胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“純粹自我”的意識(shí)統(tǒng)一性分析

王 嘉

(南京師范大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210046)

意識(shí)的自我統(tǒng)一問題，不僅是一個(gè)心理學(xué)問題，也是一個(gè)哲學(xué)問題。不管是實(shí)驗(yàn)—經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)還是哲學(xué)心理學(xué)，意識(shí)統(tǒng)一和自我之間的關(guān)聯(lián)都是受到高度關(guān)注的。從某種程度上說，意識(shí)的統(tǒng)一就是自我的統(tǒng)一問題，或者說，是我在如何可能的問題。胡塞爾對(duì)自我問題的研究貫穿于他不同的學(xué)術(shù)階段。從胡塞爾學(xué)術(shù)思想的發(fā)展來看，作為意識(shí)統(tǒng)一性基礎(chǔ)或“關(guān)系中心”的純粹自我與其說是構(gòu)造出的對(duì)象，不如說是在現(xiàn)象學(xué)分析過程中被“發(fā)現(xiàn)”出來的。數(shù)學(xué)家出身的胡塞爾，以邏輯—心理學(xué)的而非發(fā)展心理學(xué)或?qū)嶒?yàn)心理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)方法之精微，為我們探究了意識(shí)體驗(yàn)中使得意識(shí)體驗(yàn)本身保持絕對(duì)同一的自我極——純粹自我的各項(xiàng)特征。將胡塞爾在這一領(lǐng)域的分析梳理出來，我們將看到，“自我”如何從一個(gè)被拒斥的“怪物“變?yōu)榫哂薪^對(duì)明見性的構(gòu)成意識(shí)的統(tǒng)一基礎(chǔ)，以及純粹自我的自我把握如何可能。毫無疑問，這些都將為心理學(xué)上研究自我與意識(shí)統(tǒng)一之關(guān)聯(lián)提供一種奠基性的理論。

一、現(xiàn)象學(xué)還原的剩余物——純粹自我

在胡塞爾的前期著作《邏輯研究》第一版中，純粹自我實(shí)際上是被拒斥的概念。只有在事物對(duì)我們顯現(xiàn)出來的意義上，我們才能稱其與意識(shí)發(fā)生聯(lián)系，這時(shí)這些顯現(xiàn)著的內(nèi)容就是一個(gè)意識(shí)統(tǒng)一或現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一意識(shí)流的組成部分。這條意識(shí)流本身是一個(gè)實(shí)項(xiàng)(reell)的整體，它其中的每一個(gè)部分都被體驗(yàn)到，并且被體驗(yàn)的內(nèi)容與體驗(yàn)本身之間不存在區(qū)別。所有體驗(yàn)的總和就是一個(gè)全面的統(tǒng)一，個(gè)別的體驗(yàn)作為整體的內(nèi)容或整體之部分實(shí)項(xiàng)地構(gòu)造出現(xiàn)象學(xué)意義上的意識(shí)流的體驗(yàn)統(tǒng)一。胡塞爾將此意識(shí)統(tǒng)一等同于一個(gè)體驗(yàn)意識(shí)，即一個(gè)體驗(yàn)著的現(xiàn)象學(xué)自我。但在這里的現(xiàn)象學(xué)自我并不是作為一個(gè)單個(gè)體驗(yàn)的承擔(dān)者或發(fā)起者，更不是作為一個(gè)實(shí)際存在著的對(duì)象，它實(shí)際上就等同于實(shí)在的體驗(yàn)復(fù)合或者體驗(yàn)流的統(tǒng)一。需要指出的是，現(xiàn)象學(xué)自我、體驗(yàn)流的統(tǒng)一、意識(shí)(第一種意義上的)在這里是同義語。體驗(yàn)就是對(duì)事物顯現(xiàn)的體驗(yàn)，體驗(yàn)和被體驗(yàn)的內(nèi)容之間不存在區(qū)別。因而作為體驗(yàn)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)自我就不是超出雜多體驗(yàn)之上的什么東西，而是被等同于作為被統(tǒng)一為整體的雜多體驗(yàn)。

