丁若鏞的四氣本體

姜日天

(中國人民大學，北京100872)

丁若鏞的四氣本體

姜日天

(中國人民大學，北京100872)

在丁若鏞的實學思想中，氣范疇具有明顯的本體學意義。他提出了四氣本體學思想。四氣是指受氣、變氣、象氣、性氣，它表明氣對事物的形成和發(fā)展產(chǎn)生著多方面的作用。

丁若鏞;四氣;本體

氣在甲骨文中就有記載，記為“≈”，在金文中記為≈，成為典型的哲學范疇，則在儒家的《左傳》、《國語》，道家的《老子》、《莊子》，及陰陽家、雜家的著作中。到兩宋以后，氣與理對舉，被大量使用。在朝鮮朝，以李退溪為代表的性理學派，也以理氣對舉的定式討論問題。但是直到實學期，即17世紀中葉，或氣、或理，一般地是在生成論的意義上被使用了。而18世紀下半葉到19世紀上半葉，在丁茶山的實學思想中，氣范疇具有明顯的本體學意義。且同時兼有“不拒斥形而上學”的傾向。這就是他的受氣、變氣、象氣、性氣之“一氣”而“四氣”本體學。

一、天者一氣:受氣

丁茶山在他的《易學緒言》中指出:“萬物受氣于四時，而四時無賴乎萬物也?！保?］P186就是說萬物在四時中生成、變化、發(fā)展，而萬物的四時之生生活動，受制于氣與時空，萬物對氣及時空是獲得關(guān)系。在這里四時是給定的時空形式，是外在形式，氣則是授予萬物使萬物之為萬物的形式，或曰“內(nèi)在形式”、“絕對形式”。即氣是萬物的內(nèi)在形式。這里的“受氣”已非生成關(guān)系，而具有了較多的“是”與“所是”的本體論意義。

丁茶山說:“天者一氣也，氣升水降不相交濟，是違行也?！犊病分畡诟桑肚芬孕兄?，是作事也?！肚沸兄埃扔小犊病分?，是謀始也?！对A》者對敵之卦也，故貴在謀始?！保?］P186天統(tǒng)一于氣。萬物“一氣”，由“受氣”而在。天是從萬物一體的意義上說的，天即“自然”，同時也包含人類社會這個“自然”。一個總的“所是”，即為“一”?！胺蛞粴饣靵?，二儀團合，其偏欹不正，故至于此。我邦水皆西流，將亦地不滿西北乎?地球一周九萬里，分之為三百六十度以應天度，每二百五十里為一度也。地體既圓，水形亦然。故大海之中，其南北緯度每行二百五十里，北極出地必差一度。水形亦圓不既明甚乎?”［2］P159“一氣混命”，總說萬物之為萬物，萬物有定為“是”，即為定命?？偯煳铮殖蓪εe而有兩儀，此是自性兩儀，不是“一生二”的生成關(guān)系，兩儀或東西，或南北，地球分度三百六十，有其偏奇。朝鮮半島水向西流，大體東山西隰，東高西低。中國西高東低，北河南江，水向東流，東西南北，或成倚側(cè)，又有萬物萬事，千姿百態(tài)，發(fā)生變幻。

“一氣”之說，原出《莊子》，在莊子那里，“氣”通“道”，“一氣”而“生二”，“生三”，“生萬物”，重復老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論邏輯構(gòu)架。19世紀的丁茶山借“一氣”之意，展開自己的哲學本體論闡釋。

天物總“一氣”而萬物個個“受氣”，萬物各偏奇，是為物生，物動，物變。物之生變亦各受氣，是為“變氣”。丁茶山的氣本體，不僅是“物是”的“所是”，亦是“物動物變”的“所是”，其本體的閾值擴大，延伸，并且與形下科學分庭抗禮，形上哲學可以不被“拒斥”。

丁茶山的氣本體學闡解自然、社會一切事物的動靜，變化、生滅關(guān)系，較好消解氣學神秘主義意涵。丁茶山解釋君臣之道，指出:“君道亢于上，而臣下不能導達其忠愛之志，則天地之氣不相交，而品物無以遂其生矣?！保?］P187此是《周易·否卦》之意涵，君臣志氣相違不和，“天地之氣不相交”，不和諧，“萬物無以遂其生矣?！睔獠唤?，生物無以生，無生物之天地山川、器物皆無以存。

