殷周之際思想變化的軌跡

尹弘兵

（湖北省社會科學院 楚文化研究所，湖北 武漢 430077）

殷周之間的思想變化，是中國早期思想史上的一個重要話題。學界以往對此的討論，多集中在內(nèi)容上，其關注點主要在殷周思想的不同點或相同點以及殷周之間的思想變化在基本面上的判斷，本文則將關注點集中于殷周思想的演變過程。殷周之際劇烈的政治與社會變化留下了許多彌足珍貴的文獻，更為幸運的是這些文獻大都有明確的年代，《盤庚》和甲骨文是商代后期的文獻，《逸周書·世俘解》是周初武王時的文獻，記述了武王滅商的情形，《大誥》則是周初成王時周公東征時的文告，《召誥》則是周初營建成周時的文獻。排列這些文獻的相對年代并分析其中反映出來的當時人們的思想狀況，就可以把握殷周之際思想變化的動態(tài)過程。

一、殷周思想文化的革新與繼承

從很早的時侯開始，學者就注意到殷周之間在思想文化上的重大變化，春秋時孔子就指出殷周之間在文化上的差異，殷人的特點或曰文化特質(zhì)是：“殷人尊神，率民以事鬼神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親?！敝苋藙t正相反，其文化特質(zhì)為：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊?！盵1](P1485-1486)自此以后，學者對殷周兩代在思想文化上的差異就有了深刻的印象，體認到殷周兩代在思想文化上的根本性變化。近代以來，思想史研究者的成果更進一步加深了這一認識。王國維作《殷周制度論》，提出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際……故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興?！盵4](P287-288)徐復觀在其著作《中國人性論史·先秦篇》中也認為，周人在“傳統(tǒng)的宗教生活中，注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升為觀念方面的展開，以啟發(fā)中國道德地人文精神的建立”，“周人在宗教方面，雖然是屬于殷的系統(tǒng)；但在周人的領導人物中，卻可以看出有了一種新精神的躍動。因為有了這種新精神的躍動，才使傳統(tǒng)的宗教有了新地轉(zhuǎn)向，也即是使古代整個地文化，有了新的發(fā)展”，“周人建立了一個由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀念世界，來照察、指導自己的行為，對自己的行為負責，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)；而此種人文精神，是以‘敬’為其動力的，這便使其成為道德的性格，與西方之所謂人文主義，有其最大不同的內(nèi)容。在此人文精神之躍動中，周人遂能在制度上作了飛躍性的革新，并把他所繼承的殷人的宗教，給與以本質(zhì)的轉(zhuǎn)化”。[11](P27-35)

陳來也認為“西周的禮樂文化在本質(zhì)上已不是神的他律，而是立足于人的組織結(jié)構(gòu)的禮的他律。六禮都是圍繞著人的生命過程而展開的，這使得禮樂文化本身已經(jīng)具有了一種人文主義的基礎。禮樂文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趨于淡化，人文的色彩比較顯著。這是從西周開始萌芽而到春秋更為發(fā)展的人文思潮所以興起的重要基礎”，“中國人文思想的起源是西周的 ‘禮樂文化’”。[5](P10)上述觀點在思想史上幾乎已成定論，可謂前賢之述備矣。