胡塞爾指出，這些雜多體驗(yàn)的統(tǒng)一本身并不再需要一個(gè)額外的原則，也就是說，自我與這些體驗(yàn)自身的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一是一致的，自我在其自身中就完成了聯(lián)結(jié)統(tǒng)一。自我也沒有對(duì)體驗(yàn)復(fù)合加以綜合，以使其成為統(tǒng)一的;相反，體驗(yàn)復(fù)合的統(tǒng)一本身造就了自我，自我作為這種統(tǒng)一的結(jié)果得以形成。因而自我不可能作為先于這種統(tǒng)一的原則或綜合作用的施行者而事先存在，也不作為在統(tǒng)一的進(jìn)程中高于統(tǒng)一或者居留于統(tǒng)一之中的某種東西而同時(shí)存在。毋寧說自我就是一個(gè)體驗(yàn)束，在這一點(diǎn)上它還有別于諸如一所房子或一棵樹那樣的物理事物。因而現(xiàn)象學(xué)還原了的自我除了作為體驗(yàn)復(fù)合的總體之外什么都不是。

因此，在向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)突破之前，《邏輯研究》第一版中的現(xiàn)象學(xué)自我被等同于體驗(yàn)流，在體驗(yàn)流的本質(zhì)純粹性中并沒有一個(gè)作為體驗(yàn)的生發(fā)者或擁有者的主體存在，自我被看做是一個(gè)“漂浮在雜多體驗(yàn)之上的怪物”而被拒斥。但是，胡塞爾很快意識(shí)到，體驗(yàn)流本身需要一個(gè)方法論在先的內(nèi)意識(shí)才能被反思性地意識(shí)到，否則，我們完全可以說，體驗(yàn)流或“我在”在現(xiàn)象學(xué)上除了是雜多體驗(yàn)的統(tǒng)一外就是一個(gè)永恒流動(dòng)的無主體的意識(shí)流。這個(gè)體驗(yàn)流或每個(gè)體驗(yàn)本身不能沒有一個(gè)作為必然的關(guān)系中心的純粹主體，純粹自我的設(shè)定對(duì)體驗(yàn)流來說不是一個(gè)多余的綜合原則，相反，這每一個(gè)體驗(yàn)都是從純粹自我生發(fā)出的。

在《觀念》I中，胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)的還原，將體驗(yàn)流揭示為一個(gè)無限的先驗(yàn)存在領(lǐng)域，在那里，現(xiàn)象學(xué)表現(xiàn)出一種徹底的“無興趣”，包括世界的存在都無法作為前提而保留下來，唯一進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)考察基地的就是經(jīng)還原之后的剩余——純粹意識(shí)體驗(yàn)流。在《邏輯研究》中只是籠統(tǒng)地提出的現(xiàn)象學(xué)自我即體驗(yàn)流，在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視域下作為先驗(yàn)的剩余物而成為唯一留存下來的課題，只是此純粹意識(shí)流還并不等同于純粹自我。純粹自我并不是此體驗(yàn)流中的一個(gè)真實(shí)的組成部分，既不是每個(gè)體驗(yàn)本身，也不是體驗(yàn)流之整體，而是在體驗(yàn)之中持續(xù)存在著的、始終同一的每一體驗(yàn)的發(fā)出者。純粹自我的目光通過每一個(gè)新的我思而指向?qū)ο?“這種目光射線是隨著每一我思而改變的，它隨著每一新我思重新射出，又隨其一道消失?！保?］151此時(shí)純粹自我實(shí)際上已成為絕對(duì)體驗(yàn)流中的一個(gè)居留者，它生活在每一個(gè)現(xiàn)時(shí)的我思之中，背景的體驗(yàn)和純粹自我是一種互涵的關(guān)系。純粹自我不僅居于每一個(gè)體驗(yàn)之中，而且還擁有它們:“(體驗(yàn))全體都屬于為自我所有的一個(gè)體驗(yàn)流，必定能轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)顯的我思過程或以內(nèi)在方式被納入其中。”［1］151在《邏輯研究》中無主體的體驗(yàn)流在這里被歸屬在一個(gè)作為所有體驗(yàn)的發(fā)出者的絕對(duì)主體之下。每一個(gè)體驗(yàn)無論是背景的還是現(xiàn)時(shí)的，都成為純粹自我這個(gè)主體的體驗(yàn)。