物在而“受氣”，物變亦“受氣”，此即易道?！耙字疄樽?，包函日月，是亦含氣之始。何謂未見氣乎?常怪陳希夷《太極圖》，《坎》、《離》相交，陰陽已著，而尊之為無形之道，其說蓋本于太易矣。夫謂有形生于無形者，造化之謂也。今以太易為生物之本可乎?王弼云:‘帝者生物之主?！暭抑f，不足述也。”［1］P189“易”從字源上說，是上日下月的結(jié)構(gòu)，已有氣受在先，日月而陰陽互易而變易，萬事萬物，包括人化的自然，即包括一切社會生活，人的自我精神活動，無不“受氣”，人可稍欺乎?欺天豈不自欺。人可無昊天上帝之信乎?可無畏皇天上帝之“威乎”?人可無敬天乎，可無敬乎?

丁茶山從氣本體學出發(fā)，思及昊天之信之畏，此為實學信畏觀。他不許此理再往前邁一步，哪怕是一小步。他指出陳希夷的《太極圖》中，坎經(jīng)卦與離經(jīng)卦相交成既濟和未濟卦，陰陽相合。而陳氏之解，卻有問題。陳氏以個中的陰陽相合為無形之道，以《坎》水、《離》火及其象為虛無，不以為實有之物，故其氣亦無有。丁茶山指出此論本出太易說，認為有形生于無形，以無生有。以太易為本，即以無為本，即太易生太極，生兩儀、四象八卦。此說始自漢易，至王弼，以無為本的本體論形成了。王弼說有不能生有，王弼并未作任何闡解與論證，而他的本體論一直以來被認為是高水平的思維之產(chǎn)物。其實宋明以來的天理說，心本說都具有相當高的本體學意涵，相比之下，王弼的以無為本說要簡單化了些，不免生澀與粗糙。所以丁茶山說:“王弼云，帝者生物之主，緯度家之說不足述也?！保?］P188如前所述，丁茶山要建構(gòu)一個實學的昊天信畏體系，他要劃清自己的信畏說與傳統(tǒng)的宗教信畏系統(tǒng)的界限，并力圖嚴格區(qū)分。同時，他也極力排斥王弼的“生物之帝”、“生物之主”，王弼雖則將信畏建立在哲學思維的基礎上，但他以無為本，以虛消實，這在丁茶山也作了區(qū)分，劃一條警戒線出來。

二、乾者氣也:變氣

《易·系辭上》曰:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”無疑從字面上，這是一段宇宙生成論的表述，但這種分派的生成與不可入的“原子”之累加生成不同，這里的太極允許包含本體內(nèi)容，此即“太極即氣”。丁茶山看到了這一點，他一方面不排斥生成論，對《周易》乃至于連山易，歸藏易贊頌有加。他將“太極即氣”推展開來，如上所述認為“易即氣”，并進一步認為“乾者氣也”?！啊肚氛邭庖?。古篆氣作，作≈，又作¤，作⊙。早者¤⊙之轉(zhuǎn)隸也。乞者，≈之轉(zhuǎn)隸也。萬物之生，皆受氣化，故為天，為父，與《坤》為配也。又《乾》者，燥也，涸也?！独ぁ冯[既燥，兌、澤今涸，所以為《乾》也。夏《易》首《艮》，商《易》首《坤》，以《乾》為首者，文王之《易》也?！保?］P153“乾”的右旁“乞”本于金文的“≈”而左旁“上十對下十，中間坐日字”則來源于甲骨文的“曰”字即“¤”、“⊙”。左右合而隸書為“乾”，其含意為陽氣。萬物之生，皆“受氣”，就如同卵受精而孕生，有其“受”而有“生”。這是將本體學與生成學“從抽象到具體”化了。乾象天，地象坤，乾氣即天氣，坤氣為地氣，乾坤和合又如父母夫婦之配。這些生成學的描述，皆用了比喻修辭，“受氣”則要抽象得多，是本體學概念定說。

