“真如”的異質(zhì)性——《大乘起信論》的本體思想探析

石義華

(江蘇師范大學(xué) 法政學(xué)院，江蘇徐州 221008)

《大乘起信論》(以下簡稱《起信論》)是一部重要的佛學(xué)著作，對于它闡述的佛學(xué)思想，學(xué)術(shù)界還存在許多爭議，之所以會(huì)有這么多的爭議，是因?yàn)樵摃乃枷肱c其它許多大乘經(jīng)典的論述相比具有許多異質(zhì)性的特點(diǎn)，表現(xiàn)在其思想自身包含著許多“自相矛盾”、自我解構(gòu)的東西。本文就《起信論》中“真如”這一概念相對于其他佛學(xué)思想以及在其自身中顯示出的異質(zhì)性作一分析。

一、與傳統(tǒng)“真如”思想相比顯示出的異質(zhì)性

真如在佛學(xué)中的地位就如同道在道家思想體系中的地位一樣，是一個(gè)核心的、基礎(chǔ)性的范疇，對于它的理解，能夠從根本上影響到對于佛教思想的詮釋?！罢嬷^真實(shí)，顯非虛妄;如謂如常，表無變異”(《成唯識論》卷九)。真如的意義，一般理解為佛教的真心、法性，它是一切事物的真實(shí)性狀，無生滅、無垢染，具有不變、永恒、無別的意義，也被看做是佛教的最高真理，這是各種佛教思想所共有的看法。

在《起信論》中，作者對真如這一根本性概念作了較為詳盡的討論。提出了許多新的觀點(diǎn)，這使得《起信論》的真如思想顯示出與其他諸多經(jīng)論不同的異質(zhì)性特點(diǎn)，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:第一，“一心二門”論與“真心本覺”說。一般的佛學(xué)理論認(rèn)為真如是各種現(xiàn)象背后的真實(shí)的、不變的本性，然后據(jù)此進(jìn)行循環(huán)論證，認(rèn)為真如產(chǎn)生萬法即各種事物和現(xiàn)象，各種事物與現(xiàn)象最后又要復(fù)歸于本體。或是人的心念由真如產(chǎn)生，人再經(jīng)過累世的艱苦的修行，重新發(fā)現(xiàn)了真如，從而獲得覺悟。而《起信論》則直接納真如、萬法于人心之內(nèi):“摩訶衍者，總說有二種。云何為二?一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法出世間法，依于此心顯示摩訶衍義”?！靶恼嫒缯?，即是一法界大總相法門體?！边@就是說，真如為人心之所涵攝，一切世間法、出世間法皆由人之一心開出。此之一心即是真心?！镀鹦耪摗氛J(rèn)為真心“是具足了超過恒沙不可思議功德的。這個(gè)真心就是宇宙的心?！雹俜搅⑻?《佛教哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1991年版，第240頁。與佛學(xué)通常的心凈塵染的觀點(diǎn)有所不同，該論認(rèn)為此一真心本來就是覺悟的，這就是所謂“真心本覺”說。這不但與一般的真如思想有較大不同，就是和《起信論》一書的直接思想來源《楞伽經(jīng)》以及阿賴耶識系的其他經(jīng)典所闡述的觀點(diǎn)都是不同的。《楞伽經(jīng)》以及阿賴耶識系的其他經(jīng)典一般認(rèn)為煩惱是由于如來藏為客塵之所障蔽的結(jié)果，有二元論之嫌。而《起信論》則直接把真如、妄念或凈法、染法融于一爐，把這二者看做是一而二，二而一的東西。第二，《起信論》使用體、相、用范疇來說明真如，從而深化了對這一概念的探討。體，即本體、法體、法性?！镀鹦耪摗氛J(rèn)為，真如的偉大就表現(xiàn)在它的體性巨大，真如的體性就是平等一如，無二無別，不生不滅，不增不減，恒常自在。所謂相就是真如的德相，《起信論》認(rèn)為，真如的德相巨大，具有大智、大悲、常、樂、我、凈等一切功德之相。此真如實(shí)相，“離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等”，是語言文字、思量分別所不能認(rèn)識的。所謂用，就是指真如的巨大功用，真如的這種功用就是它能生起世間以及出世間的一切善因善果，為眾生的最后解脫提供可能。第三，真如緣起論。在《起信論》之前，在生成論上主要有業(yè)感緣起論和阿賴耶識緣起論，業(yè)感緣起論主張世界的生成、演化與發(fā)展乃是由于眾生業(yè)力的影響。阿賴耶識緣起論認(rèn)為世間萬象的生起是由于根本識變現(xiàn)的結(jié)果。兩種緣起論都認(rèn)為現(xiàn)象界是虛幻不實(shí)的?！镀鹦耪摗放c二者不同，它主張各種現(xiàn)象都是真如的顯現(xiàn)，萬法平等一如，“但隨妄念，不可得故”，只是由于妄念的存在，人們才無法認(rèn)識真如實(shí)相。