然近年來，有學者開始質(zhì)疑此一觀點。葛兆光在其大作《中國思想史》中始強調(diào)殷周之間的連續(xù)性，但其又走向極端，提出“西周的思想世界與殷商的思想世界，實際上同多而異少”，王國維在《殷周制度論》中所提出的種種，“并不僅僅是周代的發(fā)明，也是殷商以來逐漸成熟的制度”。但葛氏提出的殷周連續(xù)性的證據(jù)，尤其是周人如殷人一樣祭鬼祀神乃至“淫祀”，大抵皆為殷周易代之際武王之作為。[6](P33-35)但我們應該承認，武王之時，周文化并未成熟，在觀念系統(tǒng)上仍應是殷人的體系，成熟的周文化應該是成、康以后的產(chǎn)物。上世紀八十年代，謝選駿在考察了西周“天命觀”的產(chǎn)生過程與殷周文化變遷的過程之后，提出了周初“宗教改革”說，謝氏指出，“隨著周人取代殷人，成為中原的統(tǒng)治民族，思想意識領域里也掀起了巨大的波瀾。其結(jié)果是新的‘史官文化’的誕生，它與殷代的‘重巫文化’顯然不同。殷周文化的更迭波及整個文化領域，十分復雜”。謝氏認為：“隨著軍事、政治方面的一敗涂地，不甘于亡國命運的殷人，轉(zhuǎn)而把宗教文化作為復國勢力，徐圖恢復殷人的統(tǒng)治?！倍苋藢Υ水斎徊粫?，于是，“在平息了殷人的復國戰(zhàn)爭之后，就展開了對殷文化的全面改造；自上而下的‘宗教改革’運動，是其一個重要方面。”“周初統(tǒng)治者重禮教、重‘德化’，輕宗教、輕祭祀，抑制殷人舊有宗教信仰的政策，導致了一場事實上的宗教革新。這場運動也許未經(jīng)點破，但卻廣泛而扎實地深入著，對后代中國‘史官文化’的形成，起了直接作用?！盵7](P350-365)徐復觀也認為“周的文化，最初只是殷帝國文化中的一支”。[11](P29)唯此，葛氏所提種種證據(jù)，只能證明在周初、周人尚未開始對殷文化進行“宗教改革”以前，周人的思想世界及其行為方式，大抵不超出殷文化的范疇，基本上仍是殷人的一套，與殷人并無本質(zhì)的區(qū)別。

因此，我們有必要重新探討商周文化之間的關系，既要看到商周文化之間的革新，也要看到商周文化之間的繼承性。前賢所指出的商周文化間的變革，并沒有錯誤，這是事情的主要方面。但前賢在強調(diào)商周文化的變革時，對其繼承性的一面未作充分闡述，我們今天指出這一點，只是對前賢的補充和修正，使我們對思想發(fā)展的認識更加全面，恐未可以商周間的繼承性來否定商周文化的大變革。

二、從思想分化的角度審視殷周思想的變化與發(fā)展

在社會史的研究中有一個社會分化的概念，閻步克進而從中提出一個假定：“那些在近代社會中高度專門化了的功能單位，即使在相當原始的社會之中也必然存在著某種對應之物，但這時它們是不發(fā)達的，與其他社會要素尚未分化開來?！盵8](P11)這個社會分化的概念和閻步克提出的假定也可以應用于思想史的研究，姑且名之為思想的分化。從此角度出發(fā)我們可以相信，那些后來得到了充分發(fā)展、高度體系化的思想，并不是無中生有，突然之間從天上掉下來的，它們一定有其思想史上的淵源，在較早甚或更早的時期就已存在，但此時它們是混溶于當時的思想體系之中的，并沒有從中分離出來，而是以某種原始的狀態(tài)存在著，未達到充分發(fā)展的高度，不是當時思想的主體、主流。但當社會環(huán)境突然發(fā)生了重大的變化時，思想也必然會隨之相應的發(fā)生變化。在這種變化的過程中，原來的主體思想在社會變遷的過程中被揚棄，而其中原來就有的某些要素則得到了充分的發(fā)展，成了占主導地位的思想，此謂之“別子為宗”。這種“別子為宗”的情形，應該說，在歷史發(fā)展過程中并不少見。

