“斯密問題”的解讀與啟示——基于斯密人性觀的再考察

郝身永，趙 雷

（南開大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，天津 300071）

一、引言：重提“斯密問題”的理論與現(xiàn)實(shí)意義

“斯密問題”又稱斯密難題、斯密悖論或斯密之謎，最早由19世紀(jì)德國歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們“發(fā)現(xiàn)”和宣揚(yáng)。他們認(rèn)為，在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假設(shè)，把源于人的同情的利他主義情操視為人類道德行為的普遍基礎(chǔ)和動(dòng)機(jī)；而在《國富論》中，他卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè)，把個(gè)人利己主義的利益追求當(dāng)作人類經(jīng)濟(jì)行為的基本動(dòng)機(jī)。[1]（P4-13）這即是所謂的“斯密問題”?！八姑軉栴}”提出后，引發(fā)了持久而激烈的爭(zhēng)論，時(shí)至今日仍不乏學(xué)者孜孜以求?？傮w上，一類觀點(diǎn)認(rèn)為“斯密問題”確實(shí)存在，比如德國歷史學(xué)派的弗·李斯特、布魯諾·希爾德布蘭德、卡爾·克尼斯等，[2]（P51-74）蘇聯(lián)經(jīng)濟(jì)學(xué)家盧森貝[3]（P243）和國內(nèi)的陳其人教授。[4]（P24-28）他們一般認(rèn)為，從《道德情操論》到《國富論》，斯密由唯心主義轉(zhuǎn)向了唯物主義（雖然并沒有完全清除唯心主義），這是“斯密問題”存在的哲學(xué)和方法論根源。另一類觀點(diǎn)認(rèn)為“斯密問題”是一個(gè)偽問題，源于對(duì)斯密的誤讀和無知。[5]（P91-96）對(duì)于緣何是一個(gè)偽問題，又有不同的解釋：有學(xué)者認(rèn)為斯密兩部著作的出發(fā)點(diǎn)都是人的自利性；[6]（譯者序言，P12-16）也有學(xué)者如Henry T.Buckle認(rèn)為斯密實(shí)質(zhì)上是人性的二元論者，即人同時(shí)有利己心和利他心，他們根據(jù)斯密時(shí)代“道德哲學(xué)”這門學(xué)科的知識(shí)體系認(rèn)為斯密在兩部著作中分別分析了人性中的一面，合起來構(gòu)成了人性的全部。[7]（P63-90）另外，聶文軍則認(rèn)為，堅(jiān)持存在“斯密問題”和認(rèn)為其是一個(gè)偽問題的觀點(diǎn)都有合理性與局限性，它們都割裂了斯密著作中所包含的基本思想的完整性和全面性。[8]（P25）

從理論層面看，關(guān)于是否存在“斯密問題”仍然意見不一，同時(shí)，認(rèn)為“斯密問題”是一個(gè)偽問題的原因也不盡相同，甚至存在較大的分歧。因此，這仍然是一個(gè)值得深入討論的理論問題。值得注意的是，隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)分析領(lǐng)域的擴(kuò)展，“效用”概念被廣義化了。利他主義行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究正在不斷深入，一些利他行為如互惠利他和親緣利他被認(rèn)為根本上仍是受自利動(dòng)機(jī)支配。那么隨之而來的一個(gè)問題是，人的道德情感和道德行為是否也是出于廣義效用最大化的理性抉擇，在根本上受自利動(dòng)機(jī)支配呢？基于此，我們討論“斯密問題”就必須回答這一問題，唯如此才能認(rèn)清斯密所秉持的人性觀而不會(huì)有所疏漏或有失偏頗，但之前關(guān)于“斯密問題”的討論中鮮有涉及。

從現(xiàn)實(shí)意義上講，我國市場(chǎng)化取向的經(jīng)濟(jì)體制改革改變了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下平均但不公正的分配方式，給經(jīng)濟(jì)注入了極大的活力。但近些年來，毒大米、毒牛奶等食品安全問題層出不窮，不法商販為牟取私利不擇手段的事件時(shí)有發(fā)生，嚴(yán)重危害了公共安全和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展和有序運(yùn)行。因此，在當(dāng)下中國辨析“斯密問題”的實(shí)質(zhì)，揭示斯密關(guān)于自利和“看不見的手”的論斷的情境和理論預(yù)設(shè)，對(duì)于我國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展和良序運(yùn)轉(zhuǎn)具有重要的實(shí)踐啟示和現(xiàn)實(shí)意義。