二、真如概念自身的異質(zhì)性特點(diǎn)

概念內(nèi)涵與外延的確定性是形式邏輯的要求。一般來說，概念的意義都是明確的，每一個(gè)概念范疇其內(nèi)涵與外延是固定的。但是，人們發(fā)現(xiàn)若要給一些佛學(xué)概念下一個(gè)確切的定義是非常困難的。許多佛學(xué)思想都很難用僵死的概念、范疇去框架，奔騰的意義之流常常恣意沖破概念外延的束縛，自由地尋找自己前進(jìn)的方向。這反使哲人們常常感嘆言說的困難，感嘆哲學(xué)實(shí)際上是在勉為其難地“說不可說”。這實(shí)際上是概念的“不逮性”影響的必然結(jié)果。《起信論》采用的又是什么樣的言說方式呢?《起信論》像其他許多大乘佛學(xué)思想一樣，試圖打破概念的自我同一性、封閉性與僵化性，它所使用的許多概念都包含著豐富的內(nèi)容，有時(shí)甚至在自身之中就包含著否定的東西，這也就使得許多佛學(xué)概念具象模糊，相互之間的界限也不那么分明。這些佛學(xué)概念、范疇在打破自拘以后，其意義呈現(xiàn)出“流動(dòng)性”的特點(diǎn)。因此，人們要真正如實(shí)了知佛教教義，領(lǐng)悟《起信論》中作者所要表達(dá)的含義，就不能拘泥于言辭，不能拘泥于言辭當(dāng)下的所謂“固定”意義。在《起信論》中，作者就提示我們說，“謂言說之極，因言譴言”。要理解佛學(xué)，就必須對佛語進(jìn)行“解構(gòu)”?！督饎偨?jīng)》中作者也借佛之口勸誡人們勿執(zhí)著于語言:“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”①《白話金剛經(jīng)》，李利安注譯，三秦出版社2002年版，第18頁?！八砸磺蟹ㄕ撸捶且磺蟹ǎ枪拭磺蟹?。”②《白話金剛經(jīng)》，李利安注譯，三秦出版社2002年版，第14頁。

《起信論》一書中的真如概念就是如此，而且表現(xiàn)得特別典型。它包含著許多相反相成的含義，這使它變成了一個(gè)自我相異之物，具有了非同一性或異質(zhì)性。這種異質(zhì)性具體通過對以下幾個(gè)互相矛盾、對立統(tǒng)一的概念、范疇的分析、討論顯示出來。

第一，真如與無明。真如是佛教中對萬法空無自性的認(rèn)識，它是佛教的最高真理，也是至善的表征。什么是無明呢?《俱舍論》說:“癡為無明?！本褪钦f無明乃是愚昧，是對于諸法實(shí)相、佛教真理如四圣諦、善惡因果、輪回報(bào)應(yīng)說等不能如實(shí)了知，它是一切煩惱與惡的最后原因，又稱根本癡。令人稱奇的是，就是這樣一對截然相反的概念，《起信論》竟然根據(jù)非一非異的相對主義認(rèn)識論把二者共同融匯于“一心”之中?！镀鹦耪摗愤@樣說:

是心則攝一切世間法出世間法。

以一切心識之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風(fēng)波動(dòng)，水相風(fēng)相不相舍離。