商代的社會是高度宗教化的，整個社會沉浸在極端的宗教神秘主義氣氛中。商人對宗教極端虔誠，對宗教事物傾心關注。殷代在歷史上是有名的淫祀之世。殷人極重祭祀，一次奉獻所犧牲的牛羊可達上千頭，[9](P191)從甲骨卜辭中可見，殷人幾乎是事無不卜，就連耳鳴這類的小事也要用隆重的祭祀向鬼神上帝請示，乞求平安。大體而言，這種宗教統(tǒng)治一切的現(xiàn)象，是各古代文明在青銅時代的常態(tài)。在殷人的社會中，事無大小皆取決于上帝鬼神，宗教神秘力量是指導一切行為的社會規(guī)范。卜辭具在，斑斑可考，對此不應有所懷疑。但是，殷人的思想體系中也并不是只有上帝鬼神，殷人的思想也是從更久遠的古代發(fā)展而來的，孔子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊?！盵1](P1484)可知在商代之前的夏代，可能是由于剛剛進入早期國家的發(fā)展階段，諸事草創(chuàng)，夏人的宗教并沒有得到充分的發(fā)展，在宗教上沒有發(fā)展到商代那樣的高度，當然夏人的宗教不甚發(fā)達，也還有可能是與夏人的特質(zhì)和文化取向有關。因而殷人在文化取向上雖然是充分發(fā)展了上古文化中宗教性的一面，但從更久遠的古代流傳下來的其他的思想觀念也必然會保留在殷人的思想體系之中。

《尚書·盤庚》是現(xiàn)存商代文獻中較為可信的一篇。在《盤庚》篇中，盤庚雖然也強調(diào)“各非敢違卜”，以“卜”這一上天的神秘意志來證明其遷都的合法性，但他也同時指出遷都的現(xiàn)實原因是由于水患而導致“今我民用蕩析離居，罔有定極?！倍苑且罢饎尤f民以遷”，其目的是為了“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。”孔傳：“以徙故，天將復湯德，治理于我家?！北P庚在這里聲稱，他之所以一定要遷都，不僅是上天的命令，同時也是湯的旨意，是為了重振湯所留下的基業(yè)。在這里，盤庚所依據(jù)的政治合法性，已不僅限于天命，同時還有商朝的開國之君湯所遺留下來的德業(yè)與功業(yè)。商人在祭祀時以先祖配享上帝，盤庚正是將商朝的先祖湯與“上帝”相配，但盤庚在這里不僅僅是“以祖配天”，更是將神秘的“天命”與湯和湯之“德”合而為一。商人是“以祖配天”的，而“祖”之所以能配“天”，則是由于他們建立了蓋世的功業(yè)，而這些先祖之所以能建立不世之功業(yè)，則是由于他們的“德”。這里的“德”，不是“現(xiàn)代意義上的‘道德’、‘品德’等善惡范疇，更非世俗生活的區(qū)區(qū)準則，它是大政治的本質(zhì)。是使人同化世界的綜合素質(zhì)?！盵7](P253)是奉天承運、自立立人、順天應民的政治感召，“用以感化人心，應合自然天命”。而這種感召的獲得，不是由于上天的特別垂青，不是由于血統(tǒng)的高貴，而是來源于政治行動者的道德努力，來源于政治首領的社會與政治行為之中。而一旦政治行動者因自己的努力而獲得了政治感召力，他也就會得到上天的眷顧，因此而獲得天命。故韓非子有云：“上古竟于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力” 。[3](P341)這樣，“德”與“天”、“天命”之間就存在一種內(nèi)在的邏輯關系。所以，“祖”之所以能配“天”，在宗教的意義上是因為他們在獲得“天命”的眷顧后成為“天子”，或者說，被視為“天子”。天子是中國文化中一個獨有的概念，“天子在道義上是神，在實踐上是人，在理論上是上帝之子。他的身世合乎群體社會的道德規(guī)范”。不僅如此，天子還是“群體生活的樞紐、與社會關系的調(diào)節(jié)者，是自然的節(jié)律在人間的體現(xiàn)?！€是社會道德的表率、群體生活的希望、宇宙節(jié)律的計度”?！疤熳拥氖姑谴龠M本族的和諧，再由此出發(fā)去‘協(xié)和萬邦’，以此來展示天命的群體內(nèi)涵”。[7](P250-251)而天命一旦獲得，還是可以上溯下延的，往上可溯及更遠的先祖，往下則可延及子孫。于是，祖、天、德、民四者之間就有了這樣的內(nèi)在邏輯關系：祖能配天是因為他們是天子，天子之所以能獲得天命是因其德，而民則是德的作用對象，德的具體體現(xiàn)就是政治行動者善待民眾，順天應人，這四者混溶為一體，不可分割。盤庚對屬下有這樣的訓誡：“予其懋簡相爾，念敬我眾。朕不肩好貨；敢恭生生，鞠人謀人之保居，敘欽。今我既羞告爾于朕志，若否、罔有弗欽。無總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心?！痹谶@里，可以看出當時也明確地有了恤民、養(yǎng)民、安民、惠民的思想。因此，商人的“以祖配天”，發(fā)展到后來，就能很容易地導向周人的“以德配天”，而“德”、“天”這二者，又是與“民”有關的，“民”是“德”與“天”的最后立足點，“德”、“天”、“民”這三者之間，本身就是混溶為一體的，有著內(nèi)在的聯(lián)系，因此“以德配天”，進一步引申就可導向“敬德保民”。也就是說，在商人的觀念體系之中，本身就隱含著導向周人思想觀念的邏輯關系，周人的思想觀念，業(yè)已以隱含的方式存在于商人的觀念體系之中，是商人觀念體系中隱含的要素。