二、《道德情操論》中的現(xiàn)實(shí)人性：利己與利他二維正交

許多認(rèn)為確實(shí)存在“斯密問題”的學(xué)者認(rèn)為，斯密在《道德情操論》中把源于人們同情心的利他主義作為人類道德行為的根本動(dòng)機(jī)。這其實(shí)是對(duì)斯密的誤解，這是因?yàn)椋旱谝?，在《道德情操論》中，斯密至少在兩種含義上使用“同情”這一概念。主要地，同情是一種心理體驗(yàn)?zāi)芰托睦磉^程，即能站在客觀而公正的立場(chǎng)，通過設(shè)身處地的想象來逼真地感受別人情感的能力，其與“同感”或“共感”含義接近。它是理解他人處于特定情境時(shí)的感覺和體驗(yàn)的手段，在道德評(píng)判中起著關(guān)鍵作用。從對(duì)象上講，它不僅包括對(duì)他人各種情感的同情，還包括對(duì)自身激情的同情。“同情”是由“公正的旁觀者”做出的，由于其客觀公正和不偏不倚，所以無論是對(duì)他人還是對(duì)自己，這種心理過程和情感能力都能發(fā)揮作用。從內(nèi)容上講，它不僅包括對(duì)他人悲傷和痛苦情感的同情，還包括對(duì)快樂等各種情感的同情。斯密指出，“同情，現(xiàn)在用來表示我們對(duì)任何一種激情的同感也未嘗不可。 ”[6]（P7）可見，這種含義上的“同情”心與利己心不是同一個(gè)層面的概念，既不是情感也不是激情，既不是利己也不是利他。第二，在《道德情操論》中，斯密贊同斯多葛學(xué)派的觀點(diǎn)，認(rèn)為“毫無疑問，每個(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己”。[6]（P101-102）斯密并不是貶斥自愛之心，對(duì)視自愛為不恰當(dāng)動(dòng)機(jī)的道德理論持批判態(tài)度，而是認(rèn)為每個(gè)人更適合和更有能力關(guān)心自己，而不是其他任何人。也因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的。在斯密看來，自愛是激勵(lì)人們努力生產(chǎn)的一種手段。正是有自愛動(dòng)機(jī)的驅(qū)使，富國裕民的目標(biāo)才可能得以實(shí)現(xiàn)。[6]（P102）

值得注意的是，自上世紀(jì)70年代以來，伴隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)分析領(lǐng)域的不斷拓展，經(jīng)濟(jì)人自利欲求的內(nèi)容不斷泛化，葉航等提出了廣義效用假說。[9]（P139-142）在廣義效用假說下，道德行為被認(rèn)為是人們?yōu)樽非髲V義效用的最大化而作出的理性選擇。其實(shí)，歷史上早就有一些學(xué)者如霍布斯、普芬道夫、曼德維爾等認(rèn)為，人的一切行為的根本動(dòng)機(jī)是自私、自利或自愛，甚至在別人看來是利他本能表現(xiàn)的同情心，也是自私、自利、自愛的產(chǎn)物。這個(gè)觀點(diǎn)在今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)界獲得了廣泛的支持。那種認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)可以解釋全部人類行為的理論，出發(fā)點(diǎn)也是這種基于自愛的經(jīng)濟(jì)人假說。[6]（P46）這種觀點(diǎn)是否科學(xué)我們?cè)谶@里存而不論，我們關(guān)心的是，斯密是否也認(rèn)為“同情”是為了追求廣義效用最大化從而根本上出于自利的動(dòng)機(jī)呢？答案是否定的。斯密雖然指出，“不管怎樣，同情既增加快樂也減輕痛苦”，[6]（P12）但他明確表示：“同情在任何意義上都不能看作是一種自私的傾向?！彼姑苷撟C說，當(dāng)一個(gè)人同情另一個(gè)人的悲傷時(shí)，“我不僅與你轉(zhuǎn)換了位置，而且也轉(zhuǎn)換了身份和角色”，因此，“我的悲傷完全是因?yàn)槟愕脑?，而絲毫不是因?yàn)槲易约旱脑颉保姑苊鞔_申明，“這絲毫不是自私”。[10]（P46-47）羅衛(wèi)東也認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中一切分析的出發(fā)點(diǎn)都是主體自身的效用函數(shù)的性質(zhì)，自私和利他被處理為自愛的個(gè)人不同結(jié)構(gòu)的函數(shù)。這種做法在本質(zhì)上是霍布斯、洛克和休謨的，但肯定不會(huì)獲得斯密的認(rèn)可。[10]（P47）

