德法之辯

張啟江

（湖南師范大學 法學院，湖南 長沙 410081）

一、問題與立場

無論是眷戀道德，還是崇尚法律，抑或是對德治以及法治的追求，皆為人類社會在面對自身生存困境因時因地努力的自為之舉，其用意不外乎“用生、用世與安身立命”之考量。

因此，道德與法律在人類社會行為規(guī)范系統(tǒng)中的嬗變及其在某一個歷史橫斷面上的此消彼長，以及在“賢人之治”與“法治”上的取舍與堅守，只不過是“生存與生活策略”的外在表現(xiàn)而已，其內(nèi)在的終極目標乃是建構(gòu)一個安寧祥和的社會環(huán)境。

如此，在微觀制度規(guī)范層面上，就古今中外道德與法律的考察與比較，以及在宏觀價值意義上，對德治與法治的分析與審視，則必須置于特定的時空之下，從“思想文化、政治權(quán)力架構(gòu)、各種制度安排”等視角，來“還原”當時的社會真實，盡可能地感知當時人們的生存困境，唯有如此，才能恰當?shù)匕盐铡暗路ㄖq”其中應有的內(nèi)涵。

二、德法之辯的內(nèi)涵與外延

德法之辯的內(nèi)涵必須建立在如何厘清道德與法律內(nèi)涵及兩者關(guān)系的基礎之上，而兩者之間的共生相融與緊張矛盾一直與人類自身的生存經(jīng)歷相伴隨。

道德，從最原初的意義上而言，與原始宗教同源共生，這是一個不爭的事實。原始宗教則來源于圖騰崇拜，而圖騰崇拜則是原初民對于其棲身的自然環(huán)境及現(xiàn)象無法解釋的一種心理寄托，以及對自身與其他主體間關(guān)系的一種焦慮的釋放。因此，道德此時并不是以理性的形式如概念、原則以及行為規(guī)范體系存在，而是以感性的形式如行為習慣、生活風俗以及擬人化的圖騰形象等直觀的面貌存在，為此，在界定道德的內(nèi)涵與外延上，往往借助于原始宗教視域下的圖騰、風俗以及習慣才能得以完成。所以，將道德的內(nèi)涵確定為“它是通過社會輿論、傳統(tǒng)習俗和人們的內(nèi)心信念來維系，并對人們的行為進行善惡評價的心理意識、原則規(guī)范和行為活動的總和”[1]則是一種必要之舉。

不過，伴隨著人類社會認識自然的水平與生存的能力漸次提升，其結(jié)果則是人類可以在一定意義上主宰自身，思考自身，從敬畏自然到改造自然，甚至是蹂躪自然，由此，人類憑借自身強大的理性思維能力將道德內(nèi)涵中宰制性的“圖騰要素以及宗教超越性魅力”漸趨排擠出，神的光環(huán)消褪，人的色彩漸濃。

在西方，理性因素幾乎成為了道德內(nèi)涵的全部內(nèi)容。自蘇格拉底掀開“知識即美德”的帷幕之后，無不將道德與理性緊密聯(lián)系在一起，或者把理性視為道德的基礎或根據(jù)，或者把理性作為建構(gòu)其道德體系的工具和手段。[2]

人類認識與改造自然能力的提升不但實現(xiàn)了對道德自身的塑造，而且也開掘出了一個與以往只局限于家庭、氏族以及部落的利益沖突的自然場域——“陌生人交往的空間”，完全突破了因血緣關(guān)系紐帶而鑄就的“熟人交往空間”的藩籬，隨之，利益關(guān)系、層次結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵漸次趨向多元化，從而為其他規(guī)制人們的行為規(guī)范分化出必要的空間。比如作為人們理性主義思維創(chuàng)造物的法律便獲得了一席之地。從而道德也失去了作為人們行為規(guī)范“一統(tǒng)天下”的地位。

法律源于道德，這是無須諱言的事實，但卻是人類社會化過程中的一種反自然的選擇。

“在社會發(fā)展某個很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復著的生產(chǎn)、分配、交換產(chǎn)品的行為用一個共通規(guī)則概括起來，設法使每個人服從生產(chǎn)和交換的一般條件。這個規(guī)則首先表現(xiàn)為習慣，后來便成了法律?！盵3]在此意義上而言，“法律沒有自己的歷史?！币驗椤盁o論是政治的立法或者市民的立法，都只是表明和記載經(jīng)濟關(guān)系的要求而已。”[4]故此，一個民族或者一個國家的法律發(fā)展史，實質(zhì)意義上只不過是人們的生活史。但是，生活卻并不是千篇一律，反而是豐富多彩，千姿百態(tài)。所以，對于法律的內(nèi)涵與外延而言，必然也因各民族生活境遇的不同而不同。

