道家境界論探微

蔡釗

§宗教文化研究§

道家境界論探微

蔡釗

(四川大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，四川成都610064)

道家境界論特點(diǎn)有二，一是心靈的自我超越，二是境界與工夫的合一。生命的完成是要在日用行常和自我修養(yǎng)的不斷實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)心靈自由與外在自然的合而為一，這才是道家境界論的宗旨。

道家;境界;心靈;超越;工夫

什么是境界?境界的本義原指地域、疆界。①《辭源》稱:“境:一為疆界，二為所處地方，三為境界?！?《辭源》第339頁)“界:一為邊界，二為界限，也可釋為毗連、離間、分劃等。”(《辭源》第1144頁)大致從莊子開始，境界一詞的含義被引申，用以指人的不同精神狀態(tài)。就如同大自然的地域可以劃分疆界一樣，人的精神世界也可以分為不同的境界?！肚f子·逍遙游》曰:“且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣。”這里的“境”，已經(jīng)是一種涵蘊(yùn)著價(jià)值意味的精神狀態(tài)判斷，有評(píng)價(jià)層面的人之生存狀態(tài)的區(qū)分之義。②另則，《莊子·秋水》曰:“且夫知不知是非之竟(同‘境’)，而猶欲觀于莊子之言，是猶使蚊虻負(fù)山，商蚷馳河也……”這也是價(jià)值與評(píng)價(jià)層面的精神狀態(tài)之分際、區(qū)別之義。

雖然“境”字的用例在先秦文獻(xiàn)中可以找到一些，但“境”及“境界”作為常用的概念，直接對(duì)哲學(xué)美學(xué)產(chǎn)生影響，這與東漢末年以來佛教的傳入及發(fā)展是分不開的。③佛教用語“六境”指六根所取之六種對(duì)境，亦為六識(shí)所感覺認(rèn)識(shí)之六種境界，即色、聲、香、味、觸、法;“五境”又作五塵、五妙欲境，指為五根所取之五種客觀對(duì)境，亦為五識(shí)所緣之五種境界，即色、聲、香、味、觸。在佛教看來，無論是“六境”或“五境”，都是由主體心智感官的活動(dòng)或功能所變現(xiàn)的結(jié)果，因而是主觀之境或心靈境界。佛家還有“七境界”說，全稱七種第一義境界，乃諸佛所證得之境界，計(jì)有心境界，慧境界，智境界，見境界，過二見境界，過佛子地境界，入如來地內(nèi)行境界。前六者通于佛菩薩，后者則為如來之自境界。可見，佛教根據(jù)主體修養(yǎng)程度和精神水平的差異揭示了境界的層次性。佛教修行的最高目標(biāo)是“成佛”，終極境界是“極佛境界”，“極樂世界”。自魏晉佛學(xué)興起一來，“境界”一詞就流行開來，并且完全具有精神上的超越意義，開始影響到美學(xué)。到了唐代，法藏所宣揚(yáng)的華嚴(yán)宗與慧能所創(chuàng)立的禪宗，給了文藝美學(xué)更為深刻的影響，最終促使詩歌理論出現(xiàn)了意境說或境界說④唐·王昌齡的《詩式》云:“詩有三境”，為“物境”、“情境”和“意境”，有學(xué)者認(rèn)為此為“意境說”正式產(chǎn)生的標(biāo)志。，進(jìn)而又影響到繪畫、書法、音樂、舞蹈、建筑等，使中國美學(xué)的境界說成為中國思想文化的一大特色。