除了上面分析的“同情”的第一種含義，“同情”在斯密那里的第二種含義與“憐憫”、“悲憫”或“可憐”接近。同情的是處于悲慘境況的對(duì)象，這是與自利動(dòng)機(jī)相對(duì)的利他動(dòng)機(jī)的表現(xiàn)。斯密指出自愛之心是主要的，而不是惟一的，說明他認(rèn)為還有一個(gè)相反的動(dòng)機(jī)（即利他動(dòng)機(jī)）居于次要地位。在《道德情操論》中，斯密多處的論述表明他認(rèn)為與利己心相對(duì)的還有一個(gè)利他心。比如，他曾明確表示，支配人的行為的動(dòng)機(jī)包括自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動(dòng)習(xí)慣和交往傾向等。這里的“同情心”就是與自愛心相對(duì)的利他心。另外，他還指出：“對(duì)自己幸福的關(guān)心，要求我們具有謹(jǐn)慎的美德；對(duì)別人幸福的關(guān)心，要求我們具有正義和仁慈的美德。 ”[6]（P342）他將“對(duì)自己幸福的關(guān)心”與“對(duì)別人幸福的關(guān)心”并列起來同等看待。斯密在《道德情操論》的開篇中就說：“無論人們會(huì)認(rèn)為某人會(huì)怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興之外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情?！盵6]（P5）這說明關(guān)心別人的命運(yùn)是人的本性和天性中的自然傾向，是一種內(nèi)生性利他傾向。

斯密對(duì)利他動(dòng)機(jī)的揭示是基于經(jīng)驗(yàn)觀察的主觀內(nèi)省，有人可能辯稱“感到高興”是廣義上的效用，從而行為人的動(dòng)機(jī)在根本上仍然是利己的。實(shí)際上，雖然“感到高興”似乎也獲得了效用，但這只是利他動(dòng)機(jī)的“副產(chǎn)品”而已，其并不是利他動(dòng)機(jī)的必要前提。令人興奮的是，新興的神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)為揭示人的行為動(dòng)機(jī)提供了強(qiáng)有力的支持。德·奎爾安等考察了“利他懲罰”行為——支付個(gè)人成本去懲罰違反社會(huì)規(guī)范的人，嘗試回答如下問題：在得不到物質(zhì)補(bǔ)償?shù)那闆r下，該行為的激勵(lì)機(jī)制是什么呢？他們的實(shí)驗(yàn)證實(shí)了他們猜想：如果這種行為無法從外界獲得激勵(lì)，那么行為者只能通過行為本身獲得滿足，即是靠自激勵(lì)機(jī)制實(shí)現(xiàn)的。[11]（P1254-1258）其實(shí)斯密對(duì)“利他懲罰”行為背后的原因的分析更加全面和深刻。一方面，斯密贊同如下說法：“人天生具有一種對(duì)社會(huì)的熱愛，希望人類為了自身的緣故而保持團(tuán)結(jié)，即使他自己沒有從中得到好處”。[6]（P108）另一方面，斯密認(rèn)為人們能夠意識(shí)到自己的利益（生命和幸福）與社會(huì)休戚相關(guān)，任何有助于社會(huì)的維護(hù)和福利的東西，它都被認(rèn)為是間接有助于自我利益的東西，反之亦然。這使得人們“對(duì)任何有損于社會(huì)的事情都懷著一種憎恨之情”。[6]（P108）由此可見，神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)克服了蘇格蘭學(xué)派當(dāng)時(shí)的技術(shù)限制，為斯密關(guān)于人們同時(shí)存在利己與利他動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)提供了科學(xué)而堅(jiān)實(shí)的佐證。

