“主體”概念獻(xiàn)疑
——馬克思主義哲學(xué)研究中的主客體框架批判

王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074

“主體”概念獻(xiàn)疑
——馬克思主義哲學(xué)研究中的主客體框架批判

王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074

三十多年來，馬克思主義哲學(xué)研究往往按照主客體的框架來思考問題，它們用能動(dòng)性和自主性來定義主體，而這樣定義的主體首先應(yīng)該是客體而不是主體。這是因?yàn)?，這樣的主體都是在一定的社會(huì)歷史條件下被塑造起來。從主客體框架來思考哲學(xué)問題的研究思路是由啟蒙運(yùn)動(dòng)以來近代哲學(xué)所確立起來的。把馬克思主義哲學(xué)研究局限在這種近代哲學(xué)的框架中，使它無法有說服力地探討具體的社會(huì)歷史條件對(duì)人的制約，無法深入社會(huì)歷史的微觀領(lǐng)域，從參與者的視角來探討哲學(xué)問題。

主體;馬克思主義哲學(xué);主體哲學(xué)

改革開放以來，馬克思主義哲學(xué)研究中最突出的成就之一就是對(duì)于主體和客體關(guān)系的研究。人們把這個(gè)研究成果貫徹到馬克思主義的實(shí)踐觀、認(rèn)識(shí)論、辯證法、價(jià)值觀。在一定程度上，我們甚至可以說，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)一切基本問題的思考，大多建立在主體和客體關(guān)系觀念的基礎(chǔ)上。在我國，一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)，馬克思主義哲學(xué)可以概括為實(shí)踐(的)唯物主義。而他們所理解的實(shí)踐概念就是建立在“主客體關(guān)系”的基礎(chǔ)上。因此，“主體”和“客體”的概念在一定程度上成為馬克思主義哲學(xué)研究中的一塊重要的基石。然而把整個(gè)馬克思主義哲學(xué)建立于其上的“主體”概念卻需要我們重新思考。

一、“主體”概念的定義及其問題

“主體”概念是一個(gè)被廣泛使用的概念。“人民群眾是主體”，“這個(gè)部分是大樓的主體”，“某個(gè)公司是這個(gè)司法案件中的主體”，等等。而在馬克思主義哲學(xué)中，這個(gè)概念在比較窄的意義上使用。一般來說，馬克思主義哲學(xué)的研究者們把人或者由個(gè)人所構(gòu)成的群體理解為主體。比如，人們把人看做是實(shí)踐的主體、認(rèn)識(shí)的主體、價(jià)值的主體、歷史的主體、權(quán)利的主體，等等，如果這里的主體的意思無非就是指從事實(shí)踐活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)、價(jià)值活動(dòng)或者歷史活動(dòng)的人，那么這些“主體”的概念也沒有什么錯(cuò)。然而，問題就在于馬克思主義哲學(xué)研究者們對(duì)于“主體”概念所作出的規(guī)定。

在我國的一本權(quán)威教科書中，人們是這樣規(guī)定主體概念的：“在實(shí)踐活動(dòng)中，人是活動(dòng)的主動(dòng)者，實(shí)踐主體是實(shí)踐活動(dòng)中自主性和能動(dòng)性的要素，擔(dān)負(fù)著設(shè)計(jì)實(shí)踐目的、操作實(shí)踐中介、改造實(shí)踐客體的任務(wù)?！彼M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“人只有具備了必要的能力結(jié)構(gòu)，才能成為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐主體。實(shí)踐主體包括自然能力和精神能力兩個(gè)方面，精神能力又包括知識(shí)性和非知識(shí)性兩種因素?！保?］84這雖然不是嚴(yán)格地按照亞里士多德模式對(duì)“主體”概念進(jìn)行規(guī)定，而是一種描述性的規(guī)定，但是它基本說明了“主體”概念的含義。它對(duì)“主體”概念的描述集中體現(xiàn)了改革開放以來我國學(xué)者在主客體的研究中所得出的基本思想。在現(xiàn)行的馬克思主義哲學(xué)框架中，大多數(shù)學(xué)者都會(huì)支持這種看法的。由此，筆者在這里對(duì)這本權(quán)威教科書關(guān)于主體概念的定義的質(zhì)疑，不是針對(duì)這本教科書本身的，而是針對(duì)人們對(duì)“主體”概念的流行看法的。