及至近現(xiàn)代，王國維《人間詞話》拈出“境界”二字，提出“詞以境界為上”，把“境界”作為根本性的中心概念，主體性的精神狀態(tài)，以此來討論詞的創(chuàng)作與欣賞問題，對(duì)中國現(xiàn)代美學(xué)、文藝?yán)碚撘灾抡軐W(xué)、宗教等都產(chǎn)生了很大影響。王國維把西方美學(xué)和中國傳統(tǒng)結(jié)合起來考察意境論，提出了極具深度和極富闡發(fā)意義的“境界”說，促使境界說從客觀性的審美向主體性的“內(nèi)審美”轉(zhuǎn)化，這是王國維的一大貢獻(xiàn)。“相較之下，王國維的‘境界說’雖然是講詞學(xué)，卻更符合中國哲學(xué)的精神。既不是本體論，也不是認(rèn)識(shí)論和方法論，只有心靈境界說才是中國哲學(xué)的精神所在?！雹倜膳嘣?《心靈超越與境界》，北京:人民出版社，1998年，第74頁。

王國維之后，不少學(xué)者繼續(xù)對(duì)境界說進(jìn)行了探討，其中最值得注意的是宗白華②宗白華的主要貢獻(xiàn)是從中西哲學(xué)、美學(xué)、文藝的比較貫通中，從他作為一個(gè)詩人所擁有的豐富審美體驗(yàn)中，對(duì)中國藝術(shù)的意境的構(gòu)成、實(shí)質(zhì)、特征，作了一種極精練而含義深廣的闡明。其理論的主要特點(diǎn)，是把境界視為大自然的生命節(jié)奏與人內(nèi)心的生命節(jié)奏的契合，有限與無限的直接統(tǒng)一。、方東美③方東美的思想與宗白華有某些類似之處，方東美主要從純哲學(xué)角度來講境界問題，他認(rèn)為“哲學(xué)思想起于境的認(rèn)識(shí)”，主張將境界劃分為“藝術(shù)境界”、“道德境界”、“宗教境界”三種。、朱光潛④朱光潛在1936年出版的《文藝心理學(xué)》中已涉論了境界問題，后1943年出版的《詩論》中又專文討論“詩的境界——情趣與意象”，認(rèn)為詩的境界是“意象與情趣的契合”。、馮友蘭⑤馮友蘭在1946年出版的《新原人》中提出十分系統(tǒng)的境界論。馮友蘭認(rèn)為人生的意義來自人們對(duì)宇宙人生的“覺解”，以覺解之程度深淺區(qū)分境界之層次高低，依據(jù)這種理論，他把“境界”由低至高劃分為“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”四種。、唐君毅⑥唐君毅將境界視為超越心靈展開種種感通活動(dòng)的界域或范圍，依此理，將人生境界分為“九境”，分別是“萬物散殊境——觀個(gè)體界”、“依類成化境——觀類界”、“功能序運(yùn)境——觀因果界、目的手段界”、“感覺互攝境——觀心身關(guān)系與時(shí)空界”、“觀照凌虛境——觀意義界”、“道德實(shí)踐境——觀德行界”、“歸向一神境——觀神界”、“我法二空境——眾生普度境——觀一真法界”、“天德流行境——盡性立命境——觀性命界”。、牟宗三⑦牟宗三在《中國哲學(xué)十九講》中提出境界是由主體的心境修養(yǎng)突顯出來的，他認(rèn)為“主觀上的心境修養(yǎng)，到什么程度，所看到的東西，都往上升，就達(dá)到什么程度。這就是境界，這個(gè)境界就成為主觀的意義”。他還對(duì)“境界形態(tài)”和“實(shí)有形態(tài)”做了區(qū)分，指出:“境界形態(tài)我譯作vision form，就是說你自己的修行達(dá)到某一個(gè)層次和水平，你就根據(jù)你的層次和水平看世界，——你看到的世界是根據(jù)你自己主體的升降而升降，這就叫做境界形態(tài)?！币榔渌姡兰业摹盁o”不是實(shí)有層面的具體形態(tài)，而是精神層面的形上智慧，道家關(guān)于“無的智慧”的形上學(xué)就是境界形態(tài)的形上學(xué)。的理論。