綜上所述，我們揭示了斯密既承認(rèn)人的主要?jiǎng)訖C(jī)是自利，也承認(rèn)人還有利他動(dòng)機(jī)。自利與利他并不是彼此的函數(shù)，不是此消彼長的關(guān)系，而是二維正交的關(guān)系。自利與利他兩種動(dòng)機(jī)的地位并不并列，自利是主要的。因此，從根本上講，斯密是一位人性二元論者。關(guān)于以上論點(diǎn)，在《道德情操論》中并不是十分明晰，因?yàn)樗姑芗确磳?duì)絕對(duì)的利己主義，也反對(duì)絕對(duì)的利他主義，并且《道德情操論》的主題不是糾纏于人性的利己或利他，而是著重于分析道德情感的生發(fā)機(jī)制。

三、《國富論》中的人性自利假定：對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的合理抽象

現(xiàn)實(shí)中人們的行為千差萬別，要建構(gòu)經(jīng)濟(jì)理論，必須要有基本假設(shè)和邏輯起點(diǎn)，也就必須對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人的行為特征（包括行為動(dòng)機(jī)）進(jìn)行抽象。抽象的基本原則是什么呢？我們認(rèn)為，第一，假設(shè)必須高于而不能等同于現(xiàn)實(shí)，不能是對(duì)現(xiàn)實(shí)的臨摹和復(fù)制，否則理論就降格為材料的堆砌和事實(shí)的描述而不成其為理論，就會(huì)只看到個(gè)性和特殊性而看不到共性和規(guī)律，無法揭示一般性和普遍性；第二，假設(shè)又不能過于簡(jiǎn)化而到片面的程度，以致出現(xiàn)嚴(yán)重的非現(xiàn)實(shí)性，這是因?yàn)殡m然假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性無關(guān)乎理論體系的邏輯自洽和內(nèi)在一致性，但經(jīng)濟(jì)學(xué)畢竟是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，還要追求“外在一致性”和經(jīng)驗(yàn)含義，不能為了應(yīng)用數(shù)學(xué)而提出毫無現(xiàn)實(shí)性的假設(shè)，否則必將淪為自娛自樂的“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”；第三，假設(shè)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的抽象的“度”還要兼顧現(xiàn)實(shí)性與應(yīng)用數(shù)學(xué)等邏輯演繹工具進(jìn)行邏輯推演的便利性和可操作性。

在厘清了基本假設(shè)與客觀現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，明確了基本假設(shè)設(shè)定的基本原則的基礎(chǔ)上，要對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的行為動(dòng)機(jī)進(jìn)行抽象，還必須辨識(shí)清楚行為動(dòng)機(jī)的基本特征。其中，明確以下幾點(diǎn)是極為重要的：第一，許多博弈實(shí)驗(yàn)（如獨(dú)裁者博弈）和腦科學(xué)的研究已經(jīng)較為充分地證實(shí)，人實(shí)際上存在著利己與利他二維正交的雙重動(dòng)機(jī)，人的這種動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)具有生物學(xué)基礎(chǔ)和來自自然科學(xué)的證據(jù)，因此具有很強(qiáng)的說服力；第二，人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)存在人際異質(zhì)性，這一點(diǎn)可以很容易地從獨(dú)裁者博弈實(shí)驗(yàn)中不同提議者（Proposer）提議分出比例的不同以及回應(yīng)者（Responder）不同的回應(yīng)來證明；第三，人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)具有情境依賴性，這是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中人們總是嵌入社會(huì)文化傳統(tǒng)中的，不同的政治歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣和價(jià)值觀念等通過直接或間接、有形或無形的激勵(lì)或懲罰會(huì)對(duì)人的內(nèi)生偏好塑型。關(guān)于以上幾點(diǎn)，賀京同和郝身永進(jìn)行了詳實(shí)的論證。[12]（P73-80）綜上所述，人性的具體表現(xiàn)以社會(huì)存在為基礎(chǔ)，與個(gè)體特質(zhì)相關(guān)，并不是永恒不變和單一同質(zhì)的?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持將人的行為動(dòng)機(jī)設(shè)定為單一自利的，置動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的情境依賴性于不顧，并且現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持個(gè)體主義方法論，實(shí)際上也取締了行為動(dòng)機(jī)的人際異質(zhì)性，所以它受到越來越多的批評(píng)也就在所難免。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于參與人單一自利的行為動(dòng)機(jī)設(shè)定的偏頗要么在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架內(nèi)得到不徹底的修正，典型的如貝克爾對(duì)利他行為的利己主義分析；要么已經(jīng)被現(xiàn)代行為經(jīng)濟(jì)學(xué)所修正，承認(rèn)利他動(dòng)機(jī)的客觀存在。不過，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于行為動(dòng)機(jī)設(shè)定的偏頗并不相應(yīng)地就意味著斯密在《國富論》中關(guān)于人性自利的設(shè)定犯了同樣的錯(cuò)誤。我們將結(jié)合行為動(dòng)機(jī)的三個(gè)典型特征和經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)抽象的基本原則來論證：斯密在《國富論》中關(guān)于人的行為動(dòng)機(jī)的自利設(shè)定是合理的。

