nèi)在之上的外在規(guī)范。所以，批評“禮樂”尚容易理解，批評內(nèi)在的“仁義”精神就讓人很困惑了。所以，本文限于篇幅，只分析莊子對“仁義”的批判?！肚f子》中對仁義的批評很多，而且非常犀利，如“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”《莊子·袪篋》，[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第204頁。但可以看到，莊子批評的不是“仁義”這種德性本身，而是批評假仁義之名而成為諸侯的大盜。但是，仁義為什么會被利用呢？竊國者為什么可以為諸侯呢？這就暴露出儒家所提倡的仁義一旦形成制度，就有很多漏洞。人們可以打著仁義之名胡作非為，而完全喪失了仁義的本意。

因此，莊子常常很激烈地批評“仁義”，在表述上確實有問題，大有矯枉過正之嫌。李磎的批評就字面而言，不是沒有道理。但要理清的是，莊子所批評的被利用的仁義，虛偽的仁義，并不是以孔孟為代表的原始儒家的本意。事實上，莊子批評的并不是孔子本人，也不是批評孔子提出的仁義精神，而是批評“仁義”由于被人利用而產(chǎn)生的負面影響。那么，莊子本人究竟是如何看待“仁義”的呢？筆者認為，莊子的“仁義觀”可概括為四點。

1.從道的視野來看，最高的仁義不表現(xiàn)為仁義。

《齊物論》曰：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮?！雹堋按笕什蝗省?，雖然只涉及到“仁”，但從他對仁的態(tài)度完全可以推知他對“義”的態(tài)度，也可以說“大義不義”。莊子認為，真正的“仁”，恰恰不表現(xiàn)為“仁”，這就是“道”的視野。最高的“仁”即“道”，“道”創(chuàng)生了萬物卻不以此為“仁”。這才是大德、玄德。一旦標榜“仁”，就會有“不仁”，如老子所說的：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”（二章）。這種辯證的思維使得莊子不會提倡“仁”的觀念與道德規(guī)范。在莊子看來，真正的仁義，是不必標榜的。這樣的“仁”才能自然而然地發(fā)揮作用，且沒有偏私。

2.仁義依賴情境，而無法作為普遍的規(guī)范。

什么是“仁義”？仁義，首先來源于實際生活處境中人的善的行為，而不能作為普遍的道德規(guī)范，來規(guī)范人的行為。人與草木、鳥獸不同，更多地依賴生存之本能而活。人有仁義之心，而此仁義之心，是否能展現(xiàn)出來、何時能展現(xiàn)出來，完全是情境化的，而不是必然的，正如有人落水，并不是所有人都會救的，人畢竟有一個自我保護的本能。但是，少數(shù)人會即刻下水救人，這是完全忘卻了自己的生命，毫無功利之“思”，是大仁。這種情景即孟子所說的“乍見孺子入井?！薄睹献印す珜O丑上》，見楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，2010年，第72頁。“乍”字說明沒有經(jīng)過任何道德思考，內(nèi)心反省，行為決斷，而是完全出乎另一種善的本能。這也就是孟子所說的“不忍人之心”或“惻隱之心”，此乃“仁之端也?！蓖?，孟子認為“羞惡之心，義之端也?！?/p>

在這一點上，莊子與原始儒家并不沖突?！恶壞础吩唬骸靶蚤L非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。噫！仁義其非人情乎？”⑤⑥⑦[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第184-185、565、98、586頁。莊子同樣是將“仁義”看做是內(nèi)在于人的固有性情。只不過，莊子“仁義”之心的保護，不是擴而充之，恰是任其自然；不是大張旗鼓地講仁義，而是讓人保持真性情。只要是發(fā)自“真情”，看似不仁，也可能是仁，譬如父母因孩子犯錯誤而打孩子，看似不仁，實際上打在孩子身上，疼在父母心上，打中藏著仁愛。這就是仁義情境化的例子，很難用為是否仁義，仁義孰高孰低定一個標準。