于是體驗(yàn)流再也不是無人稱的體驗(yàn)，每一體驗(yàn)都與一個(gè)關(guān)系中心相關(guān)，這個(gè)關(guān)系中心伴隨著每一體驗(yàn)。與每一個(gè)別體驗(yàn)在體驗(yàn)流的多樣性中流轉(zhuǎn)消逝不同，這個(gè)絕對(duì)的射線發(fā)出者是持續(xù)地必然存在著的，雖然目光的射線隨著每一我思而改變，不斷地伴隨著新的體驗(yàn)指向?qū)ο?，又隨著體驗(yàn)一同退入背景，但是它始終是在場(chǎng)的。胡塞爾將純粹自我的這種特征與康德的統(tǒng)覺相類比:“按康德的話說，‘我思’必定能伴隨著我的一切表象?！保?］151康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺伴隨著我的一切表象，而其本身卻不為其他更高的表象所伴隨，它是主觀方面和對(duì)象方面之統(tǒng)一的先驗(yàn)根據(jù)。沒有這個(gè)先驗(yàn)的根據(jù)，對(duì)任何直觀對(duì)象的思維都成為不可能之事。胡塞爾對(duì)純粹自我的內(nèi)涵的規(guī)定與此相近:“每一‘我思’，在特定意義上的每一行為都具有我行為的特征，它‘從自我發(fā)生’，自我在行為中‘實(shí)顯地生存著’。”［1］201因而胡塞爾指出，在先驗(yàn)純化的本質(zhì)純粹性領(lǐng)域中，首要的問題就是考慮每一體驗(yàn)與純粹自我的關(guān)系。

純粹自我不僅伴隨著每一純粹的體驗(yàn)，而且是每一行為的主體，它“指向于”、“關(guān)注于”、“對(duì)……采取態(tài)度”，這些都意味著，這些行為本身都“發(fā)自自我”，并且在反方向上是“朝向自我”的。純粹自我在胡塞爾這里顯然還沒有被賦予像康德的統(tǒng)覺那樣的對(duì)象和主體之統(tǒng)一的先驗(yàn)根據(jù)的特征，但在伴隨所有體驗(yàn)或表象行為的意義上，二者是相同的。康德的統(tǒng)覺是一種伴隨的自身意識(shí)，而胡塞爾的純粹自我則更傾向于作為一種純粹體驗(yàn)行為的發(fā)起者和擁有者，更進(jìn)一步地說，是作為整個(gè)純粹意識(shí)領(lǐng)域的構(gòu)造者和意向作用一側(cè)的自我極。