首先，從《國富論》的研究主題和內(nèi)容看。約翰·穆勒明確指出：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人類把全部精力用于取得和消耗財(cái)富……這并不是說，有哪個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)荒唐到這種地步，竟然以為人類生活真正是這樣組成的，而是因?yàn)檫@就是科學(xué)要前進(jìn)必然采取的方式。 ”[13]（P68-69）這說明，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本假設(shè)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽象而不是描述。進(jìn)一步，針對(duì)不同的分析領(lǐng)域和研究主題，理論的構(gòu)建需要建立在相應(yīng)的基本假設(shè)的基礎(chǔ)上，因?yàn)榧僭O(shè)的合理性進(jìn)而理論的解釋力和預(yù)測(cè)力總是與特定的現(xiàn)實(shí)情境緊密相關(guān)。楊春學(xué)就指出，標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)人原型是一種狹隘的自利模式，但對(duì)純市場(chǎng)行為的分析，卻是一種合理的抽象。“在我們要利用價(jià)格和市場(chǎng)來解決問題的領(lǐng)域，這種標(biāo)準(zhǔn)原型可以給我們提供理解問題的深刻洞見?！盵14]（P22-23）斯密在《國富論》中研究的主題是國民財(cái)富的性質(zhì)和原因，他的分析限制在生產(chǎn)、交換和分配等環(huán)節(jié)，局限于純市場(chǎng)領(lǐng)域。[15]（P1-3）市場(chǎng)參與者可能也存在著純粹的利他動(dòng)機(jī)，比如他追求財(cái)富的動(dòng)機(jī)是為了扶危濟(jì)貧或捐助公益，但在市場(chǎng)交易活動(dòng)中，經(jīng)濟(jì)主體在自利動(dòng)機(jī)的支配下追求效用最大化或利潤最大化。因此，在純市場(chǎng)行為分析中，參與人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的直接動(dòng)機(jī)可以抽象為自利的，這既是對(duì)現(xiàn)實(shí)的合理抽象，又沒有誤入片面的歧途。

其次，從斯密所處經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段看。人的主觀需求與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的階段密切相關(guān)。根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，人的需求可歸并概括為生理需求、安全需求、情感和歸屬需求、尊重的需求以及自我實(shí)現(xiàn)的需求。各類需求層級(jí)遞進(jìn)，但最基本的是生理上的需求，其中生存永遠(yuǎn)是第一位的。在物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)水平尚不發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，人的生存需求就顯得比較重要。為了滿足生存需求，人們必然期望以最少的付出獲得最大的財(cái)富，追求經(jīng)濟(jì)效率的最大化。汪丁丁指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典到現(xiàn)代的“自利性”假設(shè)，其解釋力（從而預(yù)測(cè)能力）的根源在于：當(dāng)群體中多數(shù)人的行為是效率導(dǎo)向的時(shí)候，自利性假設(shè)，不論是工具主義的還是本體論現(xiàn)象學(xué)的，都足以解釋眾數(shù)現(xiàn)象。[16]（P1-11）在斯密所處的時(shí)代，資本主義正處于上升時(shí)期，資本處于積累和擴(kuò)張的歷史階段，之前對(duì)人們追求財(cái)富的束縛和壓抑得到解脫和釋放，生產(chǎn)中追求經(jīng)濟(jì)效率的最大化。因此，這是斯密關(guān)于行為動(dòng)機(jī)自利設(shè)定具有合理性的另一原因。