乾氣性燥、涸，坤氣隱遁，則氣燥，兌澤涸盡，比乾氣過盛之象也。文王羑里演《周易》，以“乾”為首卦，而反之《連山》“艮”為首卦，商之《歸藏》以“坤”為首卦。“艮”為山，為止，坤為地歸藏?！肚穭t為氣，是陽氣也，《姤》之既潛，將以《坤》藏，陽氣潛藏也?！兑住は缔o下》曰:“同聲相應，同氣相求?！敝v論經(jīng)卦、別卦，皆有氣性即為“卦氣，”各卦以其不同聲氣相應相求，其中隱含了各卦皆氣的意義。丁茶山將這個思想發(fā)微闡幽?！盎鹛熳鸲挥H。此所謂‘本乎天者，親上;本乎地者，親下’也?；鹛齑笥校瑲忸愊喔幸?。‘飛龍在天，利見大人’，亦氣類相感也。世有圣君，則圣人必與相見，此‘各從其類’也。”［2］P155“本乎天者親上，本乎地者親下”同樣為《易·系辭下》之語。其因在于聲氣之應求?！肚坟耘c《大有》卦同為陽氣之卦，為同類相感。在《乾》卦六爻中，九五爻辭為“飛龍在天，利見大人?！本盼迮c九二為內(nèi)外卦的主爻，二者氣應，為大乾盛象，圣君見圣人，大火大紅之盛世。

丁茶山闡述氣本體學，以釋《易》為方便之門。如前所論，他認為“萬物受氣”，“物變”同樣“受氣”，他的本體論在萬物生成變化、發(fā)展之中得到體現(xiàn)。其本體學與生成論圓融無礙。他接著朱熹的卦說闡發(fā)開來?！啊肚氛咴獨庖?，卦自《大壯》來。陽道既壯，又以《震》而發(fā)之。元氣太洩，故移一陽以畜之。此之謂《大畜》也?！保?］P187萬物受氣，物性各異。萬物各守，源于氣之要素有別，即“所是”不同，“是”則各異?！肚坟詾槿栔?，其氣為“元氣”，其全陽之氣，來源于《大有》卦，《大有》外乾，內(nèi)震陽道即北，內(nèi)《震》卦，震而發(fā)陽，即為《乾》卦，即是《大有》卦的內(nèi)《震》卦之六二、六三震而為陽爻，則《大有》而《乾》?！洞笮蟆坟詣t是《乾》卦藏“初九”為“初六”，以蓄陽氣，不至于“元氣太洩”，此即《大畜》卦。這里丁茶山的“卦變”論的一方面內(nèi)容。他自認為是接著朱子而發(fā)明之的。

三、有形有質(zhì)，曰儀曰象:象氣

丁茶山的氣本體學從“萬物受氣”到天地自然“一氣”，再進到變氣、卦氣思想，又契入于“象氣”論?！疤斓刂?，猶言陽陰之爻也。天下之象，所謂萬物之情也。一爻既變，物象之往來存亡者乃可定也?！保?］P153

天地萬物外顯之文，兩爻的符號示象。道理是相通的。天地萬物之象就是萬物外在狀貌。一個爻象或陰或陽的改變。就改變了那個卦象之物，萬物何嘗不是要素改變的結(jié)果?萬物無非是象的呈現(xiàn)?！啊兑住吩~之取物象，多有兼互二卦而命之為物者。夫子所云，圣人之情見于辭者，正當于此乎求之。乃荀虞諸家不知爻變，不求圣旨，每指一物，專屬一卦。后之學者不考驗于經(jīng)文，而輕信儒說，則圣人之情卒無以顯于世矣。”［1］P187易辭取物象而言之。物象兼互兩卦，即內(nèi)外卦而為物。漢易以來，荀虞等諸家解易，不通爻變之易理，違背圣人旨意，專指一物之象以為意。之種虛解易辭取物象的錯誤，一直影響了后世的學者，圣人設卦觀象的旨意千百年來被障蔽。

丁茶山認為《周易》的太極、兩儀、四象，無非是物的各種角度的取象。“太極、兩儀、四象，皆揲蓍之名。太極者，太一之形。兩儀者，兩合之儀。四象者，四時之象。虞氏直以天地為兩儀，四時為四象，非矣。儀者，依仿也;象者，模狀也。豈實體之謂乎?”［1］P184

太極是太一之形，兩儀是兩合之儀，四象為四時之象。這里的形、儀、象，其實都是物象?；蛐?、或儀、或象，都是依仿，都是外表的摩狀?！跋笳?，模狀也?！蔽锵笫侨f物的顯象?！柏M實體之謂乎?”實體如何，在終極上無可知曉。