二、無內(nèi)容的不變之物——自我極

盡管胡塞爾沒有在任何地方將純粹自我與體驗(yàn)復(fù)合本身等同起來，他還是強(qiáng)調(diào)了體驗(yàn)本身和體驗(yàn)行為的純粹自我之間的區(qū)別:“在體驗(yàn)方式的純主觀因素和其余的所謂從自我離開的體驗(yàn)內(nèi)容之間永遠(yuǎn)有區(qū)別。”［1］202胡塞爾初步把純粹自我和體驗(yàn)的內(nèi)容區(qū)分為主體方向的一側(cè)和客體方向的一側(cè)，并預(yù)告將充分論述體驗(yàn)的純粹自我與客體之間的意向關(guān)系，這實(shí)際上已涉及有關(guān)意向相關(guān)項(xiàng)的意向性分析的內(nèi)容。但是胡塞爾又清楚地指出，有關(guān)意向作用——意向相關(guān)項(xiàng)的意向性分析，“均可在全面研究中分析地或綜合地加以探討和描述，而無須更為深入地涉及純粹自我及其參與方式”［1］203。在這里提及純粹自我與體驗(yàn)內(nèi)容之間的區(qū)別是為了說明:相對(duì)于在其絕對(duì)的內(nèi)在性中自身被給予的絕對(duì)意識(shí)體驗(yàn)，純粹自我仍是一種“超越”，并且是“一種獨(dú)特的——非被構(gòu)成的——超越，一種在內(nèi)在性中的超越”［1］152。但是這種超越之物“除了其‘關(guān)系方式’或‘行為方式’以外，完全不具有本質(zhì)成分，不具有可說明的內(nèi)容，不可能從自在和自為方面加以描述:它是純粹自我，僅只如此”［1］202。

盡管純粹自我不是凌駕于體驗(yàn)之上的某種東西，但就其本性來說，它是“超脫”于純粹體驗(yàn)本身的。這種“超脫”性在于它不是在活生生的體驗(yàn)中被當(dāng)下給予的，而是“外在于”體驗(yàn)的一個(gè)“發(fā)起者”。它是體驗(yàn)中的一個(gè)極點(diǎn)，一個(gè)可能性的最終根據(jù)。另一方面，純粹自我作為目光射線的一個(gè)端點(diǎn)，所做的一切又是在絕對(duì)意識(shí)體驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的，在此意義上，它是“內(nèi)在的”?！皟?nèi)在”和“超越”在現(xiàn)象學(xué)中是兩個(gè)相對(duì)立的概念。胡塞爾區(qū)分出兩種意義上的內(nèi)在:實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在和絕對(duì)的內(nèi)在。實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在意味著在意識(shí)中的感性材料以及對(duì)它們的統(tǒng)攝，而絕對(duì)的內(nèi)在則意味著通過現(xiàn)象學(xué)反思或還原而獲得的具有絕對(duì)明見性的自身被給予性。與之相對(duì)應(yīng)，超越也包括實(shí)項(xiàng)的超越和對(duì)意識(shí)的超越。前者是通過對(duì)感性材料的統(tǒng)攝，使感性雜多被立義為一個(gè)在意識(shí)之中的對(duì)象;后者則是在前者的基礎(chǔ)上將此在意識(shí)中的對(duì)象看做與意識(shí)相對(duì)立、超越出意識(shí)之外的對(duì)象。純粹自我在這里顯然是在絕對(duì)的自身被給予性之中的內(nèi)在，但是作為一種“超越物”卻不能對(duì)應(yīng)于實(shí)項(xiàng)的超越，也不對(duì)應(yīng)于對(duì)意識(shí)的超越，而是一種非被構(gòu)成的超越。它在絕對(duì)的內(nèi)在性中被給予，但不是被構(gòu)成的，相反它是構(gòu)成的。因而純粹自我是超脫于體驗(yàn)流之上的非被構(gòu)成的內(nèi)在超越之物，即非實(shí)項(xiàng)的超越，而非對(duì)意識(shí)的超越。

這個(gè)非實(shí)項(xiàng)的超越之物即純粹自我在《觀念》II中用單獨(dú)的一章作了說明，《觀念》I中對(duì)它的種種規(guī)定得到了堅(jiān)持，并且使在層級(jí)更高的反思性目光下去把握自身成為可能。在《觀念》II中胡塞爾指出，純粹自我在其本質(zhì)純粹性中并不是只能作為主體，它可以以把握自身的方式成為客體?？腕w在這里不再意味著外在于意識(shí)的超越之物?！爸灰覐囊婚_始就不限制客體的概念，特別是不把它限制在‘自然的’客體概念之上，或世間的‘實(shí)在’客體概念之上。因?yàn)槿绻覀冞@樣做，那么我們的論述將確實(shí)擁有一個(gè)好的正當(dāng)?shù)囊饬x?！保?］107與那些在世間“存在”著的實(shí)在的其他事物相比，純粹自我是一個(gè)完全獨(dú)特的客體。它不超越于意識(shí)之外作為一個(gè)客觀的事物而與意識(shí)相對(duì)立，也不是作為一種實(shí)項(xiàng)的材料而被構(gòu)成的對(duì)象，即它不是對(duì)意識(shí)的超越之物，也不是實(shí)項(xiàng)的超越之物。純粹自我在這里是在我思中被把握的某種東西，“但并不是其實(shí)項(xiàng)(reell)的因素”［2］109。