最后，從斯密關(guān)于“自利”和“看不見的手”的觀點(diǎn)的隱含預(yù)設(shè)看。沃哈恩指出，歷史證據(jù)表明，斯密想用《道德情操論》作為自己其他著作的道德基礎(chǔ)，而自我利益、自然自由和“看不見的手”等觀點(diǎn)正是從《道德情操論》中提出的道德心理學(xué)中抽取出來的。[17]（P8）斯密對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下人性自利的假定也是以《道德情操論》中的現(xiàn)實(shí)人性為前提的。即便是在《國富論》中，斯密的自利并不是不受任何約束的“自私自利”，而是開明的、啟蒙了的自利。斯密在輕蔑的意義上使用“自私”這個(gè)詞，將它與“貪婪”相提并論，認(rèn)為貪婪是經(jīng)濟(jì)良好表現(xiàn)的阻礙因素。他在《道德情操論》中強(qiáng)調(diào)自愛的追求本身值得鼓勵(lì)，但要有合宜的度，要有正當(dāng)而合宜的手段。斯密分析說，個(gè)人在追求財(cái)富、名譽(yù)和顯赫職位的競(jìng)爭(zhēng)中，可以盡其所能并全力以赴，但若要擠掉或打倒對(duì)手，就為“旁觀者”所不能遷就，“他們不允許作出不光明正大的行為”。[6]（P103）在生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，采取利他的手段達(dá)到利己的目標(biāo)才是值得稱贊的，才能夠被“公正的旁觀者”所認(rèn)可，反之，損人以利己既得不到贊同，亦不值得得到贊同。正所謂，“己所不欲，勿施于人”?？梢姡姑芤呀?jīng)表明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅是優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)，也是講求互惠互利的合作經(jīng)濟(jì)。這種互惠互利是斯密論證的個(gè)體從私利出發(fā)卻在客觀上促進(jìn)社會(huì)利益的隱含前提。個(gè)人存在于社會(huì)中，個(gè)人利益與社會(huì)利益緊密聯(lián)結(jié)，從這個(gè)角度看，對(duì)自愛的合宜限制從根本上講可以更好地實(shí)現(xiàn)自愛的目的。

四、結(jié)語與啟示

（一）“斯密問題”在哪種意義上是一個(gè)偽問題

斯密在他的兩部著作中的研究主題和研究方法不同。就《道德情操論》而言，總體上看，它是道德心理學(xué)，“是以同情和旁觀者理論為中心對(duì)道德情感的一種發(fā)生學(xué)的敘述和說明”。[18]（P111-117）而在《國富論》中，斯密圍繞國民財(cái)富的性質(zhì)和原因展開分析，關(guān)注的則是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為，進(jìn)而，他對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人的自利動(dòng)機(jī)的設(shè)定是對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的合理抽象。因此，“斯密問題”之偽并不是因?yàn)樗姑茉趦刹恐髦卸紙?jiān)持人性自私論，也不是一些學(xué)者所認(rèn)為的斯密在兩部著作中分別考察了人性中的自利和利他。我們已經(jīng)揭示了斯密自始之終都堅(jiān)持人性的二元論，他多次申明自利是人類首要和主要的動(dòng)機(jī)，只是到了《國富論》中，斯密基于所處時(shí)代背景和研究主題與內(nèi)容對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人的行為動(dòng)機(jī)作了簡(jiǎn)化和抽象，而人們的同情共感和道德規(guī)范仍作為隱含預(yù)設(shè)在市場(chǎng)秩序的良序運(yùn)轉(zhuǎn)中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用?？傮w來看，一些學(xué)者堅(jiān)持“斯密問題”是因?yàn)樗麄冋`讀和曲解了斯密的原意，混淆了斯密的“同情”與“利他”，忽視了他對(duì)自利動(dòng)機(jī)的強(qiáng)調(diào)；也有一些學(xué)者沒有真正揭示“斯密問題”之偽的本質(zhì)，沒有看到斯密兩部著作研究主題和研究方法的差異，忽視了斯密在《國富論》中分析的隱含預(yù)設(shè)，閹割了斯密整個(gè)思想體系的一致性。

（二）理論啟示：經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中對(duì)人性的合理抽象與經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋力