在人的一心之中，包含著所有符合真如之性的出世間法，以及由無明而生起的世間萬象，這一切看似矛盾的東西，《起信論》認(rèn)為都不出人之一心。無明雖是愚之首、惡之魁，但它與智慧之間也并無不可逾越的鴻溝。正如論中所說的那樣，無明的相狀，同樣涵蘊(yùn)著覺悟的體性。覺悟之體性事實(shí)上也就是真如，它與無明的關(guān)系就像海水與海風(fēng)的關(guān)系，水之體隨著風(fēng)的吹拂而涌動(dòng)，但是海水并沒有因此改變自己濕的本性。無明風(fēng)滅，同時(shí)就是真如覺悟本性的顯現(xiàn)。真如與無明的鏈接點(diǎn)就是起心動(dòng)念。《起信論》中說:

若離于念，名為得入。

一切諸法唯依妄念而有差別若離心念……

心性不起，即是大智慧光明義故，若心起見，則有不見之相。若心有動(dòng)，非真識知，……

只要停止一切念心，就能認(rèn)識諸法的真如實(shí)相，心地就能從無明狀態(tài)轉(zhuǎn)化為了知一切真理的大智大慧。相反，心中存有任何念頭，都會(huì)障蔽真如實(shí)相，哪怕心中所發(fā)動(dòng)的是善的念頭也是不可以的，若以《起信論》的觀點(diǎn)看來，仍是一種不覺悟的狀態(tài)，是愚癡，是無明。因?yàn)檎嫒缱孕允菬o二無別的，心中分別善惡仍非佛教的平等觀?！镀鹦耪摗返倪@種平等觀有點(diǎn)類似于莊子在《齊物論》中所表達(dá)的那種相對主義思想，是一種抹殺了事物特性的抽象平等。兩極相通，真如與無明的非同一性，真如與無明的平等一如，這兩種互相矛盾的思想，就這樣統(tǒng)一在《起信論》的相對主義詭辯中，而這也恰恰是真如概念異質(zhì)性的表現(xiàn)，也就是說無明并非真如之外的東西。真如這一概念本身包含著與它自身不同甚至完全相反的東西。這一與真如自身異質(zhì)的它者，給真如、給世界帶來了許多“麻煩”，也給人間帶來了巨大的無盡的“苦難”。因?yàn)樗?jīng)常逃逸出真如對它的控制，對真如進(jìn)行“顛覆”，破壞了世界的美好秩序，制造出了世界的各種“假相”與“苦相”。

第二，不變與隨緣。“一心二門”論是《起信論》最有理論特色的創(chuàng)造，一心總攝一切世間、出世間法，是萬事萬物的總源頭。宇宙萬有唯此一心所造。這二門正如《起信論》上說的那樣:“一者心真如門，二者心生滅門?！庇捎谡嫒珞w性“不生不滅”，所以，可以說由此一心開出的二門實(shí)際上就是生滅門與不生不滅門，這兩個(gè)方面同屬一心。就有生滅變化這一方面來說，此一心(也稱如來藏心)亦即妄心或無明;就其常恒不變、無生滅變化這一方面來說，同此一心亦可稱其為真如、法性、如來藏自性清凈心等等。因此，可以說在《起信論》一書中，心、真如、無明是一體的。

如上所述，心真如門也稱為不生不滅門，它的特性就是“常恒不變，凈法滿足”，真如清凈自在，恒靜不動(dòng)，超言絕相，沒有對待與差別，“所謂心性常無念故，名為不變”。這就是真如的不變義。什么是真如的隨緣義呢?《起信論》中這樣說:

(真如)忽然念起，名為無明。

當(dāng)知無明能生一切染法。

以依阿黎耶識說有無明。不覺而起、能見、能現(xiàn)、能取境界、起念相續(xù)、故說為意。

量子力學(xué)理論告訴我們，事物的發(fā)展不只是線性的，量子的運(yùn)動(dòng)也不都是連續(xù)的。這種科學(xué)觀點(diǎn)反映到哲學(xué)層面上來，使得當(dāng)代西方哲學(xué)非常關(guān)注事物發(fā)展的非連續(xù)性、斷裂性。而創(chuàng)始于兩千多年前的佛教似乎早已認(rèn)識到這一點(diǎn)。真如雖然恒靜，可這種永恒的寂靜竟也不可思議地在某個(gè)時(shí)候發(fā)生斷裂。正如《起信論》中說的那樣，由于無明風(fēng)忽然而起，真如這個(gè)不育的圣女竟也便具有了呼風(fēng)喚雨、生起各種事物與現(xiàn)象的能力。隨緣就是真如隨順無明而生起千差萬別的世間萬象。無明真的就是真如徹底“失語”的狀態(tài)嗎?無明的生滅作用是否完全與真如不相容呢?并非如此，無明不過是真如忽然念起的結(jié)果，它秉承真如的意旨，是真如勢用的重要表現(xiàn)，與真如不同，也與真如不異。真如在勢用或功用上的異質(zhì)性，就表現(xiàn)為集生滅法與不生不滅法于一身，表現(xiàn)為生滅法與不生不滅法的“不一不異”。正是真如的異質(zhì)性，即它包含著與己不同的它者——無明，并在某個(gè)不特定的時(shí)候，隨機(jī)地異化為與自身相反的東西也就是無明，從而才有了豐富多彩的現(xiàn)實(shí)世界，否則，無盡的空寂的世界是可怕的，不可想象的。無明從真如的“叛逃”，在動(dòng)靜關(guān)系上顯示出了真如這一概念的不確定性、多元性、異質(zhì)多樣性。

第三，空相與實(shí)相?！镀鹦耪摗芬胂嗟母拍顏砩罨瘜φ嫒绲奶接?。在相狀方面，真如同樣體現(xiàn)出異質(zhì)性的特點(diǎn)，即同時(shí)具有相反的兩種不同的相狀?！镀鹦耪摗氛f:

復(fù)次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二?一者如實(shí)空，以能究竟顯實(shí)故;二者如實(shí)不空，以有自體具足無漏性功德故。

所言空者，從本已來一切染法不相應(yīng)故，謂離一切法差別之相以無虛妄心念故……所言不空者，已顯法體空無妄故。即是真心，常恒不變，凈法滿足，則名不空……

世間諸法畢竟體空，乃至涅槃?wù)嫒缰ㄒ喈吘箍眨瑥谋疽褋碜钥?，離一切相。

以不知為破著故，即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對治?名真如法身自體不空，具足無量性功德故。

真如之相是相反的兩種:如實(shí)空與如實(shí)不空。說它是如實(shí)空，是因?yàn)樗軌驈母旧巷@示實(shí)在的諸法本性。說它是如實(shí)不空，是因?yàn)樗凶约旱捏w性，并具足無漏清凈法本有的圓滿的功德。說真如為空，還因?yàn)檎嫒鐝膩砭筒慌c世間有為的染法相應(yīng)，始終保持著自己不變的本性，遠(yuǎn)離一切差別妄念。說真如不空，是因?yàn)檎嫒缇咦阋磺袃舴ǎ瑘A滿無缺。事實(shí)上具足凈法的真如也可稱為是空的，因?yàn)槠渲胁o實(shí)存的萬事萬物，它空無一物又具有圓滿的德相，是無相之相。因此空與不空又可以說并無本質(zhì)上的差別。說他們有差別乃是隨順眾生世俗心念的結(jié)果，這也就是空相與實(shí)相“不一不異”的道理。從最終意義上說，事物的差別似乎也就僅止于概念名詞而已。如果不能認(rèn)識到這一點(diǎn)，就未免有食古不化之嫌。如果說空相與實(shí)相依于眾生妄念還有差別的話，那就是真如空性不與萬法有染，不空則指真如具備所謂“三大”，即“體大”、“相大”、“用大”?？张c不空、寂滅無為與能產(chǎn)性就這樣有機(jī)地統(tǒng)一于真如之性狀中。使真如能夠自由地出入于紅塵萬法之中，而不失其自然恒凈的本性。