3.仁義重在自然性情，不在人為教化。

《駢拇》所云“仁義其非人情乎”，與原始儒家的思想亦不矛盾。1993年湖北荊門郭店出土的《性自命出》就是一個例證，其時代介于孔孟之間。首先，在人性論上，其與孔子一樣，不作善惡的二分，而是認為“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也。”③④李零：《郭店楚竹簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第105、107、107頁。他認為，人的本性都是相近的，所受的教化不同，心也就不同。那么，何為“性”呢？《性自命出》曰：“凡人偽為可惡也”、③“未教而民恒，性善者也?！雹芩J為，自然而然，沒有經(jīng)過教化的人性是最好的。這與莊子對遠古時代的人性的描述頗為相似?！肚f子·盜跖》曰：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于。民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。此至德之隆也。”⑤因此，仁義也必須是根植于自然本性，才是可取的?！缎宰悦觥吩唬骸靶灾脨合才分^之情”，又曰：“始者近情，終者近義”，也就是說，開始的時候接近情，結(jié)束的時候才可能接近義。由此可以推知，“仁”亦如此，與“義”皆源自真情。

4.仁義一旦規(guī)范化、制度化，就容易被利用、竊取。

仁義發(fā)乎真情，具有自發(fā)性和真實性，因此不宜作為普遍的規(guī)范要求于人，更不宜作為制度來規(guī)范人。否則，不僅容易使人心變“偽”，而且容易被小人利用?！肚f子·袪篋》曰：“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之?！闭菍@種竊取仁義而為諸侯的黑暗現(xiàn)實的諷刺。當時許多人借助“仁義圣知”的名聲竊取國家政權(quán)，內(nèi)心并沒有真正的仁義。莊子正是出于這樣的觀察，才對孔子到處推行仁義感到不滿，這種不滿不是道義上的，理念上的，而是帶著同情的奉勸。這也就是接輿歌所唱的：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉?！雹?/p>

由此可見，王坦之在引用荀子“蔽于天而不知人”的批莊之語前，忽視了莊子對人性與現(xiàn)實的深刻洞察。李磎在批評莊子倡“因任”而反仁義教化前，則對莊子所面對的“天下無道”的社會背景和政治險局缺乏同情性的理解。所以，他們的批評都不完足。莊子提出的“因任”，不是胡作非為，或游手好閑，而是因任真性情，他認為，這才是仁義乃至禮樂的基礎(chǔ)和保證。

三、真：“仁義”的基礎(chǔ)與保證

《史記·老莊申韓列傳》曰：“（莊子）作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆沘孔子之徒，以明老子之術(shù)。”《漁父》雖是雜篇中的代表，但根據(jù)司馬遷的記錄，應(yīng)該是莊子所作。其中借孔子之口提出“何謂真”的問題，借漁父之口表達了莊子“貴真”的思想。

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴不威；強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。⑦

莊子認為，真是純粹、誠實，發(fā)自內(nèi)在，足以動人的。他舉哀、樂、怒、威之例，反復(fù)說明“真”是不可以勉強為之的，一旦有“人為”的成分，就不夠“精”，不夠“純”了。莊子尤其強調(diào)“真”是人內(nèi)心自然而然流露出的情感，與一切造作、刻意無關(guān)。其與“仁義”的內(nèi)在性一樣，一旦矯揉造作，就會變成“假仁假義”。莊子認為這種發(fā)自內(nèi)心的“真”是非常高的價值，所以“貴真”。不僅如此，莊子將“真”自覺地運用到現(xiàn)實事理、倫理道德中來，認為它是一切倫理道德的保證，這顯然是對儒家提倡仁義禮樂的回應(yīng)。他認為“其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。……禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也?！盵晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第586頁。

莊子的“真”不只是一個理想主義的看法，或一個哲學意義上的概念?！捌溆糜谌死硪病辈攀乔f子的真正考量。他列舉了儒家的“慈孝、忠貞、禮”來說明，這些都不應(yīng)是制度層面的倫理規(guī)范，而是發(fā)乎真心的珍貴品質(zhì)。由此可以推知，他對仁義的看法同樣如此。這里之所以沒有談“仁義”，是因為相對于“慈孝、忠貞、禮”，“仁義”是更內(nèi)在的德行，毫無疑問更應(yīng)該是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。