實體在科學上是不可知的。但在哲學上則是可知的。就是萬物所呈現(xiàn)的顯象?？茖W上對實體的知在一定的時空條件下，能達到一個相對的知界，在哲學上這又是一個顯象。而在易學上，通過卦、爻之象及其卦變、爻變之象，所得哲學之知都是真實的。那么形而上學是可以不拒斥的。相反拒斥形而上學是哲學的死結(jié)，它把自己和科學混為了一談。

孔子“言性與天道不可得而聞也?！睆牡缹W或曰哲學上，談天即自然的終極之道，是個很困難的問題，所謂天外有天，小而無內(nèi)，是言說不清楚的。但是圣人從來未對形而上者予以拒斥。《易·系辭傳上》曰:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”形而上之學是可尚之道學，即哲學也。

丁茶山崇尚朱子學，以續(xù)洙泗之學為旨歸。在“形而上”哲學本體論問題上，提出“象氣”之學。“蓍之時所儀象而為之也，彼象四氣，此象四時者，四氣之運以配四時也。彼以全八為八卦，此以八卦之二二卦為八卦者，法象具而理義顯也。”［2］P142－143此即象者，氣也。

象是物的呈象，或曰“現(xiàn)象”，這是我見故在的，這是一個無可懷疑的事實?！皻狻闭吆我?氣依舊是“受”者、“一”者。是那個“象”的“所是”，即“象”的本體。在丁茶山，氣一開始就不是一種“實體”，不是空氣，也不是氣體，不是某種至微的顆粒，而是使萬物以及其變、其象，成為它自身的一種自我等同之規(guī)定。它不是絕對精神，也不是天理，一種規(guī)律、法則的絕對，它不是精神、規(guī)律，但是一種物與象成為自身的規(guī)定。這種規(guī)定是非科學亦非邏輯的，只能在哲學的天空中充盈?！跋髿狻本哂休^深的意蘊。丁茶山借助解《易》言象，言氣?！皟烧撸庩栔鍧嵋?。四者，天地與水火也。八者，天火以生風、雷、地、水，以生山澤也。此兩，此四，皆有形，有質(zhì)，可見可摸之物，何得曰儀而曰象乎?揲蓍之法，儀此兩，而象此四，故曰儀，曰象。今指本物，冒之以儀象之名，其亦違于實矣?！保?］P142“兩”指的是陰陽兩種相互關(guān)聯(lián)的趨向，“四”指“天、地、水、火”，“八”指由天、地、水、火與因陰陽爻變而復生的風、雷、山、澤?！皟伞迸c“四”皆為有形、有質(zhì)，可見、可摸之物。而兩儀、四象在解卦的蓍法中，指將蓍草若干，分為兩部分，以代表陰陽作用，此之為“兩儀”，再將“兩儀”之蓍草，各分兩部分，此代表天、地、水、火，此之謂“四象”。在這里，“天、地、水、火”，實物并非直接就是“象”，以儀與象，直接等同于陰、陽或天、地、水、火，是一各混同，是概念不清，這是錯誤的，是“違”情“實”的。丁茶山著意區(qū)分了物與象，意在強調(diào)象。實際上是從易學中引申出“現(xiàn)象”、“呈象”學。但丁茶山并未割裂現(xiàn)象、呈象與其物之“實”的關(guān)系，并以“氣”的規(guī)定性抽象指向，對實體本體予以體認。這是他的理解“易”學的變氣，卦氣、爻氣引申氣本體學的一種駕輕就熟的方便。

丁茶山又說:“何為物象?凡《易》詞之曰龍，曰馬，曰牛，曰羊，無非是卦之中有此物象，如《說卦》所云也。假令《乾》之為卦，由《復》而進，每得一《震》以進一步，故《說卦》:‘《震》為龍?！肚坟粤乘烀?。物物皆然，句句不錯?！保?］P155什么是物象，易詞《說卦傳》所說的龍、馬、牛、羊，無非是卦中有此物象。其卦形及各爻相互關(guān)系有此類物之象。就是說物與象相聯(lián)系，但物與象又可區(qū)分開來理解。韓國丁茶山易學研究專家黃炳基教授認為，丁茶山十分重視易象，而認為易數(shù)的蘊含則不是很深。