如果我們褪去披在法律之上諸多的外衣之后，實質(zhì)上，法律只不過僅僅是人們?yōu)榱松疃鴦?chuàng)制的諸多種工具之一，意在使人們生活得更好。[5]

因此，德法之辯邏輯地蘊含著以下兩個維度：形而下的制度之維，該維度之下透視的是作為經(jīng)驗法則的道德與法律在經(jīng)濟文化等制度體系中的共生與張力，此其一；其二，形而上的價值之維，在該維度之中，彰顯的是人類對作為國家理想治式的德治與法治在思想文化層面上的不懈追求。

三、德法之辯的歷史嬗變

如果就德法之辯追其源溯其流，可以發(fā)現(xiàn)東西方文明之前，無不是“宗教神權(quán)一統(tǒng)天下”的格局，規(guī)制人們?nèi)粘Ｉ畹闹皇且浴皥D騰崇拜、風俗習慣”形式存在的道德，法律仍然在道德的母腹中孕育成長著。然而，步入文明社會之后，尤其是從道德的母腹中誕生的法律問世之后，中西方在德法之辯上卻面相各異。無論是考辯形而下制度之維的道德與法律之間的共生與張力，還是爭辯形而上價值之維的德治與法治之間的功過是非，古老的中國與西方之間的差異性明顯存在。

在西方，自古希臘時期的柏拉圖拋棄“哲學王的統(tǒng)治”而青睞“法律之治”之始，關(guān)于德法之辯的探討就完全轉(zhuǎn)向了如何實現(xiàn)“法律之治”，而道德只是隱形其中的價值和手段而已；并基于對“人性惡”的理論假設，在政治權(quán)力架構(gòu)、社會制度以及社會文化等領(lǐng)域筑起一堵堅實的法律來防范 “人欲”之墻，一大批哲學家努力地為完善此墻提出了全方位的理論體系。亞里斯多德的“良法之治”圈定了西方法治的必要性要素，而西塞羅以及斯多葛學派的“人定法與自然法之別”則將道德歸入法律的價值內(nèi)核，甚至在歐洲長達千年黑暗的中世紀，法治的思想仍然得以經(jīng)由上帝的靈魂而棲身于托馬斯·阿奎那神權(quán)法思想體系之中。啟蒙運動以降，德法之辯則基本演變成了一場如何將人之理性訴求借助法律的形式予以實現(xiàn)的社會運動，法律道德化以及道德法律化、法治主義的道德認同與支撐、法律的有效性與合法性等等諸如此類的話題此起彼伏，各方參與其中，場面熱鬧非凡。比如“格勞修斯、霍布斯、洛克、哈林頓、孟德斯鳩、盧梭、富勒、哈特、德夫林、潘恩、杰斐遜、德沃金、博登海默”等一大批法治理論的闡釋者，從形式及實質(zhì)層面為西方德法之辯提出了多種路徑，設定了諸多模式，同時也展現(xiàn)出了法治建設的英、美、德、法等不同的實踐樣態(tài)，窮盡著人類的理性設計制度的能力。

概言之，西方的德法之辯為人類開掘出的是一條理性主義鋪就的法律獨立之路，而古老的中國卻是借助于“溫情脈脈的人倫之情”為法律鑄就了一條“道德康莊大道”?！叭藗愔怼背蔀榱说路ㄖq的所有可能的疏解通道。而“人倫之理”的確認與維護甚至是強化則是借助起源于宗教范疇之下的祭祀之“禮”。

毋庸置疑，禮源于宗教，其后內(nèi)化為道德，外化為制度，并借助于法律得到強制性的推行，表現(xiàn)出極強的社會整合力與融通性，這也是中國文化始終綿延不斷的遺傳密碼。

所以，“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辯訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不成不莊。”[6]故禮者，天地之經(jīng)緯也，[7]國之常也，[8]法之大分也。[9]由此，我們經(jīng)由內(nèi)蘊著道德之禮內(nèi)在規(guī)定性與外在張弛度便可以忠實地理解在古代中國德法之辯的核心內(nèi)涵與外延。