純粹自我是在絕對(duì)的我性中被給予的，它的被給予不是以側(cè)顯(adumbration)的方式呈現(xiàn)自身，即它不像一般的實(shí)項(xiàng)的感性材料那樣僅僅從其一側(cè)展現(xiàn)其自身，然后被客體立義行為統(tǒng)攝為一個(gè)對(duì)象。相反，它所呈現(xiàn)出的就是它的全部，它可以在絕對(duì)的內(nèi)在性之中被絕對(duì)地、毫無遺漏地把握。從根本上說，純粹自我的這種特性由其無內(nèi)容性決定，在它之內(nèi)沒有任何隱匿的內(nèi)在豐富性，“它是絕對(duì)簡(jiǎn)單并絕對(duì)清晰地存在在那兒的”，因而“它可以在反思性的注意力轉(zhuǎn)移中被相即地把握”［2］109。相即地把握意味著我思與被思之物完全相合，被給予之物完全就是被意指之物。這一點(diǎn)無論是對(duì)意識(shí)的超越之物還是實(shí)項(xiàng)的超越之物都無法做到，因?yàn)樗鼈冇肋h(yuǎn)只是以側(cè)顯的方式呈現(xiàn)自身。

胡塞爾曾在《觀念》I中指出過純粹自我的無內(nèi)容性:除了其“關(guān)系方式”或“行為方式”以外，純粹自我不具有任何本質(zhì)的成分，不具有可說明的內(nèi)容，因而不可能從任何具體的方面加以描述。《觀念》II進(jìn)一步指明純粹自我的無內(nèi)容性是由于其不變性。雖然純粹自我在每一體驗(yàn)中都經(jīng)歷著行使功能時(shí)所帶來的種種變化，但這些變化并不改變純粹自我本身。在體驗(yàn)的多樣性中，純粹自我始終保持其同一性，不管它作出怎樣的設(shè)定，也不管它是否被不同的動(dòng)機(jī)引發(fā)，它在活生生的體驗(yàn)動(dòng)變之流中、在新的動(dòng)機(jī)的不斷建構(gòu)之中始終是一個(gè)。它同那必須通過被改變的環(huán)境來顯示和證明自身是同一的實(shí)在的人格的自我不同，它沒有“天生的習(xí)得的性格特征，沒有能力，沒有性情，等等”［2］110。除了在時(shí)間中的定位，純粹自我可以沒有任何規(guī)定性，對(duì)它最為恰當(dāng)?shù)拿枋?，就是作為純粹自我主體的、在體驗(yàn)流中保持絕對(duì)同一的自我極。