以上論述從古代到現(xiàn)代，對(duì)境界問題的提出及其發(fā)展演變的情況做了大致的回顧。那么，立足于現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)，結(jié)合境界論深厚的歷史文化底蘊(yùn)，如何對(duì)“境界論”下一個(gè)定義呢?“中國哲學(xué)是境界論的。所謂境界，是指心靈超越所達(dá)到的一種境地，或者叫‘心境’，其特點(diǎn)是內(nèi)外合一、主客合一、天人合一”;“境界是心靈存在的方式。境界的實(shí)現(xiàn)，既有認(rèn)識(shí)問題，又有情感體驗(yàn)與修養(yǎng)實(shí)踐的問題。‘天道流行，物與無妄’，‘心無內(nèi)外，性無內(nèi)外’，這才是中國哲學(xué)境界論的基本精神”。⑧蒙培元:《心靈超越與境界》，第75、76頁。那么，作為中國哲學(xué)重要組成部分之一的道家哲學(xué)是如何實(shí)踐中國哲學(xué)境界論的基本精神的呢?下文將對(duì)這一問題進(jìn)行論述。

何謂道家境界論?一般認(rèn)為，“道”作為道家哲學(xué)的基本范疇，也是最高范疇，它有體有用?！八^道體，即是宇宙萬事萬物之原始本體，它呈現(xiàn)‘有’和‘無’兩種狀態(tài)的統(tǒng)一。首先是‘無’，即宇宙創(chuàng)生之前的‘虛無空靈’狀態(tài)，稱為‘天地之始’，具有質(zhì)樸性和絕對(duì)性。然后是‘有’，即宇宙創(chuàng)生之際具有生化功能的全息的混沌狀態(tài)，稱為‘萬物之母’，具有潛在性和無限性?！雹岷阼?《丹道法訣十二講》(下卷)，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第919頁。老子《道德經(jīng)》云:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！?第二十五章)“道，可道，非常道;名，可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?第一章)

老子對(duì)自然的原始點(diǎn)和宇宙的總根源進(jìn)行追問，道是天地萬物派生的根源，它不能用語言和數(shù)字來直接描述，卻可以從“有”和“無”兩個(gè)方面體認(rèn)它的玄妙。

“所謂道用，是宇宙所有運(yùn)動(dòng)和變化的驅(qū)動(dòng)力，是創(chuàng)生宇宙萬事萬物的‘合目的性’的模本，是宇宙的根本節(jié)律和法則秩序，是宇宙中萬事萬物中普遍存在的客觀規(guī)律，稱為‘常道’。”⑩胡孚琛:《丹道法訣十二講》(下卷)，第9 1 9頁。

《道德經(jīng)》云“道法自然”(第二十五章)，“道”雖生出天地萬物，但絕不是停滯于萬物之上、之外的另外一物，它是與萬物構(gòu)成了相即相離關(guān)系的無限性存在?！暗婪ㄗ匀弧迸懦嗽凇暗馈敝狭碛幸粋€(gè)造物主和人格神的觀念，“道”是自本自生，自然而然的，自然即是“道”的本性，“道”化生出天地萬物，而“道”又具體存在于天地萬物當(dāng)中，體現(xiàn)了宇宙的真實(shí)結(jié)構(gòu)和內(nèi)在動(dòng)律，這種自然規(guī)律就是“常道”。