在儒家文獻《性自命出》中，同樣強調(diào)真情，真情甚至在禮之上，其曰：“茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。”③李零：《郭店楚竹簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第107、169頁。只要是出自真情，哪怕沒有做到，人也會相信的。因為它是動人的，通過感動人來激發(fā)道德力量與道德行為能力。這遠比道德規(guī)范、制度約束更有效力。郭店楚簡《語叢二》亦曰：“情生于性，禮生于情”。③可見，早期儒家思想中，即便看起來外在的“禮”也是立基于真性情之上的?？鬃釉唬骸拔矣?，斯仁至矣”，《論語·述而》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第495頁。何需外在的規(guī)范？這完全是主體之心至真至誠就可以做到的。

在“仁義”二字中，“仁”更為重要，是先秦儒家最重要的概念?？鬃犹岢龅摹叭省?，有從低到高四個不同的境界。第一，樊遲問仁，孔子答以“愛人”、⑦⑧《論語·顏淵》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第873、824、817頁?！熬犹幑В瑘?zhí)事敬，與人忠”，《論語·子路》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第927頁。此一層境界，泛指用“愛”以及恭敬忠誠的態(tài)度維系和處理人與人之間的關(guān)系；第二，仲弓問仁，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”，⑦此又稍高一層，這是從“我”如何對外界、他人作出回應(yīng)的角度說“仁”；第三，顏回問仁，孔子答之以“克己復(fù)禮”，⑧這是從自我的修養(yǎng)來說，“克己”不僅包括要控制自己強加于人的意欲，還包括視、聽、言、動等日常生活的所有方面的節(jié)制，這是更高一層的“仁”；第四，最高一層是孔子對顏回的評價“其心三月不違仁”，《論語·雍也》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第378頁。這是從“心”的角度說“仁”?！靶摹币馕吨顑?nèi)在的，最真實的體會，突出了“仁”的內(nèi)在性。盡管顏回“居陋巷”，與外界接觸很少，但其好學的精神就是孔子所認為的最好的“仁”。這都是突出“仁”的內(nèi)在性與真實性。

《說文》曰：“仁，親也，從人二。古文仁，從千心，或從尸?！比?，寫作“忎”，在郭店竹簡中則寫作上身下心，可見，仁與心直接相關(guān)，是“親身”、“親自”的意思，“意味著由‘自己、‘自身的直接投入和感受?！蓖踔薪骸丁吧硇暮弦弧敝叭省迸c儒家德性倫理》，見《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社，2011年，第218頁。正因為這種直接投入與感受性，它一旦發(fā)出，一定是真的。因此，儒家才把“仁”作為其它德性“義、禮、樂”的根源，孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”，《論語·八佾》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第142頁。即是此意。也即徐復(fù)觀所說的，“義、禮、信等名詞，對于仁來說，都是被仁所概括而為其次級的概念?！毙鞆?fù)觀：《釋〈論語〉的“仁”——孔子新論》，見《中國思想史論集續(xù)編》，上海書店出版社，2004年，第245頁。對于發(fā)乎真情的“仁”，莊子當然是不會批評的。

那讓我們看看莊子對孔子最激烈的批評到底是什么。《盜跖》以盜跖與“孔子”的激烈對話來展現(xiàn)原始道家與儒家思想之間的張力。盜跖與孔子一見面，第一句批評就是“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？”④⑥《莊子·盜跖》，見[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第561、565、565頁。他用的是“巧偽人”，巧偽乃道家所憎惡，如《老子》第十九章曰：“絕巧棄利”，莊子“貴真”更不用說。從上面對孔子之“仁”的分析可見，這里批評的并不是真孔子?？鬃釉唬骸扒裳粤钌?，鮮矣仁”、《論語·學而》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第16頁?！皠傄隳驹G近仁”，《論語·子路》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第940頁。明確反對華麗巧辯的語言。他最愛的學生顏淵正是話不多卻內(nèi)心剛毅的人。盜跖所批評的“搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本”的不是孔子。與其說是在批評孔子，不如說是在以矯枉過正地方式勸說孔子。因為莊子看到了在亂世，孔子的仁義精神是不可能被統(tǒng)治者接受的，對仁義精神的宣講也就不可能有積極的作用，相反，容易讓人心更亂。如果百姓皆仁，而統(tǒng)治者麻木不仁，這樣的社會必會更加顛倒黑白，混亂不堪。