三、純粹自我把握的可能性

在《邏輯研究》中現(xiàn)象學(xué)自我作為體驗(yàn)流的等同物不具有主體的地位，因而現(xiàn)象學(xué)中自身被給予的體驗(yàn)流面臨著無人稱的或無主體的困境。在向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的突破過程中，胡塞爾認(rèn)識(shí)到絕對(duì)意識(shí)體驗(yàn)中必須伴隨著一個(gè)作為每個(gè)體驗(yàn)行為的發(fā)起者和擁有者的絕對(duì)主體，它以與對(duì)象極相對(duì)立的自我極的形式出現(xiàn)，并在每一我思中，始終將自我的射線射向行為中與客體相關(guān)的東西。在每一我思行為的結(jié)構(gòu)中，都有一個(gè)我思對(duì)象和與之相關(guān)的純粹自我，在其中我們發(fā)現(xiàn)“一個(gè)在每個(gè)行為中值得注意的極性:一側(cè)是自我極;另一側(cè)是作為相反極的客體。每一極都具有同一性，但其中之一具有根本不同的類型和起源”［2］112。胡塞爾明確地指出這個(gè)行為中的一極，即自我極就是行為的主體:“自我是在同一意識(shí)流的所有行為中行使功能的同一主體;它是所有意識(shí)生活發(fā)射和接受射線的中心，它是所有影響和行為的中心，包括所有理論上的，評(píng)價(jià)的和實(shí)際設(shè)定的，包括所有喜悅和悲傷，希望和恐懼，包括所有的作為和被作為，等等。換句話說，所有有關(guān)客體的意向相關(guān)性的多樣特別性，即在這里被稱為行為的，都有其必需的終極點(diǎn)，即自我點(diǎn)，這些行為都從這些點(diǎn)上輻射出來?！保?］112

在意識(shí)體驗(yàn)的每一個(gè)行為中，都有一束指向的射線，純粹自我作為射線的出發(fā)點(diǎn)，“主動(dòng)”地參與到這些行為中。在感知中純粹自我將自己指向被感知物，在想象中指向被想象物，在邏輯思考中指向被思維物，在意愿中指向被意愿物。從一般意義上說，自我在任何情況下都指向客體。但在某種特殊的意義上自我“被導(dǎo)向”客體。當(dāng)一束從純粹自我發(fā)出的射線射向客體時(shí)，同時(shí)會(huì)有從客體上發(fā)出的反射線流返回自我。這種情況就如同在欲求中我被所欲客體所吸引，我被導(dǎo)向它。又如我在愛恨中，被導(dǎo)向被愛或被恨者。如同一種“感動(dòng)”，純粹自我被客體所吸引，從在背景中被構(gòu)成的客體那里體驗(yàn)到刺激，但并不立即指向它們，而是讓它們的刺激逐漸增強(qiáng)，最終“屈向”它們，完成在行為變化中的特殊轉(zhuǎn)向。

純粹自我也有可能在這些行為中不再作為一個(gè)正在實(shí)現(xiàn)著的自我，它完全有可能不執(zhí)行任何行為。雖然它并不脫離活生生的體驗(yàn)，但它可以從行為中“跨出”，并有可能再一次“跨入”。在它“跨出”體驗(yàn)行為的時(shí)候，就沉入到非現(xiàn)時(shí)性當(dāng)中，成為一個(gè)潛在的自我，不向任何東西投射注意力，而且不會(huì)主動(dòng)地體驗(yàn)或經(jīng)歷、施加影響于任何事情。每個(gè)體驗(yàn)行為都有其模糊的視域，只要自我的焦點(diǎn)從體驗(yàn)行為中撤回，它就會(huì)被納入模糊視域之中。不過純粹自我在特殊的“無意識(shí)”、潛在的階段上并不是一個(gè)無，或者是向著現(xiàn)時(shí)性自我變異的空的潛在性，而是構(gòu)成現(xiàn)時(shí)性自我背景結(jié)構(gòu)的一個(gè)因素。如果在意識(shí)之中所有的事物都是模糊的，任何事物都成為背景，那么這個(gè)意識(shí)就是完全“遲鈍”的，純粹自我也沉入晦暗之中，無法對(duì)任何東西進(jìn)行聚焦。這個(gè)時(shí)候意識(shí)的本質(zhì)之中就什么都沒有，所有的東西都被一個(gè)沉睡的、完全遲鈍的意識(shí)所打斷，在那里已沒有焦點(diǎn)區(qū)域和模糊區(qū)域之分。但這個(gè)遲鈍的意識(shí)隨時(shí)都有可能隨著一個(gè)純粹自我活動(dòng)的焦點(diǎn)再次建立而變?yōu)樾延X的意識(shí)，純粹自我也將在其中再次行使自我極的功能。