按照教科書中的這種看法，我們顯然可以說，不是每個(gè)人都能夠成為“主體”，只有具備了一定的能力結(jié)構(gòu)，人才能成為主體。比如，幼兒、精神病人等就不能成為主體。那么，人如何獲得這些能力的呢?幼兒經(jīng)過成年人的喂養(yǎng)，經(jīng)過學(xué)校的教育，獲得了一定的精神能力以及自然能力，于是，他能用這種自然能力和精神能力來參與實(shí)踐活動(dòng)、改造對(duì)象世界。如果這種分析是正確的，那么，顯然人首先是客體，而不是主體。所有人的都是經(jīng)過他人的養(yǎng)育才成為主體的，他是他人養(yǎng)育的對(duì)象。每個(gè)人從他出生的一開始，社會(huì)中的其他成員就要致力于把他養(yǎng)育成為社會(huì)中的一個(gè)合格的成員。如果他不是合格的成員，那么他就是“次品”，是“精神病人”，是“瘋子”。在這個(gè)社會(huì)中，他不是養(yǎng)育者眼中的“主體”，他還要在“瘋?cè)嗽骸敝欣^續(xù)改造，就如同監(jiān)獄中的犯人需要繼續(xù)改造一樣。他還繼續(xù)是客體。從這個(gè)意義上說，所有的人都是一定的社會(huì)機(jī)器所生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。所謂的“主體”不過是被人們看做是“合格的”產(chǎn)品。一旦一個(gè)人按照社會(huì)所期待的那樣被生產(chǎn)出來了，成為“合格的”產(chǎn)品了，他就成為“主體”了。在這里，他是不是“合格的”產(chǎn)品，是由社會(huì)所規(guī)定的，如果社會(huì)把它看作是“合格的”產(chǎn)品，那么他就是“主體”。顯然，在希特勒的戰(zhàn)爭機(jī)器中，沒有參與戰(zhàn)爭或者不能為戰(zhàn)爭提供服務(wù)的人，這些人就不是戰(zhàn)爭的“主體”，而是需要關(guān)在“監(jiān)獄”中進(jìn)一步改造的對(duì)象，是“客體”。在這里，“主體”、“客體”的意識(shí)形態(tài)特性一目了然。

在這里，人們立刻會(huì)反駁說，雖然人是社會(huì)中被養(yǎng)育起來的客體，但是，一旦被養(yǎng)育成人，那么他就獲得了主體性，或者說，他就有了自主性和能動(dòng)性，他就能夠“擔(dān)負(fù)著設(shè)計(jì)實(shí)踐目的、操作實(shí)踐中介、改造實(shí)踐客體的任務(wù)”。在這里，我們就要考察人的自主性和能動(dòng)性。

就自主性的本來意義來說，它是指一種存在物具有獨(dú)立于其他一切存在物的特性，這種存在物不受任何其他存在物的左右或者影響。如果從這個(gè)意義上來理解自主性概念，那么世界上沒有任何一種東西是自主的，人也不例外，無論是幼兒還是成人，他需要自然界所提供的物品才能生存。他不能擺脫生物學(xué)的基本規(guī)律。人們或許會(huì)說，這里的自主性不是生物學(xué)意義上的自主性，而是社會(huì)意義上的自主性。那么在社會(huì)上，人能夠自主嗎?我們知道，所有的人都是在社會(huì)關(guān)系中被規(guī)定的，并按照社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)來行動(dòng)。但是，魯賓遜脫離了社會(huì)結(jié)構(gòu)，他的活動(dòng)是自主的。應(yīng)該承認(rèn)，魯賓遜的一切行動(dòng)都是他自我所決定的，沒有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)強(qiáng)制他行動(dòng)，但是，這并不意味著潛在的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)他的行動(dòng)不產(chǎn)生影響。他也是在一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中被培養(yǎng)起來的，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)積淀在他的意識(shí)中了。這些積淀在意識(shí)中的社會(huì)結(jié)構(gòu)制約著他的行動(dòng)。比如，“星期五”就是習(xí)得性的語言在命名中發(fā)揮作用。有人會(huì)說，他可以給“那個(gè)人”取其他的名字，這難道不是他自主性的表現(xiàn)嗎?是的，在這里，他是有所選擇的，而這種選擇是自主的，但是選擇的范圍卻是被規(guī)定的，這就是他所習(xí)得的語言。許多人正是根據(jù)這種選擇的自主性或者行動(dòng)的自主性(能動(dòng)性)來說明人的主體性的，并從而把人規(guī)定為主體的。