老子的“道”，既是宇宙的本原，又是人類的本我(真我)。老子在提出“道論”的同時(shí)，又提出人類心靈的本我(真我)，回到人的問題，討論心靈境界的問題?！暗馈笔怯钪姹倔w論的，它必須落實(shí)到人生問題，必須同生命聯(lián)系起來才有意義。就人生問題而言，“道”的實(shí)現(xiàn)即是主體真我的澄現(xiàn)，或曰主體真我在人類社會(huì)萬事萬物中的呈現(xiàn)，即“德”，就是“得道”?！暗隆笔侨酥猿蔀槿酥?，“道生之，德畜之”，人對(duì)“道”有所體認(rèn)并變成自己的德行(“畜德”)，最偉大而崇高的德性就是循道而行;這樣，人能“明心見性”，踐行“真我”，才算是完成自己的生命，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值;如果沒有“德”，所謂的“道”也就失去了生命存在的意義，而僅成為一個(gè)自然哲學(xué)的問題。“修之于身，其德乃真”(第五十四章)，即只有通過主體的修養(yǎng)，才有可能使“道德”真正變現(xiàn)，這是人生心靈哲學(xué)的基本指向?！啊隆m然來源于‘道’，但不再是自然宇宙論的范疇，而是一個(gè)主體的實(shí)現(xiàn)原則，變成了人生修養(yǎng)問題，變成了境界問題”。①蒙培元:《心靈超越與境界》，第197頁。

為通達(dá)“道”的境界，老子還提出了體悟之法。老子一再強(qiáng)調(diào)，“道”是一種超越于智識(shí)之上的絕對(duì)存在，它視之不見，聽之不聞，觸之不覺，是無狀之狀，無物之象，“微妙玄通，深不可識(shí)”(第十五章)。這種境界，非但不能憑借感官去直接把握，甚至不能像對(duì)待別的事物一樣給它取個(gè)名字加以分類識(shí)別，只能“強(qiáng)字之曰道”。對(duì)“道”的境界的體認(rèn)，只能開發(fā)主體“靈性思維”的智慧，采取“為道日損”的“體悟”之法。

老子“‘道’的境界究竟是真理境界，還是道德境界，抑或是美學(xué)境界?老子沒有提出過這樣的問題，也沒有作出明確的回答。因?yàn)樵诶献涌磥?，‘道’的境界本來就是整體性的，所謂真、善、美，是后人所作的分析”。②蒙培元:《心靈超越與境界》，第203頁。通過以上的分析可知，“道的境界既是真理境界，又是道德境界;同時(shí)，它還是審美境界，是人與自然統(tǒng)一和諧之美，也是德性之美，本真之美，自然之美”。蒙培元先生在《心靈超越與境界》一書中總結(jié)到:“至于就人生的終極關(guān)注而言，就老子哲學(xué)為人生所提供的最有價(jià)值的‘智慧’而言，我以為沒有比境界說更重要的了?！雹勖膳嘣?《心靈超越與境界》，第204、207頁。

老子“道”的境界論被莊子繼承并有所發(fā)展?！板羞b游”是莊子自由境界說的核心和宗旨?！八^‘逍遙’，就是擺脫一切主觀與客觀的限制和束縛，實(shí)現(xiàn)真正的精神自由。由于這種自由主要限于心靈或精神領(lǐng)域，而不是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)自由，因而被稱之為境界。”④蒙培元:《心靈超越與境界》，第208－209頁。

逍遙之境永恒而至大，超越而無限，“道無終始，物有死生”，“無極之外，復(fù)無極也”;逍遙之境內(nèi)外兼忘，物我統(tǒng)一，天人合一，“獨(dú)與天地精神相往來”，是境界形態(tài)的自由精神存在;逍遙之境是適性自然，無為而為，“齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地雕刻眾形而不為巧”，因此，“逍遙游”的真實(shí)內(nèi)涵是:“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!故曰，至人無己，神人無功，圣人無名?！?/p>

得逍遙的重要途徑是“齊物”。莊子從“道通為一”，“復(fù)通為一”(《齊物論》)出發(fā)，指出天地萬物，其本體為一，成與毀是相對(duì)存在的，是事物的兩種不同表現(xiàn)方式，其本質(zhì)都是統(tǒng)一為“道”的。既然萬事萬物在本原上有其統(tǒng)一的本體，其表象可以相互轉(zhuǎn)化，因而他們之間的差別是相對(duì)的。由此引出了莊子要求無差別境界的齊物論。齊物論可以從很多方面體現(xiàn)出來:

萬物的大小差別是相對(duì)的?！疤煜履笥谇锖乐?，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭”(《齊物論》)。萬物的是非正誤是相對(duì)的?！肮视腥迥欠牵允瞧渌嵌瞧渌恰?《齊物論》)。萬物判斷是非正誤的標(biāo)準(zhǔn)也是相對(duì)的?！凹仁刮遗c若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?”萬物的美丑、貴賤也是相對(duì)存在的?！懊珛?、西施，人之所美也;魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?”(《齊物論》)

莊子看到現(xiàn)實(shí)世界瞬息萬變，讓人無所適從，只有破斥萬物分別林立的“對(duì)待”超越到“彼是莫得其偶”之“道樞”(《齊物論》)，認(rèn)識(shí)到彼與此之間并沒有恒久不變的分別對(duì)立，任何事物都是處于矛盾對(duì)立和轉(zhuǎn)化之中的，這樣，從“齊物”的觀點(diǎn)看待萬物，才是回復(fù)到事物本源之“道”的關(guān)鍵，才能再現(xiàn)心靈存在的本真狀態(tài)，達(dá)致心靈逍遙自由的境界。莊子從事實(shí)的角度而言，肯定萬物之差別，但從意義、價(jià)值的角度而言，否定了大小、是非、判斷、美丑、貴賤等等差別，使其處于勻齊的地位，從而實(shí)現(xiàn)了心靈的超越，自由的境界。

自由的境界就是“道”的境界，是心與“道”合一的境界。為了實(shí)現(xiàn)心靈的超越，莊子還要求解除心靈的“桎梏”:其一是“去嗜欲”;其二是“忘俗情”;并提出達(dá)致心靈自由的切實(shí)可操作方法:“心齋”和“坐忘”。莊子反對(duì)人為的嗜欲和“功利機(jī)巧”之心，“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”。(《大宗師》)心靈被過分的欲望所蒙蔽，難以接通生命之源，更談不上心靈的自由。莊子反對(duì)世俗的喜怒哀樂之情，主張超越俗情，留下真情;莊子反對(duì)儒家的道德情感，提倡超倫理、超道德的“無情之情”，在莊子看來，世俗之情和道德情感對(duì)心靈來說都是束縛，使人無法自由。“心齋”的要點(diǎn)在于“一志”和“虛心”;“坐忘”的要害在于“離形”和“去知”，看來，其關(guān)鍵都是主張心靈主體的自我超越，而實(shí)現(xiàn)與“道”合一的自由境界，從而體驗(yàn)到純粹的逍遙自得之樂。

莊子向往心靈的自由無礙，認(rèn)為自由出于天性，只能在心靈境界中存在，在現(xiàn)實(shí)生活中是很難實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)實(shí)生活瞬息萬變，生老病死，福禍壽夭，貧福貴賤之類，讓人無所適從。但這種“命定”的變遷不能阻礙心靈境界的提升，相反，只有有德之人才能將“命中注定”內(nèi)化為“安時(shí)而處順”，這就是莊子所言的“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。(《人間世》)“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”(《德充符》)

人生最大的問題莫過于生死，對(duì)于生死問題，莊子主張“不必悅生而惡死”，要齊生死，外生死，才能獲得心靈的自由與超升，達(dá)致生命的極境與自由無礙的化境。生死不可逆轉(zhuǎn)，但人們對(duì)待生死的態(tài)度卻有所不同，只有具有自由心性的“有德者”、“得道者”，才能超越生死，超生入死，做到不為生喜，不為死悲，享受到精神自由的逍遙與快樂。

前文已言，莊子從事實(shí)的角度肯定了萬物之間差別，因而心靈的自由境界當(dāng)然不能等同于現(xiàn)實(shí)的自由平等，莊子的心靈境界說雖然不具有直接實(shí)踐、改造現(xiàn)實(shí)的功用價(jià)值，但卻能喚醒人類的精神意識(shí)自覺，提高人類的生命境界，達(dá)到藝術(shù)人格的升華，這也就是其所言的“無用之大用”了。莊子的心靈境界說對(duì)文學(xué)藝術(shù)和美學(xué)的創(chuàng)造性功能啟發(fā)就更加明顯了，它為中國文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作奠定了重要的哲學(xué)美學(xué)、甚至是實(shí)踐意義的基礎(chǔ)。