第四，覺與不覺?！镀鹦耪摗肥堋独阗そ?jīng)》等大乘經(jīng)典的影響，表現(xiàn)出調(diào)和如來藏與阿賴耶識的傾向。在《起信論》中，真如還有這樣一個(gè)別稱:阿賴耶識?！镀鹦耪摗愤@樣說:“所謂不生不滅與生滅合一，非一非異，名為阿賴耶識?！笔聦?shí)上，這不過是“一心二門”的又一種表述而已，阿賴耶識也就是真如、一心等的另一個(gè)稱呼而已。它的特性也就是真如的特性，《起信論》這樣寫到:“此識有二種意，能攝一切法，能生一切法。云何為二?一者覺義，二者不覺義?！本褪钦f阿賴耶識像真如一樣 ，為一切現(xiàn)象之所依止。這是由真如或阿賴耶識自身的兩個(gè)特性——覺與不覺——所決定的，什么是覺與不覺呢?

所言覺義者，謂心體離念。

所言不覺義者，謂不如實(shí)知真如法一故，不覺心起而有其念，念無自相，不離本覺。

覺與不覺的區(qū)別正如真如與無明的區(qū)別一樣，關(guān)鍵是有念與否。阿賴耶識所具備的攝持萬法的功能，依賴于其性質(zhì)上的覺與不覺這兩個(gè)互相矛盾、相輔相成的方面。當(dāng)心體無念時(shí)，就是覺的狀態(tài)，正如惠能后來在《壇經(jīng)》中所發(fā)揮的那樣，“一心不生，萬法無咎”，心中沒有妄念，就是祛除了無明之病，也就不會(huì)有各種假象生起。相反，如果不能如實(shí)了知真如平等一如之義，心中起念，就是不覺。但另一方面說，覺、念、不覺之間也不是什么本質(zhì)的不同，因?yàn)槟铍m然與不覺相連，但由于心念沒有自己獨(dú)立的體相，因此它不能離開本覺而自己存在，也就是說妄念仍然具有覺性。覺與不覺之間是一種包含關(guān)系。

由覺與不覺又引申出這樣一對概念:本覺與始覺，它們都是覺的表現(xiàn)形式。所謂本覺是指心體本身所具有的智慧和覺悟，這種智慧為眾生本來固具，非由后得。始覺，同本覺相對，指通過各種后天修習(xí)、驅(qū)除妄心、掃除塵染而獲得的覺悟，二者的關(guān)系正如書中所說:“本覺義者，對始覺義說;以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺?！贝蟪朔鸾痰囊回炈枷胝J(rèn)為一切諸法皆假名無實(shí)，唯隨十二因緣生滅流轉(zhuǎn)，并無自己確定的形象或?qū)嵲诘奶匦?。妄念與不覺也就沒有自己的特性，他們“本是同根生”，在本體上并無差別，因此，本覺與始覺的區(qū)分只是相對的。說有始覺不過是隨順眾生心念而言，真如自身事實(shí)上從來都是清凈無為的。除上述這四對概念、范疇以外，《起信論》還從有相與無相、同相與異相、真心與妄心等幾個(gè)異質(zhì)性方面對真如進(jìn)行闡釋，這里不再一一贅述。

總之，《起信論》對真如的討論，揭示出該論的看法與其他大乘經(jīng)典的異質(zhì)性，這是《起信論》對如《楞伽經(jīng)》等大乘經(jīng)典“誤讀”的結(jié)果。應(yīng)該指出的是，這種“誤讀”極可能是《起信論》的作者有意為之，以便發(fā)揮自己對于真如這一佛教重要概念的獨(dú)特觀點(diǎn)。作者的不少關(guān)于真如的新異思想，表現(xiàn)為論中對于真如自身中存在著的異質(zhì)性的認(rèn)識，即真如奇妙地包含著一系列互相反對的概念、范疇，而這些對立的概念、范疇不是相互抵消，而是像地磁的南北兩極一樣，不相舍離，相互依存，不一不異，并且能夠相互轉(zhuǎn)化，反映出本書作者較高的思辨水平。作者對真如的這種認(rèn)識通過對上面一系列的相反相成的概念、范疇的詳盡分析得到充分闡述?！镀鹦耪摗返倪@些闡發(fā)深化了佛學(xué)史上對真如屬性的認(rèn)識，也為我們樹立了探究事物異質(zhì)性的良好范例，給后人留下了一筆寶貴的辯證法遺產(chǎn)。