三、殷周之際的思想觀念

《逸周書》中的《世俘解》、《克殷解》、《商誓解》等篇，學者均認為出自周初，《世俘解》、《克殷解》為殷周易代時的歷史記錄，《商誓解》為武王對商貴族的訓話。從上述諸篇中可以看出，殷周鼎革之際，周人基本上仍然處于殷商文化的強烈影響之下。其所用禮制，據(jù)楊寬研究，有些為周人本身就有的固有傳統(tǒng)，“例如以后稷配天的祭祀、所用白旗、赤旗和服飾，所奏《武》、《萬》、《明明》、《崇禹生開》等樂章，都該是周人的傳統(tǒng)。但當時周禮尚未完全確立，其中不免有沿用殷禮的地方。宗廟中祖先神主的排列，沒有嫡庶之分，兄弟輩同時列入祭典，顯然是沿襲殷禮的。大規(guī)模殺人獻祭的方式，大量用牲的方式都是沿用殷的禮俗。”[10](P114)葛兆光氏即以此作為殷周連續(xù)性的證據(jù)。而從歷史發(fā)展的角度來看，周人是在商代統(tǒng)治時期發(fā)展起來的，在商代強勢文化的影響之下，周人在開國之前可以有自己的文化特色、但不可能有自己單獨的文化體系，充其量是商文化的一個地方類型，更何況當時周人的文化發(fā)展水平遠低于商人，而開國之初周人也不可能一夜之間就擺脫商文化的籠罩。因此，殷周鼎革之際，周人在思想觀念與行為方式上，必然還是原來殷人的一套，不會與殷人有大的差異。

繼《逸周書》三篇之后，可用作考察周初思想觀念的，是《尚書》中的《大誥》一篇，此篇作于周初三監(jiān)叛亂發(fā)生后、周公東征之前，為周公東征前發(fā)布的動員文告。在時間上正好與《逸周書》三篇緊密相聯(lián)。從這篇文告來看，直至周公東征前夕，周人在思想觀念上與殷人仍無根本性的區(qū)別。在《大誥》中，完全看不到“敬德保民”、“天視自我民視、天聽自我民聽”這一類思想。相反，我們從《大誥》中可以看出，叛亂發(fā)生時，民眾明顯是不愿東征的：“爾庶邦君越庶士、御事罔不反曰：‘艱大，民不靜，亦惟在王宮、邦君室。越予小子考翼，不可征，王害不違卜?！痹诿癖娍磥恚@不過是王室內(nèi)部的事，不應為此而大動干戈。面對民眾的這種傾向，周公所能搬出的武器，仍然是天命，強調(diào)周是天命的稟承者，而天命的體現(xiàn)，首先是“卜”，這仍然是天命神授的宗教神秘主義?！拔业眉贰?、“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受德茲命，今天其相民，矧亦惟卜用”。在這里，周公仍然強調(diào)的是要惟卜是用，萬不可違卜，違卜就是逆天行事，而這是萬萬不可的，并且強調(diào)文王正是由于“惟卜用”，才能“克綏受德茲命”，安然地接受天命，成就周人的王業(yè)。最后則說：“天亦惟休于前寧人，予曷其極卜？敢弗于從、率寧人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕誕以爾東征。天命不僭，卜陳惟若茲！”《大誥》講來講去，無非是說天命不會改變，肯定是在我們這里，卜兆陳列于此就是證據(jù)。歸結(jié)到最后，仍然是天命。