先秦老莊道家的哲學(xué)始終指向人本身的心靈境界，關(guān)涉心靈的超越自由，魏晉玄學(xué)的出現(xiàn)，則更進(jìn)一步強(qiáng)化了老莊之“道”的心靈哲學(xué)意義?！靶W(xué)家的本體論，都不是討論自然界或客觀世界的存在問題，而是解決人的生命存在以及精神生活的問題。因此，本體問題同心靈境界問題是緊密聯(lián)系在一起的。一般說來，玄學(xué)本體論是其境界說的理論基礎(chǔ)，而境界說則是它的完成?！雹倜膳嘣?《心靈超越與境界》，第259－260頁。

在王弼哲學(xué)中是以“無”為本體，直接等“無”于“道”，等“無”于“一”?！叭f物萬形其歸一也，何由致一?由于無也。由無乃一，一可謂無已?！雹谕蹂?《道德真經(jīng)注》卷之三，見《道藏》，北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988年，第12冊(cè)，第283頁。王弼發(fā)展了老子“道常無名”的思想，認(rèn)為“道”既然是“無狀之狀，無物之象”，不可詰以形名，因此便只能以“無”名之?！胺灿薪允加跓o，故未形無名之時(shí)則為萬物之始”。①王弼:《道德真經(jīng)注》卷之一，《道藏》第12冊(cè)，第272頁。他將“無”看作萬物的本體，它無具體形名，但又無處不在，無所不能。其《老子微旨例略》曰:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商;聽之不可得而聞，視之不可得而彰;體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也?！雹谕蹂?《老子微旨例略》，《道藏》第32冊(cè)，第429頁。王弼反復(fù)申述，本體的“無”是無定性的，是混一而不可分的。若要把握“無”就必須超絕一切具體的形、聲、狀、名之上，對(duì)于這樣超言絕象的本體，只有用超言絕象的方式——直覺，才能把握，這與莊子哲學(xué)確有相通之處。王弼的本體論當(dāng)然是境界論的，其“體無”之學(xué)，是以實(shí)現(xiàn)本體境界為宗旨，不是一般的語言及常規(guī)思維所能解決的。

基于認(rèn)識(shí)最高本體的目的，王弼提出了“得意忘言論”。王弼承認(rèn)語言是表達(dá)意義的工具，肯定語言的作用:“夫象者出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言?！?《周易略例·明象》)王弼雖然承認(rèn)語言可以盡意，但又認(rèn)為語言僅是得意的工具和手段，和本體境界并沒有必然的因果聯(lián)系:“言者所以明象，得象而忘言;象者所在存意，得意而忘象”。(同上)如果執(zhí)著于言和象，反而會(huì)妨礙本體境界的體悟:“存言者，非得象者也;存象者，非得意者也”。(同上)所以，得到了意，就應(yīng)該把象忘掉，得到了象，就應(yīng)該把言忘掉:“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”，(同上)這樣就真正到達(dá)了超越言象的本體境界。

嵇康也進(jìn)行了“言意之辯”的探討，其目的與王弼一樣，即討論本體境界到底能不能用語言文字來表達(dá)。嵇康首先從“心之與聲，明為二物”(《聲無哀樂論》)出發(fā)，否定了心、聲之間的聯(lián)系，即思想感情與客觀聲音之間沒有任何聯(lián)系，并進(jìn)而做出了“言不盡意”的結(jié)論。他說:“知之之道，不可待言也。……夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號(hào)，舉一名以為標(biāo)識(shí)耳?！?同上)語言僅是一種“標(biāo)識(shí)”，一種符號(hào)，與內(nèi)心思想并沒有一定的聯(lián)系;各地風(fēng)俗語言不同，也沒有共同的標(biāo)準(zhǔn)，因此，語言也就不可能完全準(zhǔn)確地表達(dá)思想，“言非自然一定之物”，由此，得出結(jié)論:“心不待言，言不證心”，只有超絕言象才能證悟心靈境界。王弼的“得意忘言論”和嵇康的“言不盡意”論雖有區(qū)別，但兩者都把語言和意義對(duì)立起來，最終否定了語言的作用，強(qiáng)調(diào)只有實(shí)現(xiàn)心靈超越才能把握本體境界，這是兩者之大同。