莊子在《人間世》中列舉了暴君、暴人的惡劣行徑，這些統(tǒng)治階層的人自身毫無仁義可言。莊子正是首先通過孔子與顏回的對話來展開的，顏回要去救衛(wèi)國，孔子說：“嘻！若殆往而刑耳”，去了只能送死，這就是當時的社會現(xiàn)實。所以莊子贊成“先存諸己而后存諸人”，先把自己安頓好了再說。而事實上，孔子并不能“止暴禁非”，不僅弟子顏回慘死于衛(wèi)東門之上，他自身的處境也是“逐于魯，削跡于衛(wèi)，窮于齊，圍于陳蔡，不容身于天下?！雹芘c其說莊子在批評孔子，不如說他是同情孔子。事實上，二者的差異并不在“仁”這個概念本身上，而在于孔子是“知其不可為而為之”，莊子是“知其不可為而不為”而已。這就有了《人間世》結(jié)尾處的接輿歌：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉！”[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第98頁。這充滿了對孔子的同情和對現(xiàn)實的無奈，“僅免刑焉”的時代，“仁義”何以推行。

當然，莊子闡發(fā)這一點觀點時，孔子已不在人世。莊子所針對的是孔子所代表的原始儒家的思想，其在戰(zhàn)國時期尤其不可用。莊子用“重言”的方式帶出孔子、顏回等人，直言“仁義”而不加區(qū)分、厘定，這固然是莊子思想的難以把握處，用今天的目光看，也可以說是混沌不清處。但我們不能為其表面上的針鋒相對所迷惑，而應(yīng)洞察他究竟在批評什么，以及其與孔子的可溝通、可契合之處。莊子不僅看到了孔子時代的困境、自己所處時代的黑暗，他還看到了黃帝以來，并沒有真正以“仁義”安邦的范例。這就是盜跖所說的“黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強陵弱，以眾暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也?！雹耷f子的失望是非常深的，所以，他批評“仁義”其實是表達他強烈的失望感。

四、余論

李磎的批評雖然在概念厘定上比王坦之更清晰，在批評的命題上比王坦之更集中，在批評的方法上比王坦之更客觀，但是，他沒有進入莊子的思想體系與問題意識中進行全面的觀察與細致的分析。他的批評雖然很有代表性，在晚唐思想史上有他的積極意義，但對莊子缺乏同情地理解，批評的效力并不大。

對待“仁義”，莊子的思想與早期儒家的仁義思想并不是完全矛盾的，而是有同有異。其相同點在于：莊子與早期儒家皆貴“真情”，都強調(diào)“仁義”的內(nèi)在性與真實性；不同在于：早期儒家提倡“禮”，“樂而不淫，哀而不傷”，《論語·八佾》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第198頁。即要節(jié)制、控制情感，符合“禮”才行。莊子則反對“禮”，其主張或可概括為“發(fā)乎情，止乎道”，從天道的角度看人的生存境遇，就可以通達萬物而能節(jié)制生命中的悲傷，這就是“忘情”、“無情”的境界?？鬃又鲝垺鞍Ф粋?，樂而不淫”，提倡節(jié)制情感，一面違背溫柔敦厚的道德規(guī)范。莊子同樣提出節(jié)制“情”，不為情所累，甚至妻死鼓盆而歌，但他是以“道”、“自然”的道理來說明節(jié)哀的道理，從有情，到忘情，到無情。其無情不是沒有情感，而是把情化到更大的情感——自然中去。尊重生死輪回的自然規(guī)律，用更高的理性去對待情感。

最后，我們還可以將“莊子批評仁義”這一問題放到早期儒道思想的脈絡(luò)中來看。先秦儒、道兩家的一個共同點是：從人性——“欲”——著手去思考如何做人、如何治理國家等重要課題。

儒、道對人性的認識大抵相似，這就是人皆有“欲”，多欲則易“貪”，對聲色犬馬、榮華富貴有無止境的欲求。從儒家來看，《論語》曰：“少之時血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”，《論語·季氏》，見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局，2010年，第1154頁?！睹献印分懈孀釉唬骸笆成砸病?，《孟子·告子上》，見楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，2010年，第236頁?！盾髯印s辱》曰：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也?！蓖跸戎t撰：《荀子集解》，中華書局，2010年，第67頁。從道家來看，《老子》第十二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！边@種“欲”既是人性、人情之本然，就是根深蒂固的。而儒道面臨的現(xiàn)實世界是一樣，都是因貪欲而造成的道德敗壞、社會混亂。