丁茶山在其禮學中，亦對“象氣”本體學有所涉及。他說:“中國人，生皆坐椅，所以高桌祭之亦然。我邦生則席地，死乃坐椅，既非古禮，又非象生，甚無義也?！保?］P154中國人活著的時候習慣坐椅子，這當然是宋以后的事了，所以高桌以供祭，朝鮮半島則日常席地，照抄中國祭法，高桌供祭，即非古禮，也違背了呈象其生時的禮儀。這里的“象”是呈象、象征之義。又曰:“來書有象生之說，然東人生時，有一時而并吃飯餅者乎?有坐椅、高卓以受饋者乎?生而不飲者，祭不用灑乎?凡欲亂先王之法者，必依據(jù)象生之說切須戒之?！保?］P153這是丁茶山的“象生”之說，朝鮮半島俗無又吃飯又吃餅之習，亦無坐高椅，于高桌受饋之禮習。祭必用酒，即是活著的時候不飲灑者，祭禮亦必用之，祭祀禮必須依據(jù)古圣王之法，必須依據(jù)象生之說，不可違背。祭禮的象生之“象”非是宗教儀式的神象，是象“生”的，是以象征、顯象、現(xiàn)象，圣化感銘的，已經(jīng)超出了哲學的現(xiàn)象、經(jīng)驗之意，帶有倫理、道德、心理，非宗教信仰的一種精神活動現(xiàn)象。

“故曰，尸也者祭神者也，非象神也。茍象神矣，其祭之乎?”［2］P153尸是祭祀中“象生”之神，以死者的晚輩孩童等充任之，祭尸位，接受供奉，祭拜等。以生者為神，是象生人之神，非祭死之鬼神。這種禮文化很奇特，與其他文化里的宗教祭死，供奉泥象、石象等大有異旨。是一種圣化的紀念其生的活動。所以丁茶山說:“尸其象神乎?”尸不是宗教意義上的神，而是亡者生時的象征。

“古禮食時，上食如《家禮》夕奠兼上食，以象生人之再飯。所以為三饋也?！保?］P152古禮的上食，《家禮》夕尊上食，都是象生人再飯者，此是以象生打通死生兩界，以象生親死，有精神上死而復生的特定文化意義。

他又說:“祭所以象生也，禮彌近于生時，則孝子之感慕彌切矣?！保?］P152祭禮是借以“象生”的，祭禮之象工是仿生之真，越接近死者生前的情狀，作為孝子的感情追慕之情就越激切。禮象在萬物諸象中已屬特異，而祭禮之象又是特殊中的特殊了。象氣之意層層進深，難可言狀。

丁茶山之所以縝密闡釋象，作種種外延展開，就是要闡述氣的本體性?！跋髿狻币浴跋蟆迸c“氣”連綴，意為一切現(xiàn)象、亦惑是表象、抽象、幻象、假象，都是本體的顯現(xiàn)、呈象，只是方式、層次不同而已。其本身就是本體。丁茶山的象本體學，區(qū)別于只承認現(xiàn)象，不承認本體追循，拒斥“形而上學”的哲學。尹絲淳教授認為:“到實學期，比起性理學具有將氣更具體化、差別化的傾向。李瀷、丁若鏞、崔漢綺等朝鮮朝實學學者將人氣與物氣個個區(qū)分為“小氣”、“大氣”;“血氣”、“外氣”、“神氣”、“人氣”、“物氣”。

四、性氣

前論奔喪之禮象，是臨喪三袒的外在形式抽取，不乏抽象之意。丁茶山將抽象之象的本體學規(guī)定，定位于性氣說中。丁茶山還是從《周易》契入，展開自己的論述?！吧w自春秋之時已有此法。然考之《周易》，每以本卦為主，播性氣于諸爻，此法未允?！保?］P157這是說卦變之法從春秋時期就已用之。但是考查《周易》每每以本卦為主，而以此本卦之意影響本卦之外的重卦，上下成卦。在一卦之內(nèi)，不但因爻位的變化而有變爻，有卦變，而且其本卦以其自性規(guī)定影響變卦及其作用、性質(zhì)。這里的性是某一卦的自性、個性、品性、自我規(guī)定。無疑，卦有卦象，也有卦性。性是自性本質(zhì)，象是外在現(xiàn)象、表象。性也可以是內(nèi)容，而象可以是形式。氣則是這個本質(zhì)、內(nèi)容的本體再規(guī)定，又是現(xiàn)象、呈象、形式的本體再規(guī)定。就是說，內(nèi)容與形式，本質(zhì)與現(xiàn)象各有其氣作自我的本體規(guī)定，即“是”之“所是”。