古代中國德法之辯的梗概如是：夏商周，三代禮法一體，禮外無法；春秋戰(zhàn)國，禮崩樂壞，禮法激蕩；漢至清末禮法融合，一準乎禮。雖是概要的德法之辯之歷史嬗變，但是于此之中，我們?nèi)匀豢梢缘贸鲞@樣的結(jié)論：古代中國在德法之辯的天平上是停留在兩個端點之上，而非“中庸之道”。詳而言之，作為典型“尚法不尚德”法家思想的踐行者——秦，嚴刑峻法，在德法之間的天平上固守與堅持法律一端，其結(jié)果是不過二世即亡；那么，在天平的另一個端點上，那些接受、傳承和改造儒家“仁政思想”延續(xù)幾千年的踐行者，雖然也在中華文化的長卷之上留下了許多絢麗的色彩，然而最終卻將“溫情脈脈的人倫之理——孔孟之道”推向了極端：存天理，滅人欲！在“修身、齊家、治國、平天下”的合理外衣之下，將法律演變成了道德的奴隸，極度扭曲了法律自身應有的身份與地位。

綜上，在德法之辯的主流意識上，中西方之間完全呈現(xiàn)出不同的面相：西方尚法，但不棄德；中方尚德，但卻壓法。如此并不是一種主觀的價值判斷，僅僅只是一種客觀的事實性的嘗試性描述，因為，在德法之辯的天平上，無論是曾經(jīng)慣性地堅守在任何一個端點之上，映照出的都是人類在不同發(fā)展階段之中生活策略的“合理性選擇”，是“那時那地”人們的生存與生活之道，故此，應客觀地審視之，而無須帶著“此時此地”的價值判斷體系與標準“穿越性”的評判之。

四、德法之辯的社會基礎

德法之辯的價值評判忌諱的是進行“時空置換與穿越”，然而，客觀的描述與忠實性的理解卻必須秉持“穿越性”的視角，只能深入到當時的社會現(xiàn)實之中，才能洞悉“為何這樣，而不是那般”的生活智慧與策略。

何謂社會？ 簡而言之，社，土也，[10]會，合也。[11]社會，即指在土地上人的聚合體。但是，人絕對不是簡單的聚集在特定的某一塊土地之上，而是依賴于共同的價值觀和目標維系在一起，共同的價值觀與目標則是形成于長期的共同生活之中。生，則是對客觀物質(zhì)條件（如土地）的征服與利用，從而延續(xù)個體以及整體的生物意義上的種類存在；活，除了生的內(nèi)涵之外，更多的則是個體與整體對理想的追求，追問的是“我為什么活著？”以及“我們該如何活？”等等“生”的價值與意義。

如此一來，社會與人的生活之間便在如下兩個維度之下發(fā)生關(guān)聯(lián)：其一、社會乃人之生活的客觀物質(zhì)基礎；其二、社會乃人之生活的價值的寄托載體與理想的表達場所。

所以，東西方之間在特定的地域上因地制宜地創(chuàng)造出了諸多的“我們應該如何生活”的應對之策。而如何利用道德與法律內(nèi)在的價值來安排自身的生活便是其中之一。

在古希臘，其先民生活在三面環(huán)海的島嶼上，為突破地域范圍狹小對生存的限制與威脅，需要不斷地拓展獲取生存資料的空間，因此，便向浩瀚的大海進軍。黑格爾說：“大海邀請人類從事征服，從事掠奪，但是同時也鼓勵人類追求利潤，從事商業(yè)。[12]

然而，航海絕不是一家老小通力合作就可以完成的事情，也并不是簡單地憑著對“上帝”的一腔熱情與虔誠即可輕裝出發(fā)，它需要征服者盡可能的對海洋等自然環(huán)境具備一種理性知識的儲備與認知，需要各行各業(yè)在物質(zhì)設備制造以及使用上的通力協(xié)作，在此種社會情境之下便營造出了一種客觀地認識自然環(huán)境的理性主義思維慣性與能力的社會氛圍，由此，便有了“人是萬物尺度”的驚世之語，同時，在此氛圍之下也奠定了彼此合作、取長補短的“陌生人合作”的生存與生活機制。而在維系該機制的方式與手段上，法律較之于道德而言，更趨合理性。因為它克服了人的主觀性，具有相對的客觀性。

在面對共同的生存困境時，為了實現(xiàn)生活得更好的共同目標，西方堅守理性，創(chuàng)制法律，在道德與法律規(guī)制個體與整體生活之上，青睞于法律，而非道德。然而，古老的中國卻恰恰相反。

中華先民生活的地方，東瀕太平洋，北接戈壁灘和原始針葉林，西有帕米爾高原，西南聳立著青藏高原，南面則是貴州高原和南嶺。這些天然屏障，將這里圍成一個近似封閉的地大物博，土地資源極其豐富的陸地空間。[13]