對此，儒道采取了不同的方式加以面對。如果把社會的混亂看成“病”的話，儒家重在“治病”，道家重在“防病”。

儒家給亂世開出的藥方是“仁義禮智”，讓人對自己的欲望加以節(jié)制。道家開出的藥方則是“自然無為”、“復(fù)歸于樸”，主要是針對統(tǒng)治者，要求統(tǒng)治階層自身要無為、學習圣人的玄德來治理國家，對待百姓“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。 是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！保?章）如果萬一百姓的欲望膨脹了，也不采取仁義禮智的道德教化或嚴刑酷罰，而仍然是“鎮(zhèn)之以無名之樸”。這里面暗含很多玄妙，為什么“樸”可以鎮(zhèn)民，那就是首先要求統(tǒng)治者做到“樸”，生活儉嗇，毫無驕矜，不鼓動百姓都去追求某個統(tǒng)一的價值，這樣百姓才能安寧。即“圣人被褐而懷玉”（70章），就會看到“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。從“欲”回到“樸”才是正途。

這兩種解決的途徑當然各有問題，儒家批評道家“蔽于天而不知人”，《荀子·解蔽》，見王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，2010年，第392頁。按：這是荀子批評莊子的話，是儒家批評道家的一個代表，但不代表全部先秦儒家對道家全部作品的態(tài)度。太理想主義；道家批評儒家“明乎禮義而陋乎知人心”，《莊子·田子方》，見[晉]郭象注：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第405頁。按：這是莊子借溫伯雪子之口批評儒家之蔽，不代表全部先秦道家對儒家的態(tài)度。太容易變得虛偽。這恰是儒道不斷相互糾偏、相互補充走到今天的原因。因此，我們不能簡單地去將二者對立起來。而要破除這種表面的對立，真正沿著各自的難點深入下去，唯一可取的是回到各自的語境中作同情的了解和哲學的分析。王坦之、李磎的批評目的都是要在儒道之間架起橋梁，調(diào)和雙方以應(yīng)對現(xiàn)實，但沒有看到儒道在哲學義理上本就互補。更加同情地理解莊子，就會發(fā)現(xiàn)，莊子不是真的反“仁義”，而是在黑暗現(xiàn)實中反對失真的“仁義”。オ

作者單位：中國人民大學國學院

責任編輯：張 蓬

感謝臺灣師范大學的林明照先生惠寄大作《詮莊與反莊：李磎〈廣廢莊論〉中的莊學詮釋與批判》（發(fā)表于《中國學術(shù)年刊》第三十三期，2011年9月）。林先生主要是從晚唐思想史背景來看李磎之批評的荀學與玄學背景，分析其批評的方法、理論及其在思想史上的位置，而主要不是站在《莊子》的問題意識與理路上對李磎作哲學的回應(yīng)。他在結(jié)論部分列舉了李磎批評的不足，但未具體展開。他說李磎“在批評莊子天命論方面，僅看到莊子在養(yǎng)生與延壽關(guān)系論點上的表面矛盾，卻未能理解這矛盾實際上可在莊子天道自然、萬化流行的思想中加以消解；再如李磎在天人關(guān)系、性情論上對于莊子的批評，過于側(cè)重從縱放、因任的角度來理解莊子，一方面忽略了莊子建立在高度反思與自覺心靈中對于事物采取因應(yīng)、兩行的順應(yīng)精神；同時也未能把握莊子那‘造適不及笑，獻笑不及排（《大宗師》），著眼于當下本真情感展現(xiàn)的情性觀點?！北疚耐膺@一論斷，但會從《莊子》的問題意識出發(fā)對李磎的批評作出回應(yīng)，從《莊子》的背景和理論進行回答與闡發(fā)。

①② 《廣廢莊論并序》（本文簡稱《廣廢莊論》，見[清]董誥編：《全唐文》第9冊，第803卷，中華書局影印本，第8445頁。