在這里，筆者不否定人能夠在已經(jīng)被規(guī)定了的范圍內(nèi)進(jìn)行自主選擇和自主活動(dòng)。結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)了社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)、語言結(jié)構(gòu)等對(duì)人的規(guī)定作用，并因此而否定人在一定范圍內(nèi)的能動(dòng)作用。后結(jié)構(gòu)主義對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批評(píng)已經(jīng)表明了結(jié)構(gòu)主義的種種缺陷。在這里，要進(jìn)一步說明的是，即使人能夠在一定的范圍內(nèi)進(jìn)行自主選擇或者自主活動(dòng)，這也只是在抽象的意義上說，人具有“自主性”。這是因?yàn)椋白灾餍浴备拍詈汀爸黧w性”概念一樣，是一個(gè)歷史概念。這就是說，雖然一個(gè)人可以在一定的范圍內(nèi)進(jìn)行自主選擇，但是人們究竟如何看待這種自主選擇呢?或者說，人們究竟是不是把它說成是“自主的”呢?既然一個(gè)人的選擇都是在一定的限度內(nèi)被規(guī)定了的，那么我們究竟如何來判定他的選擇究竟是不是自主的呢?這里不存在客觀的尺度，它是由人們的評(píng)價(jià)來說明的。比如，就我寫文章這個(gè)行動(dòng)來說，人們完全可以做兩種評(píng)價(jià)：一種評(píng)價(jià)是，我的行動(dòng)完全是自主的，沒有任何人強(qiáng)制我寫文章;另一種評(píng)價(jià)是，我寫文章完全不是自主的，這是因?yàn)槲沂艿搅酥贫冉Y(jié)構(gòu)的強(qiáng)制，比如，?？滤f的“等級(jí)監(jiān)視”。這就是說，雖然學(xué)校的校長沒有在我的旁邊監(jiān)視我，沒有像對(duì)待奴隸那樣，用皮鞭抽打我，迫使我寫文章，但是他卻給所有的人劃定了等級(jí)，就好像把我放在了“透視監(jiān)獄”中監(jiān)視著我。這種“等級(jí)監(jiān)視”已經(jīng)被銘刻在我的心靈深處，我無法逃避，我自己用內(nèi)心的“皮鞭”不斷地抽打著自己，我自己把自己當(dāng)做奴隸一樣監(jiān)視起來。我把自己當(dāng)做了監(jiān)督的對(duì)象。在這里，我究竟是主體還是客體呢?人們會(huì)說，雖然寫不寫文章，這是無法逃避的，但是如何寫卻是你自己的事情。但是情況似乎也不是完全如此。我們這個(gè)社會(huì)已經(jīng)告訴我，那些話我可以說，那些話是我不可以說的。社會(huì)告訴我的這些東西已經(jīng)被我內(nèi)化到心靈深處了。我已經(jīng)不覺得這是控制了，我甚至把這種控制當(dāng)成了自主。?？略凇对捳Z秩序》中告訴我們，一個(gè)人說話也不是隨便的。他說，在每個(gè)社會(huì)，話語的制造是同時(shí)受一定數(shù)量程序的控制、選擇、組織和重新分配的，這些程序的作用在于消除話語的力量和危險(xiǎn)，控制其偶發(fā)事件，避開其沉重而可怕的物質(zhì)性。其中包括排斥的程序，如區(qū)別和歧視。比如，某個(gè)記者曾經(jīng)“代表”亞洲向奧巴馬提問。他的問法遭到的許多人的質(zhì)疑，他沒有按照“話語秩序”來說話。我們大多數(shù)人都知道按照“話語秩序”說話。這種按照話語秩序所說的話，會(huì)被許多人看做是“自主的話語”，而沒有按照話語秩序說話，就是“胡說”了。顯然任何一個(gè)社會(huì)都有一定的評(píng)價(jià)體系來對(duì)“自主話語”和“胡說”進(jìn)行區(qū)分。這就是說，即使一個(gè)人“自主”地說話了，他的話也會(huì)受到既定社會(huì)秩序的壓制、譴責(zé)或者貶斥。從這里我們可以看到，一個(gè)人所說的話、所做的事究竟是不是“自主的”，是不是可以被看做是“能動(dòng)的”，這要按照評(píng)價(jià)秩序來判斷。