胡塞爾在《邏輯研究》中對(duì)現(xiàn)象學(xué)自我即體驗(yàn)流的把握采取了反思性理論的態(tài)度。內(nèi)意識(shí)作為方法在先的第二層意義上的意識(shí)將體驗(yàn)流作為客體在自身的反思目光中加以觀察。在《觀念》II中，胡塞爾也承認(rèn)對(duì)絕對(duì)體驗(yàn)流的把握是反思性的，并指出:“我們?cè)诜此贾姓J(rèn)識(shí)這一切，我們不僅在對(duì)個(gè)體背景的活生生的體驗(yàn)的回溯中，而且在都可能缺乏所有自我活動(dòng)性的整個(gè)意識(shí)流的綿延的回溯之中把握這一切。盡管在這種綿延的固有特征上有所含糊和混亂，我們?nèi)阅茴H有洞見地把握剛剛指出的最一般的本質(zhì)特性?！保?］106-107此外，他對(duì)純粹自我也采取了一種反思性的自身把握的態(tài)度。認(rèn)為那反思性的目光“可以如其所是地、以其活動(dòng)的方式把握自身的純粹自我的本質(zhì)，并因而使其自身成為客體”［2］107。

正如前文所述，客體概念在這里已不僅限于“自然的”客體或“世間”的客體，純粹自我作為純粹主體也可以成為客體，不過它是以絕對(duì)內(nèi)在的超越之物的方式成為客體。與其他的客體相對(duì)照，純粹自我是一個(gè)完全特殊的客體，它不是被一個(gè)與自身相對(duì)立的“外在于”自身的主體當(dāng)做對(duì)象，而是被自身當(dāng)做對(duì)象，被一個(gè)與其完全等同的純粹自我所設(shè)定。這時(shí)候在意識(shí)流中并沒有出現(xiàn)兩個(gè)同樣作為體驗(yàn)主體的純粹自我，觀察和被觀察的純粹自我實(shí)際上是同一個(gè)，它在對(duì)自身進(jìn)行觀察。但并不是說在反思的態(tài)度上不需要作出區(qū)分，這種區(qū)分是在反思的和被反思的、感知著的和被感知著的、觀察和被觀察的純粹自我之間作出的。

反思的或感知著的純粹自我是更高層級(jí)的我思。它把握那被反思的或被感知的作為更先的我思的純粹自我?！澳且话愕仃P(guān)于每個(gè)我思的本質(zhì)，即在原則上可能的被我們稱為‘自我—反思’的一種新的我思，它在更先的我思基礎(chǔ)上(因而它自身被現(xiàn)象學(xué)地變異)把握那更先我思的純粹主體。”［2］107胡塞爾認(rèn)為，更高層級(jí)的我思之所以能夠把握或反思那作為基礎(chǔ)的更先的我思，是由于這同一的我思本身在意識(shí)體驗(yàn)行為的過程中都伴隨著一個(gè)自身意識(shí)，即意識(shí)行為自身能夠被感知到，并且這個(gè)感知行為不是反思性的，而是一種非對(duì)象性的覺察。正是這種自身覺察使純粹主體反思自身成為可能。在反思性的目光還沒有朝向主體自身的時(shí)候，純粹主體就已或多或少地覺察到自身的存在，以及正在進(jìn)行的種種體驗(yàn)行為，這個(gè)覺察是主體自身做出的。但這種覺察到并非主題性地意識(shí)到，此時(shí)在純粹自我的聚焦中成為主題的仍是由純粹自我的射線所經(jīng)歷的客體及行為，覺察在這里毋寧說是處于背景之中的非現(xiàn)時(shí)性的體驗(yàn)行為。