《大誥》雖然在思想觀念的基本框架上沒有超出殷人的范疇，但并不是說與殷人沒有區(qū)別，沒有發(fā)展。在《大誥》中，周公所強調(diào)的天命，并不僅僅體現(xiàn)在“卜”上。在《大誥》中，“卜”僅僅是天命的第一重體現(xiàn)，還有第二、第三重體現(xiàn)。周人業(yè)已成就的王業(yè)，構(gòu)成了《大誥》中天命的第二重體現(xiàn)?！坝栉┬∽樱桓姨嫔系勖?。天休于寧王，興我小邦周?！敝苋四軕?zhàn)勝殷人，革去殷人的天命，成就大業(yè)，這當然是上天的意志。而天命之所以落在周人的頭上而不是別人，不是原來的統(tǒng)治者殷人，這完全是由于文王的“德”。于是，文王之德，就構(gòu)成了《大誥》中天命的第三重體現(xiàn)。“爾惟舊人，爾丕克遠省，爾知寧王若勤哉！”正是由于文王之德，才能感召上天，才能使“天休于寧王，興我小邦周”。而身為文王的子孫，面對文王留下的功業(yè)，面對文王辛勤勞苦才獲致的天命，又有什么理由不去發(fā)揚光大、而是任其淪喪呢？于是周公在《大誥》中反復申說：“若昔朕其逝，朕言艱日思。若考作室，既厎法，厥子乃弗肯堂，矧肯構(gòu)？厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯獲？厥考翼其肯曰：‘予有后，弗棄基？’肆予曷敢不越卬寧王大命？”這樣，天命申說到最后，完全變成了人事，變成了身為文王子孫的責任。

在《大誥》所體現(xiàn)的思想觀念中，還有一點所要注意的是，周公在《大誥》繼承了文王之德的核心觀念，也就是勤政愛民。雖然民眾不愿東征，但周公并沒有一味地以天命來壓服民眾，相反，他在《大誥》中一再申說：“天亦惟用勤毖我民，若有疾。”雖是以天的名義，但的確是強調(diào)了要愛護人民，使人民能安居樂業(yè)。這樣，周公就把天命、文王之德與勤政愛民統(tǒng)一了起來。

最后還應指出的是，我們在《大誥》中所看到的歷史的背面，在這歷史的背面中，我們可以看到更多的歷史。從《大誥》中可以看出，周公東征前，民眾皆不愿東征，雖然周公宣稱“我得吉卜”，東征必勝，但民眾卻說“王害不違卜”。這“王害不違卜”一語所透露出的信息，是周人還處于比較質(zhì)樸的發(fā)展階段，沒有殷人那種強烈的宗教觀念，對宗教、天命這些東西并不虔誠，不像殷人那樣對宗教極端虔誠、對宗教事物傾心關注，周人的這種特點，同殷人形成了鮮明的對比。這反映出周人在文化上還比較落后，還沒有發(fā)展出殷人那種高級、精致的宗教文化。周人的這種特質(zhì)，客觀上為周初的“宗教改革”，為周初的思想革新，提供了一個較為可行的基礎。