這里是闡釋性氣求方便之門，而用《周易》的卦爻以論性氣。丁茶山講性氣亦是一般性本體學范疇。他說:“視世之不辨性氣，雜列寒溫，東撞西掣而不見功者，安知不反復勝也?”四時冷熱寒溫的變化，亦須從性氣上把握，否則變，會不入肯綮機理，不知寒溫而徒有其感。可見氣作為本體，又有事物自身規(guī)定界限的意義，當然這是透視本質(zhì)的窗口。這里涉及了規(guī)律與規(guī)定性的關(guān)系問題。識氣有一個“反而復”的問題，要知反、思反。

“古者醫(yī)學，專習《本草》，凡草木之性，之氣，之毒，之變，之制，無不講究認明。臨病用藥，或病有一祟，可以一性一毒療之者，則用一料。或病有多端纏結(jié)難解者，即用諸料，劑合相濟。故術(shù)精而效捷?！保?］P327在古人那里，專習天然草本，精研這些活生生的草木，對它們的性、毒之氣的內(nèi)在本性機理究明之，融會貫通。在治病時，病有一處邪崇影響生理，即可對癥下藥，用藥物的某一性毒治療之。如一癥有多端邪崇，紐結(jié)難治，則用組合藥物多性、多毒，各各以對。因此，術(shù)精而療效立竿見影。草木的性、毒，在“知反”中定氣，究明規(guī)定性，入其本質(zhì)，治療才落到實處。氣本體學在這一點上與科學相一致，也符合丁茶山實心學、實理學，即是他的實是求是實學。

“鄭曰:‘陽聲屬天，陰聲屬地，天地之聲布于四方為作也。故書‘同’作‘銅’。鄭司農(nóng)云:‘陽律以竹為管，陰律以銅為管。竹陽也，銅陰也，各順其性，凡十二律。故太師職曰:‘執(zhí)同律，以聽軍聲?！^律，述氣者也。同助陽宣氣，與之同，皆以銅為之?！保?］P325竹性陽，有火煥之意，銅性陰有水濕之意，以之為樂器其聲宜顯陰陽之性象，其音樂則顯陰陽之氣象。氣以獨立形式為陰陽之音象的規(guī)定，亦是象氣。銅竹之音太師職古樂官以陰陽性氣入于古《樂經(jīng)》十二律。所以說:“陰陽同律相串互崇?！币允管婈爡f(xié)同，音樂其歌聲弦樂，是紹陰陽性氣的，與之相應，以銅竹為音樂。

音樂如此，人的言談無不有性氣，因此“出辭氣，不可不慎?！毖哉勚o其性或善或不善，各為其人之性象的摩照，而儒者以“修身為本”，其言盡可以表其良知之心，否則就會不盡善，或如禽獸而不善。這里的辭氣是或善或不善之性的性氣。

人的善性氣與天地一氣有關(guān)連?！暗蒙胶娱g氣，精忠與日月爭光?！保?］P323山河間之本與人本相通為善，山河間氣即為善性之氣，其氣精忠，得其性則與日月爭光。這種天地一氣為精忠性氣，與理學的天理純善者相通了。但以性氣闡論之，似直以精忠入天地本性，天人合一，更具確當性，也與現(xiàn)代科學、心理學相通。與鬼怪迷信的東西有別。

［1］丁若鏞．與猶堂全書(9)［M］．首爾:懷擁出版社，2001．

［2］丁若鏞．與猶堂全書(10)［M］．首爾:懷擁出版社，2001．

［3］丁若鏞．增補與猶堂全書(5)［M］．首爾:景仁出版社，1987．

責任編輯:葉民英

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2012－09－01

姜日天，男，吉林圖門人，中國人民大學哲學院教授、博士生導師，主要研究方向:中國古代哲學與文化、東方哲學。