魏晉玄學(xué)家繼承了先秦老莊道家的哲學(xué)思想，通過言意之辯而確立了本體精神的世界，通過本體精神世界的探討而凸顯出來的是心靈超越的“天人合一”境界，也即是“道”的境界。實(shí)現(xiàn)心靈的自我超越，這是道家境界論的主要特點(diǎn)。在道家境界論中，修道主體經(jīng)由體悟所開啟出來的超越品性及心靈境界便是溝通本體與現(xiàn)象關(guān)系至關(guān)重要的一環(huán)，所以，道家境界論其歸結(jié)便直接指向虛靜無執(zhí)的精神境界追求。牟宗三先生就認(rèn)為，道家境界論開啟的“沖虛玄德只是一種境界。故道之現(xiàn)實(shí)性只是境界形態(tài)之現(xiàn)實(shí)性，其為現(xiàn)實(shí)原理亦只是境界形態(tài)之實(shí)現(xiàn)原理。非實(shí)有形態(tài)之實(shí)體之為‘實(shí)現(xiàn)原理’也”。③牟宗三:《才性與玄理》，臺(tái)灣:學(xué)生書局，1985年，第162頁。

道家境界論的特點(diǎn)之二是境界與工夫④中國哲學(xué)中，如何獲致由道、德規(guī)定的主體境界的途徑、方法被統(tǒng)稱為“工夫”。工夫同功夫，其義有三:一是工程和勞動(dòng)人力;二是素養(yǎng)、造詣，如唐·韓偓《玉山樵人集·商山道中》曰:“卻憶往年看粉末，始知名畫有工夫”，三是空閑時(shí)間。在中國哲學(xué)中，“工夫”一詞應(yīng)取前兩義，即主體用力的程度，花費(fèi)的體力、心力，運(yùn)用的方法，達(dá)到的素養(yǎng)水平等，可見，工夫的含義極廣，總的來說，又不出“尊德性”和“道問學(xué)”二途。“工夫”一詞，可能泛濫于理學(xué)后期即明代，始將各種學(xué)習(xí)、修養(yǎng)、磨練方法統(tǒng)稱之為“工夫”，因而，“工夫”包含德教、修身、立志、為學(xué)、存養(yǎng)、克治、力行等多方面的復(fù)雜內(nèi)容。在中國哲學(xué)中，本體與工夫是兩個(gè)后起的概念，也是十分貼近社會(huì)生活、實(shí)踐性極強(qiáng)的概念，是中國哲學(xué)走向成熟的標(biāo)志，它們將中國哲學(xué)中的宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、實(shí)踐論，有機(jī)辯證結(jié)合在了一起。本注釋參考了方同義《中國智慧的精神——從天人之際到道術(shù)之間》的觀點(diǎn)，北京:人民出版社，2003年，第44－45頁。的合一。中國哲學(xué)有一個(gè)重要特點(diǎn)，就是非常重視并強(qiáng)調(diào)實(shí)踐修養(yǎng)工夫，而不是偏重理論思辨，這是儒、釋、道三家所共同具有的特征，這一點(diǎn)同西方哲學(xué)有很大的區(qū)別。儒學(xué)是一種倫理道德修養(yǎng)，是一種人品的境界;佛學(xué)是一種智慧，是自我本心對(duì)靈明性體的證悟，是一種頓悟的境界;道學(xué)也是一種智慧，是一種心靈的境界。境界是心的境界，而心不是實(shí)體，必依靠作用、功能、活動(dòng)或過程顯現(xiàn)其存在，因而，從這個(gè)意義上說，境界就是工夫。儒學(xué)的行為規(guī)范，佛學(xué)的明心見性，道學(xué)的體道悟道，都是一種人生體驗(yàn)的工夫境界，都具有“修之于身，其德乃真”的特征。由此可見，修養(yǎng)工夫論也是中國哲學(xué)境界論的重要組成部分。后世道教發(fā)展并深化了道家“境界即工夫，工夫即境界”的修養(yǎng)論，引申出了道教的神仙追求。這標(biāo)志著“道”的境界與工夫，“仙”的目的與方法的完全統(tǒng)一?！俺上伞钡睦硐胍艳D(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐、操作的過程，最終以修行程度的高下衡量其境界之高低。境界即工夫，工夫即境界，最高境界的實(shí)現(xiàn)是現(xiàn)實(shí)可操作的方法、途徑，但同時(shí)又是永無止境、永不止息的，這就是道家道教內(nèi)在體驗(yàn)式修養(yǎng)方法①境界的獲得必須依賴于主體對(duì)宇宙人生之理有所覺解，更依賴于主體心性工夫的不間斷實(shí)踐。一言以蔽之，即心靈超越也。的辯證法。