“平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤上，把他卷入無窮的依賴性里邊。”[14]只要一家上下春耕秋收、辛勤勞動，基本可以保證一家老小生存下去。這就在獲取生活資料上，基本奠定了以家為單位的生存思維定勢，形成了日出而作，日落而息的家庭生產(chǎn)模式與生活常態(tài)。而維系家庭關(guān)系的紐帶——血緣關(guān)系絕不可能在理性主義的思維之下得以解讀，只可能是依憑 “日常日用之人倫情理”。所以，在社會中我們不是把人看成整體中的個體，而是“五倫關(guān)系”之下的角色，每個人都是他所屬關(guān)系的派生物。如此一來，蘊含人倫之情理的道德便經(jīng)由家庭向社會蔓延，充斥著社會的每一個角落，停留在每一種、每一次的矛盾解決的思維之中。

無論青睞道德的自然也好，崇尚法律的理性也罷，這都是生活在不同社會情境之下的人們的生存智慧，而無優(yōu)劣之分。

五、德法之辯的文化邏輯

面對大自然，人類感受到了自身的渺?。幻鎸ι挠邢?，人類奢望無限。那么，如何面對“渺小與有限”、成就“強大與無限”則是我們在主觀上超越生存困境，構(gòu)造生活價值內(nèi)容、目標及其體系的終極追求之所在，這也成為各民族文化的功能之所在。因為，文化本身是為人類生命過程提供解釋系統(tǒng)，幫助他們對付生存困境的一種努力。[15]文化既是人們克服生存困境的產(chǎn)物，同時，更是人們超越生存困境的刺激之物與承載生存意義之物。

由此，因各自面對的生存困境不同，中西方之間的文化類型與結(jié)構(gòu)彼此相異。具體到德法之辯則更為明顯。

道德總是從積極的意義上，通過激勵的手段來引導人們的生活，而法律則是借助于禁止性的規(guī)范從消極的方向來約束人們的行為。積極與消極，激勵與禁止，其背后是對人性善惡的不同理論預設。而人性善惡的理論假定完全是以客觀社會情境作為基礎和起點的。

在西方，由于有與自然抗爭的生存與奮斗經(jīng)歷，人們總是堅信自己是萬物的一部分，與自然之中的萬事萬物同構(gòu)，也總是堅持認為自己的特殊功能就是天生具有理性，并且能夠根據(jù)理性能力締結(jié)契約組建國家，創(chuàng)制法律而生活在一起。但是法律天生就表現(xiàn)出一幅 “懲罰性與暴力性”的面孔，所以，為了恰當?shù)刈C成法律的“人性根源”，以便獲取一種“合理性”的整體認同，面對此種困境，文化的努力與超越性功能便淋漓盡致的顯現(xiàn)出來，諸如“上帝的原罪救贖說”、“霍布斯的叢林狀態(tài)”及其變種的“英國功利主義理論集群”和“美國實用主義學說”等等大行其道，由此，文化不僅邏輯地架起了一座“人性惡”與法律之間的橋梁，而且奠定了在社會治理模式中的“法律至上”的“法治主義”傳統(tǒng)大廈。

“人性惡”在西方的濫觴，完全是為了解決理性主義思維之下法律的人性根據(jù)之難題，而在東方的中國，“人性善”則是為個體通過“修齊治平”而達致“人人可以為堯舜”的“內(nèi)圣外王”之境界。

那么，文化的努力與超越性又是如何生成的呢？

在地大物博的陸地上存續(xù)了幾千年的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，成就的是以家為單位自給自足的社會結(jié)構(gòu)基本運行模式，而在家族血緣關(guān)系之下，如果讓“人性惡”成為各自關(guān)系維系的運行規(guī)制，只怕前無古人，也后無來者。所以，東方的賢哲們認為，人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之，[16]去與存的是“仁義禮智”的“四心”。仁者，人也，仁者，愛人；[17]仁者，人心也。[18]于此，人之所以為人，則是人心中固有的愛人之情感與道德。

然后，經(jīng)由“人同此心，心同此理”的邏輯將“家之倫理”擴充為“社會（國家）之準則”。于是乎，“一準乎禮”便“一以貫之”，成就的是幾千年燦爛的禮法文化。

六、德法之辯的政治體制

文化是人類面對生存困境時所表現(xiàn)出來的一種行動方式，它為人類在遭遇自然與社會難題之時建構(gòu)一個有意義的世界。而鳥瞰人類文明進化史，我們發(fā)現(xiàn)集體行動的實現(xiàn)以及整體意義的表達最為引人注目的方式是將此種思維與意義在政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)中予以落實和轉(zhuǎn)化。所以，從最終的意義上來看，政治權(quán)力架構(gòu)的選擇與堅持實際上既是人們謀取利益、表達生存愿望的特殊手段，同時更是運用政治權(quán)力對自身的生活方式的提倡和堅守。