四、周初的思想轉(zhuǎn)變

《召誥》一篇的年代，一說作于成王七年，楊寬《西周史》則定為成王五年，此篇所記內(nèi)容及其所反映的思想觀念，與《世俘解》和《大誥》相比已大有不同。首先是在祭禮上。依《召誥》所記，“若翼日乙卯，周公朝至于洛，則達觀于新邑營。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑、牛一、羊一、豕一?！笔菭I建成周時所使用的祭禮已十分簡單，僅僅只具有象征的意義，在祭祀的規(guī)模上與殷人那種鋪張豪華、動輒成百上千的祭禮相比，實有天壤之別，與《世俘解》所記武王滅殷后所舉行的大祭祀也完全不能比擬。如果說，武王滅殷后所舉行的大祭祀尚與殷禮接近、反映出武王時周人的思想觀念尚處于殷人思想觀念體系之中的話，那么，在武王克殷僅僅七年之后（依楊寬說），周人在營建成周時所使用的祭禮則反映出周人已開始具有了自己的、具備周人自身所獨有的文化特質(zhì)的觀念體系。而且，我們還需要強調(diào)指出，周初營建成周時役使的是“庶殷”，也就是殷的遺民，我們無從得知周公在舉行這些祭祀時是否有“庶殷”參加，但這種祭祀無論直接還是間接，終究還是要面對這些“庶殷”的?？紤]到這一點，則《召誥》所記周公營建成周時所使用的祭祀就顯得更有意義。在那些“庶殷”面前，一項意義重大的政治工程即將全面展開時，周公卻出乎意外地使用了與殷人完全不同的祭祀，這似乎是漫不經(jīng)心的祭祀，在不經(jīng)意間反映了周統(tǒng)治集團在思想、觀念領域進行革命的決心：周人不僅要在政治上革去殷人的天命，而且要在觀念體系上擺脫殷人的影響。這是靈魂深處的革命，今天的學術語言則稱之為爭奪“話語權”。這簡簡單單的祭祀，卻清清楚楚地宣示了一場思想革命的到來，這不僅是一座具有重大政治、軍事意義的新城的奠基禮，更是西周“宗教改革”的奠基禮，是文化變革的宣言書。我們無從想像也無從得知，周公此舉，對那些久已習慣了鋪張豪華祭祀的殷人將會帶來怎樣的心理震憾。鑒于祭祀在商周時代的極端重要性，我們有理由相信，反差如此之大的祭祀，足以說明觀念體系已發(fā)生或?qū)⒁l(fā)生重大的變化，表明了周人在觀念領域進行革命的決心。

在《召誥》中，召公的講話一開始就從總結(jié)殷人亡國的歷史經(jīng)驗入手，指出“天既遐終大邦殷之命”的原因，是由于“茲殷多先哲王在天，越厥后王后民，茲服厥命。厥終，智藏癏在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡，出執(zhí)。嗚呼，天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德。”在這里，召公首先就把“天命神授”給否定了。指出殷人以前之所以有“天命”，不是由于他們是“神”的子孫，而是由于殷人的“先哲王”，正是由于這些“先哲王”，而且是“多先哲王”的道德努力，上天才將“天命”授予殷人，殷人的“后王后民”，才能“茲服厥命”，這完全是祖先積德的結(jié)果?？墒?，后來殷人完全忽視這一點，胡作非為，不知愛民，以致民不聊生，“以哀吁天”，上天亦哀于四方之民的悲慘遭遇，這才革去殷人的天命。在這里，政治合法性的依據(jù)完全落實于統(tǒng)治者的德行，而統(tǒng)治者的德行則落實于愛民，不愛民則無德，無德則天命就會棄之而去。在這里，召公完全拒絕對天命作出神秘性的解釋，天命之獲取與保有，完全在于德，德的體現(xiàn)則在于愛民保民，對天命的解釋所體現(xiàn)的是政治行動者的社會與政治行為的因果關系。這樣，天命就完全落實到人的政治與社會行為中來。