通過道家境界論之含義及特點(diǎn)的論述可知，“道”有體、相、用三個(gè)層次，道以虛、無、空為體，以靈、明、覺為相，以生、化、現(xiàn)為用?！暗朗侨祟惖闹R(shí)之根、智慧之源、學(xué)術(shù)之本。它是宗教的終極信仰，哲學(xué)的最高本體，科學(xué)的原始公設(shè)，美學(xué)的最高境界，倫理學(xué)的根本價(jià)值取向，世界文明的堅(jiān)實(shí)支點(diǎn)，人類精神回歸的家園。”②胡孚琛:《丹道法訣十二講》(下卷)，第920頁。而“悟道”或“得道”就是進(jìn)入一種與物俱忘、物我兩忘、全然無相對(duì)待的本真狀態(tài)，處于這種狀態(tài)的就是“至人”、“真人”、“神人”，就是超越了自我與非我、主體與客體對(duì)立的人，進(jìn)入了與天合一、與道合一的整體境界，在這一境界中，“自然”是其最高法則，“真”是其重要特征，“逍遙游”是其形象比喻。因此，在道家境界論看來，人生不應(yīng)具有任何外在的目的性與規(guī)定性，人生的最高追求不是去認(rèn)識(shí)什么“外物”的本質(zhì)、“客體”的究竟或遵從何種教條禮儀，而是要進(jìn)入“天地與我并生，萬物與我為一”的逍遙自由境界。道家境界論提倡人的主體性，人的理想和意志是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界的決定性因素，也只有人的主動(dòng)性才能實(shí)現(xiàn)境界與工夫的合一，因而“道”的境界既是自我超越的心靈境界，又是現(xiàn)實(shí)生活的工夫磨礪，生命的完成是要在日用行常和自我修養(yǎng)的不斷實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)心靈自由與外在自然的合而為一，這才是道家境界論的宗旨。

An Exploration of Taoist Theory on Realms of Life

Cai Zhao
(Art College，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064)

Taoist theory on realms has two characteristics，self-surpassing of the soul，and the integration of realm and time．The fulfillment of life consists in achieving oneness of themind's freedom and the outside world in the routine of life through self-cultivation，which is the ultimate goal of Taoist realm．

Taoism，realms，the soul，surpassing，time

book=64,ebook=243

B958;B83-02

A

1006-0766(2012)05-0064-06

(責(zé)任編輯:知恕)

蔡釗(1976—)，女，四川成都人，四川大學(xué)藝術(shù)學(xué)院副教授。