因此，一如前述，文化的品性決定了政治權(quán)力運行模式的邏輯結(jié)構(gòu)，而文化品性的塑造來源于對人性的基本預設，從而人性理論也就成為了搭建政治架構(gòu)的出發(fā)點。所以，不同的人性觀導致了不同的政治權(quán)力運行模式。

在西方，基于人性惡理論的歷史傳唱，社會各界對政治權(quán)力一直保持著高度的警覺。阿克頓勛爵認為，不管是什么權(quán)力，代表也好，不代表的也好，只要它是以暴力為后盾（這是必然的）的，只要它失去了制衡，必然要成為“絕對的權(quán)力”，而成為“絕對的權(quán)力”后，就必然會傾向于殘暴、腐敗和不義。[19]一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗。[20]

由此，“三權(quán)分立”與制衡的政治權(quán)力運行模式一直被西方奉為合理控制人性貪婪的圭臬。他們始終堅信：有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止。[21]所以，欲保證該模式的正常運行絕對不可能依靠“道德說教”以及“具有高深道德情操的圣人與賢人”的道德自覺，除了法律之外別無選擇！所以，在西方，通過政治舞臺所演繹的德法之辯無疑成就了法律的主角地位，而道德只能退居幕后。

在古老的東方，對于人性之貪婪是如何節(jié)制的呢？

人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。[22]

如此，因“禮”而凝結(jié)成的“由家及國”文化情結(jié)，將維系家庭的“宗法結(jié)構(gòu)地域血緣邏輯”與國家的政治權(quán)力運行模式之間予以無縫對接，讓“小家”成為“大家（國家）”，也讓“國家”成為宗法權(quán)力運行的試驗場。“內(nèi)圣外王”的“道德修養(yǎng)”路徑則成為了獲取政治權(quán)力及其穩(wěn)定運行的內(nèi)在原理。故此，與西方不同的是，古老的東方通過政治舞臺所演繹的德法之辯無疑讓道德大行其道，而法律則成為了道德專制的道具。

七、結(jié)語

德法之辯，不可能從道德與法律本身得到解釋，只有從它們所賴以棲身的社會情境、政治架構(gòu)以及文化邏輯才能得到歷史地、客觀地解讀。所以，在形而下，無論是自然的道德，還是理性的法律，在古今中外歷史之中的某一個階段占據(jù)主流文化地位或者一以貫之的成為社會與政治運行規(guī)則的主角，只不過是身處當時社會情境的人們在生存與生活中的制度策略選擇；在形而上，所謂的德治與法治，也只不過是從國家整體以及社會集體對身處當時社會情境的共同生活智慧的提升、控制與擴張。

[1]馬克思主義理論研究和建設工程重點教材編寫組.思想道德修養(yǎng)與法律基礎[M].北京：高等教育出版社，2010.90.

[2]唐凱麟，舒遠招，向玉喬，聶文軍.西方倫理學流派概論[M].長沙：湖南師范大學出版社，2006.2.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第三卷）[M].北京：人民出版社，1995.211.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1958.121-122.

[5]北京大學外國哲學史教研室編譯.古希臘羅馬哲學[M].北京：三聯(lián)書店，1957.121.

[6]《禮記·曲禮》

[7]《左傳·昭公二十五年》

[8]《國語·晉語四》

[9]《荀子·性惡》

[10]《論衡·順鼓》

[11][東漢]·許慎.《說文解字》

[12][14][德]黑格爾.歷史哲學[M].王造時，譯.上海：上海書店出版社，1999.96.

[13]周子良，王華.中華法系倫理法特質(zhì)衍生的社會基礎[J].山西大學學報（哲學社會科學版），2007，（5）：86-87.

[15][美]丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].趙一凡，等譯.北京：三聯(lián)書店，1992.24.

[16]《孟子·離婁下》

[17]《論語·顏回》

[18]《孟子·告子上》

[19][英]阿克頓.自由與權(quán)力[M].侯健，范亞峰，譯.北京：商務印書館，2001.343.

[20][21][法]孟德斯鳩.論法的精神[M].張雁深，譯.北京：商務印書館，1959.184.

[22]荀子·禮論篇[A].荀子集解·諸子集成[C].王先謙.上海：上海書店出版社，1986.231.