“斯密問題”至少在斯密的時(shí)代和斯密那里不是問題，只是后人在論及“斯密問題”時(shí)常常將斯密在《國富論》中關(guān)于人性的設(shè)定有意無意地?fù)Q成了斯密之后主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性的設(shè)定。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是基本假定的高度同質(zhì)化過程。新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)自始之終秉持單一的自利動(dòng)機(jī)，否認(rèn)利他動(dòng)機(jī)的存在，這隱含著僵化而同質(zhì)的人性觀。而相對(duì)于斯密的《國富論》，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究?jī)?nèi)容已經(jīng)泛化和拓展，不再局限于單純的市場(chǎng)領(lǐng)域；當(dāng)群體中多數(shù)人行為是非效率導(dǎo)向時(shí)，自利性假設(shè)將失去解釋力，而這一趨勢(shì)在“后工業(yè)社會(huì)”里非常明顯；[16]（P1-11）并且隨著現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化趨勢(shì)加劇，愈益拋棄了斯密“自利”設(shè)定背后隱含的法律和道德約束。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)、實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)、神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)（包括行為動(dòng)機(jī)）的片面性進(jìn)行了不同視角的揭示和修正，修正的意義在于據(jù)以構(gòu)建的理論可以解釋新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)難以解釋的諸多“異象”。

經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)，其理論命題有其對(duì)應(yīng)的適應(yīng)范圍。具體的社會(huì)文化差異、經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不同、所研究的問題差異以及所能夠利用的分析工具的變化等需要我們結(jié)合行為環(huán)境對(duì)行為人的行為動(dòng)機(jī)和行為能力進(jìn)行合理的抽象，這是理論給出合理的解釋和有意義的預(yù)測(cè)的前提。相應(yīng)地，我們就不能僅為了理論體系的統(tǒng)一框架而忽視經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)意義，而且并不是所有的問題都是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式可以承載的。例如，對(duì)于純粹利他行為，我們不排除其背后理性成分的作用，但其能否被納入效用最大化的分析范式下仍有待于深入的研究。

（三）現(xiàn)實(shí)啟示：結(jié)合我國國情構(gòu)建市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)

斯密在《國富論》對(duì)于自利的設(shè)定是隱含了豐富的倫理和道德意蘊(yùn)的，其關(guān)于“看不見的手”的作用的論證也是有隱含前提和現(xiàn)實(shí)語境的。個(gè)體從自利出發(fā)促進(jìn)社會(huì)利益的支持系統(tǒng)至少包括：（1）政治和法律保障。政府的“守夜人”角色的真實(shí)含義是“有所為有所不為”，恰當(dāng)?shù)芈男衅鋺?yīng)盡的職責(zé)而不僭越，包括強(qiáng)制實(shí)施公正的法律和契約等。在斯密的思想體系中，自由并不是無約束和無限度的，而是受到正義原則的制約的。反過來，公正又盡可能地保障了經(jīng)濟(jì)主體自由而平等地競(jìng)爭(zhēng)。（2）道德基礎(chǔ)的約束。正是由于人類普遍的同情共感能力，加之“旁觀者”的公正性，才形成了普遍的道德規(guī)范。道德規(guī)范一旦形成，就會(huì)對(duì)人的情感和行為產(chǎn)生影響，包括人們的經(jīng)濟(jì)行為。所以，人的自然自由也受到道德規(guī)范的約束和制約?？傊@些支撐系統(tǒng)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既充滿活力又井然有序的基本前提和必要保障，是“看不見的手”發(fā)揮作用的特定條件。近些年來，在我國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中，一些人和企業(yè)為了牟取暴利不擇手段，偷工減料、粗制濫造、坑蒙拐騙、假冒偽劣等問題層出不窮，誠信問題凸顯，這既與外在的法律監(jiān)管不到位有關(guān)，也與一些人基本道德觀念的喪失有關(guān)。恰當(dāng)和適宜的道德規(guī)范是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)良序運(yùn)轉(zhuǎn)和健康發(fā)展的必要條件，因此為了促進(jìn)我國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展與分工合作秩序的拓展，除了需要加強(qiáng)法律的監(jiān)管，還需要重視并通過各種途徑重建適合我國國情的道德基礎(chǔ)，這也有益于促進(jìn)社會(huì)和諧，提升國民幸福感。

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