在這個(gè)意義上，布倫塔諾的第一性的意識(shí)和第二性的意識(shí)與主題性體驗(yàn)行為和自身覺知行為已經(jīng)相當(dāng)接近。胡塞爾在《邏輯研究》的第一種意識(shí)概念和第二種意識(shí)概念之上已經(jīng)討論過布倫塔諾這一塊的理論，但那是在內(nèi)意識(shí)與體驗(yàn)流之間關(guān)系的基礎(chǔ)上談?wù)摰?。在那里胡塞爾的體驗(yàn)流是無主體的，為了能夠“發(fā)現(xiàn)”這個(gè)體驗(yàn)流，胡塞爾不得不用一個(gè)反思性的內(nèi)感知來把握它。在《觀念》各卷中純粹體驗(yàn)流已被一個(gè)作為純粹主體的純粹自我所“擁有”，因而不再是無主體的或無人稱的，但是在對(duì)這個(gè)純粹主體的把握的問題上，胡塞爾似乎又繞回到當(dāng)時(shí)被拒斥的布倫塔諾的觀點(diǎn)上，但無論如何，在這里的自身覺知和布倫塔諾的第二性的意識(shí)還是有區(qū)別的，并且胡塞爾還進(jìn)一步指出了自身覺知作為反思的可能性的特征。

不僅對(duì)純粹自我的把握需要一個(gè)在先的自身意識(shí)，純粹自我的自身把握方式也存在著變異的可能性。例如純粹自我可以在自身回憶、自身想象中達(dá)到對(duì)自身的把握:“因而純粹自我的本質(zhì)就包括一個(gè)原本的自身把握的可能性，即一個(gè)‘自身知覺’，在那情況下也包括自身把握的相應(yīng)變異的可能性:即自身回憶、自身想象等等?！保?］108在自身回憶中，純粹自我回憶自身，以過往的方式意識(shí)到自身。純粹自我能夠回憶自身或以過往的方式意識(shí)到自身的根據(jù)或可能性在于純粹自我在絕對(duì)意識(shí)體驗(yàn)流中的同一性;在于我可以將自己與過去的我或現(xiàn)在的我把握為同一個(gè);在于我能夠在回顧式的回憶中回視先前的我思思維的主體的意識(shí)。但無論我是否回憶先前的我思，是否以回憶的方式把握純粹自我自身，純粹自我在體驗(yàn)流之中始終是同一個(gè)而與這個(gè)體驗(yàn)流成為相關(guān)的統(tǒng)一。

一個(gè)持續(xù)的、堅(jiān)定的活生生的體驗(yàn)流的統(tǒng)一的建構(gòu)，使一個(gè)持續(xù)而堅(jiān)定的自我的自身把握成為可能;反過來，一個(gè)先驗(yàn)的持續(xù)在場(chǎng)的純粹自我也使體驗(yàn)流本身的統(tǒng)一成為可能。一個(gè)在時(shí)間中延續(xù)著的體驗(yàn)流中的絕對(duì)主體，是始終在場(chǎng)的，不隨時(shí)間的流轉(zhuǎn)而流變的。胡塞爾在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的分析中將此絕對(duì)主體描繪為一個(gè)“絕對(duì)流”，它是不變化的，沒有開端也沒有結(jié)束，只是不停地流動(dòng)著，是一個(gè)內(nèi)在時(shí)間的統(tǒng)一。在純粹自我的問題上，胡塞爾對(duì)它的種種規(guī)定和描述無法不讓人將其與康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺的自我進(jìn)行類比。在內(nèi)時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)的分析上，我們也看到胡塞爾所做的研究實(shí)際上是康德知識(shí)學(xué)中的統(tǒng)覺概念的深入和延伸。當(dāng)然，要想引入康德的統(tǒng)覺概念對(duì)胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)中的絕對(duì)主體進(jìn)行說明，就需要對(duì)康德的范疇“先驗(yàn)演繹”加以詳細(xì)考察。這就需要另置篇幅給予解釋和論證。

［1］ 胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］.李幼蒸，譯，北京:商務(wù)印書館，1996.

［2］ Edmund.Husserl Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Phylosophy，second book:Study in the Phenomenology of Constitution［M］.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers，1989.