由于政治與社會行為的因果關系是如此，于是，思想觀念的重點就完全轉(zhuǎn)移到“德”上來。整篇《召誥》中，德之一字共出現(xiàn)八次，由于德是如此的重要，于是統(tǒng)治者就必須“敬德”，“敬德”才能“保民”，“保民”也才能“敬德”，這是互為因果的。所以召公才一再強調(diào)“王其疾敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，而夏、殷則正是由于“不敬厥德”，才導致“早墜厥命”。所以，召公強調(diào)“王其德之用”，才能“祈天永命”，“欲王以小民受天永命”。

由以上可知，《召誥》一篇所體現(xiàn)出來的思想觀念，已完全不同于殷人，“敬德保民”的思想，在這里已基本成熟，表明周人在觀念體系上，業(yè)已取得了突破性進展，沖決了宗教神秘主義的藩籬。

五、結(jié)語

周初統(tǒng)治集團在用“天命觀”統(tǒng)一了內(nèi)部思想之后，并沒有沉浸于其中而不可自拔，沒有進一步發(fā)展其中的宗教神秘主義傾向。相反，他們十分清楚周人對于天命神授、對于宗教觀念的淡漠心理，也十分清楚東征前的民心厭戰(zhàn)，因此沒有被東征的勝利沖昏頭腦，而是充分展開了周人宗教觀念較為淡漠這一基礎所能提供的可能性，發(fā)展出了“敬德保民”的思想，他們沒有因東征的勝利而加深對天命的信仰和依靠，相反，他們在總結(jié)歷史經(jīng)驗的過程中感到天命無常、天不可信，從而深切地體認到“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！盵2](P441)在周初統(tǒng)治者看來，他們的統(tǒng)治之道，不是那些不可真信的“天”或“天命”，而是“德”，正是靠著自已的“德”，“文王受命”的歷史使命才得以延續(xù)下去，而“德”則是通過愛民才能獲致和保持，所以，“天命”并不是什么神秘的東西，它就隱藏在統(tǒng)治者的道德努力之中。周初思想革新的道路就是這樣打開的。

由以上可知，周人文化特質(zhì)、政治思想和觀念體系的形成，是有清晰的發(fā)展脈絡的。從《大誥》與《召誥》的對比中可以看出，周人觀念體系的形成，當是在周公東征勝利之后。在此之前，周人與殷人在思想觀念上并無本質(zhì)的區(qū)別，沒有根本性的差異，此時的殷周文化基本上是一致的，差別點只在于周人的宗教觀念不若殷人那樣虔誠。周公東征獲勝后周人才著手進行觀念體系上的革新，最終形成了“敬德保民”的民本主義思想，周代的文化特質(zhì)才于茲奠定。當然，周人的這一套觀念體系，也并不是從天而降的，而是有其固有的、較早的思想淵源的，以前對這一點重視不夠，現(xiàn)在需要加以補充，但這種補充只是使我們的認識更加全面、更加接近歷史的真實，而不是改變我們對殷周思想變化這一基本面的判斷。

這些思想淵源當為商文化中已有的某些內(nèi)核，這些內(nèi)核可能還有更早的淵源，但只是在周人的手中得到了充分的發(fā)展，從而形成了周文化的特質(zhì)。需要指出的是，這不僅僅是周文化的特質(zhì)，而且也成了中國文化所獨有的特質(zhì)。中國文化的一大特點是所謂的“早熟”，所謂“早熟”是指中國古代的歷史意識覺醒很早，當世界上其他的古代文明還沉浸在青銅時代通常彌漫的宗教神秘主義氣氛中時，中國的先賢先哲們就已經(jīng)開始探討政治與社會行為的因果關系了，由此而形成了中國民族的特殊精神，中國文化的這一特殊氣質(zhì)通常又被稱為 “史官文化”。而中國文明所以能實現(xiàn)如此之早的轉(zhuǎn)變、所以能在如此早的時期就開始理性思考，擺脫宗教神秘主義的束縛，實歸因于周人的貢獻。

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