二、“主體”概念的歷史根源

按照上面的分析，人們會(huì)說，這是不是意味著，筆者根本否定了人的自主性，似乎人的一切活動(dòng)都不是自主的，都是受到社會(huì)歷史條件的制約的。事實(shí)上，筆者并不否定人在一定條件下具有自主性和能動(dòng)性。筆者把自主性和能動(dòng)性的歷史條件凸顯出來，就是要提醒人們，在使用“主體”概念的時(shí)候，注意它的社會(huì)歷史條件。而在馬克思主義哲學(xué)研究中，許多人在討論認(rèn)識(shí)主體、實(shí)踐主體、價(jià)值主體的時(shí)候，恰恰忽視了這個(gè)歷史條件。誠然，人們有時(shí)也會(huì)強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史條件對(duì)主體的限制作用，但是對(duì)這種限制作用的理解是建立在人作為自主的和能動(dòng)的行動(dòng)者的前提下的?；蛘哒f，人們首先把人確立為自主的和能動(dòng)的主體，然后再討論社會(huì)歷史條件對(duì)他的限制。這種做法是有其歷史根源的。

在討論人的主體性的時(shí)候，我們必然要問：為什么人有主體性，而自然界的其他東西沒有主體性呢?人的回答自然是人具有意識(shí)，人的意識(shí)具有創(chuàng)造性的能力。這是人的主體性的核心。實(shí)際上，對(duì)人的主體性的這種理解可以追溯到啟蒙運(yùn)動(dòng)初期的笛卡爾哲學(xué)。笛卡爾通過“我思故我在”的推理，把精神的“自我”作為主體確立起來。這個(gè)精神的自我就是能思考、會(huì)反思的自我。他有“自我意識(shí)”，知道自己是“誰”。而這個(gè)具有自我意識(shí)的人才有資格成為主體。當(dāng)?shù)芽柊炎晕易鳛橹黧w確立起來的時(shí)候，他還確立了一個(gè)與主體對(duì)立的客體，即自然界，所以笛卡爾的二元論確立了主體和客體對(duì)立的基本思想框架。黑格爾把這種思想框架進(jìn)一步加以完善。在黑格爾那里，這個(gè)具有自我意識(shí)的自我變成了精神實(shí)體。只有這個(gè)精神實(shí)體才是主體。這個(gè)精神實(shí)體實(shí)際上就是抽象的“人”，是能夠外化對(duì)象，并能夠重新確認(rèn)。這個(gè)外化的對(duì)象就是作為精神實(shí)體的人所創(chuàng)造的對(duì)象。由此，笛卡爾所開創(chuàng)的主體和客體對(duì)立的二元論哲學(xué)在黑格爾那里達(dá)到了頂峰，一個(gè)龐大的主體和客體對(duì)立的哲學(xué)體系被建立起來的①按照哈貝馬斯的分析，雖然黑格爾也在一定程度上意識(shí)到主體哲學(xué)的困境，但是他并沒有能夠真正地克服這個(gè)困境。這是因?yàn)?，他仍然是用主體哲學(xué)來克服主體哲學(xué)的困境。見哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年版第37頁、40頁。。馬克思作為黑格爾哲學(xué)的繼承者，在他的早期思想中，用肉體存在著的人改造黑格爾的精神實(shí)體。他用人活動(dòng)的對(duì)象化、外化和外化的揚(yáng)棄來重塑黑格爾的哲學(xué)。改革開放以來的馬克思主義哲學(xué)研究，緊緊抓住馬克思早期思想中的這個(gè)要素分析人的主體性，并在此基礎(chǔ)上理解人。

如果把馬克思主義哲學(xué)放在這樣一種主體和客體的框架中來理解，并展開馬克思主義哲學(xué)，那么馬克思主義哲學(xué)就不能擺脫近代哲學(xué)框架所存在的一切局限性。其中的局限性有許多，比如主體被提升為絕對(duì)者［2］64。對(duì)馬克思來說，這個(gè)哲學(xué)框架的核心問題就是對(duì)“人”的抽象規(guī)定(這是按照同一性邏輯所得到的)。馬克思主義哲學(xué)研究者對(duì)主體的規(guī)定正是從這種抽象的人轉(zhuǎn)換而來的。支撐這個(gè)主體概念的就是近代以來人們對(duì)人的抽象規(guī)定。如果說在笛卡爾那里，這個(gè)抽象的人是能夠進(jìn)行自我意識(shí)的人的話，那么在黑格爾那里，這個(gè)人就是絕對(duì)精神，是大寫的“人”。誠然，許多人一再強(qiáng)調(diào)，馬克思所說的人是肉體的人，從事物質(zhì)活動(dòng)的人，但是，這個(gè)作為實(shí)踐主體的人，在馬克思主義哲學(xué)教科書的一開始并沒有任何歷史的規(guī)定性。在許多馬克思主義研究者那里，作為主體的人就是具有自主性和能動(dòng)性的人。人們并沒有把認(rèn)識(shí)主體、價(jià)值主體、實(shí)踐主體放在社會(huì)歷史條件下思考。當(dāng)人們把人的一切社會(huì)歷史條件都剝離了之后，人的主體性就表現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)原理教科書中所說那兩個(gè)要素“自然能力”和“精神能力”上。這是抽象的，它適合于任何時(shí)代、任何一個(gè)精神健全的成年人。

對(duì)人的這種抽象理解是啟蒙的產(chǎn)物。啟蒙思想家為了推翻封建的等級(jí)制度，提出了自由、平等和人權(quán)的思想。這個(gè)思想的核心就是抽象的“人”，所有的人都是平等的，都具有自我意識(shí)，都具有自主性，都能夠進(jìn)行能動(dòng)的活動(dòng)。毫無疑問，它把所有的人都抽象地等同起來，并把他們建構(gòu)為推翻封建制度的主體。這些抽象等同的主體在推翻封建制度中確實(shí)發(fā)揮了作用。然而，現(xiàn)實(shí)的人卻是千差萬別。如果世界上的樹葉沒有兩片是完全一樣的，那么世界絕對(duì)沒有兩個(gè)人是完全一樣的。啟蒙運(yùn)動(dòng)所確立的人和人之間的抽象平等恰恰掩蓋了抽象的平等背后所存在的差別。當(dāng)馬克思主義哲學(xué)原理在強(qiáng)調(diào)人是同樣的實(shí)踐主體的時(shí)候，人們所忽視的恰恰是人和人之間的這種差別。

馬克思在1845年創(chuàng)立自己的哲學(xué)理論的時(shí)候，從一開始就把批判抽象的人作為其思想的基礎(chǔ)。從一定的意義上來說，馬克思的哲學(xué)是在把抽象人具體化的過程中創(chuàng)立的。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中是這樣論述的：哲學(xué)家們“把我們所闡述的整個(gè)發(fā)展過程看做是‘人’的發(fā)展過程，從而把‘人’強(qiáng)加于迄今每一歷史階段中所存在的個(gè)人，并把他描述成歷史的動(dòng)力。……由于這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現(xiàn)實(shí)的條件，所以就可以把整個(gè)歷史變成意識(shí)的發(fā)展過程了?！保?］130近代哲學(xué)家們特別是黑格爾主義的哲學(xué)家們撇開人的具體歷史條件來討論人，人就成為純粹的精神存在，這個(gè)純粹的精神存在被命名為“人”，“人”創(chuàng)造了歷史。馬克思主義哲學(xué)的原理恰恰就是按照這樣的抽象人的原型來建構(gòu)“主體”概念的。當(dāng)然為了避免這個(gè)“主體”概念徹底地黑格爾化，我們的哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)，“主體”包含了兩種要素，“自然能力”和“精神能力”，似乎把“自然能力”加到“主體”概念之上就可以避免黑格爾主義的陷阱。但是，如果按照這種思路仔細(xì)思考，我們就不難發(fā)現(xiàn)，牛也有自然能力，但是牛不是主體，因?yàn)榕]有精神能力。顯然，按照這個(gè)思路，精神能力是“主體”概念的核心。這種主體概念根本無法擺脫黑格爾哲學(xué)的唯心主義困境。這是抽象地討論“主體”概念不可避免的困境。顯然從抽象的“主客體”關(guān)系出發(fā)去討論馬克思主義哲學(xué)中的問題，是一種本末倒置的做法，根本無法擺脫近代哲學(xué)框架所具有的局限性。

實(shí)際上，當(dāng)薩特討論“人”概念的時(shí)候，就已經(jīng)在一定程度上涉及這個(gè)關(guān)鍵問題了。在薩特那里，“主體”概念不是由人的“精神能力”和“自然能力”所抽象地規(guī)定的。薩特在討論人的本質(zhì)的時(shí)候，采取了一種現(xiàn)象學(xué)的思路，他把人的一切社會(huì)歷史規(guī)定性都“懸置”起來，并由此而直觀到了人的本質(zhì)：人是能夠自我設(shè)計(jì)、自我規(guī)定、自我承擔(dān)責(zé)任的存在物。這是一個(gè)具有精神自由的主體。但是這個(gè)精神自由的主體一旦來到人世間，就不是主體了。薩特在討論到“他者的一瞥”的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，在他者的眼中，作為主體的“我”被物化了，變成了對(duì)象(客體)。在他者的眼中，“我”的發(fā)展的一切可能性被否定了。當(dāng)然，薩特的這種說法言過其實(shí)。在看待他人的時(shí)候，我們并不都是把別人看做是物化了的對(duì)象，我們也會(huì)鼓勵(lì)、支持、承認(rèn)其他人［4］152－163。而在我們支持、鼓勵(lì)和承認(rèn)他人的目光中，我們是把他人看做是主體的，而不是像薩特所說的那樣，都把他人看做是客體，看做是物化的對(duì)象。這就是說，一個(gè)人在其他人的眼中，是不是主體，依賴于其他人如何看他。或者說，一個(gè)人究竟是不是“主體”依賴于我們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)他。比如，在誰是歷史主體的問題上，許多馬克思主義者強(qiáng)調(diào)，人民群眾是“主體”，而在某些歷史學(xué)家的眼中，帝王將相是“主體”?；蛟S在某些人民群眾的眼中，黨的領(lǐng)導(dǎo)才是“主體”，而他們自己卻不是“主體”。本來，奴隸是奴隸社會(huì)的創(chuàng)造性主體，但是奴隸卻認(rèn)為，他們自己絕對(duì)不是“主體”。這表明，我們可以把我們從薩特思想的分析中得到的思想加以進(jìn)一步推廣：一個(gè)人是不是主體，不僅依賴于其他人對(duì)他的評(píng)價(jià)，而且還依賴于他自己對(duì)自己的評(píng)價(jià)。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，我們不難發(fā)現(xiàn)，許多人心甘情愿地把自己當(dāng)做客體，既當(dāng)做自己的客體，也當(dāng)做別人的“客體”，在這樣的情況下，我們還能抽象地說，人是“主體”嗎?

如果筆者的這個(gè)思考是正確的，那么我們似乎可以這么說，所有的人都是平等的“主體”的概念是資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家的理論構(gòu)造。然而，許多馬克思主義哲學(xué)的研究者卻忽視了這個(gè)理論構(gòu)造背后的意識(shí)形態(tài)特性，反而把它當(dāng)做馬克思主義哲學(xué)的基本原理。如果馬克思主義哲學(xué)的基本原理都奠定在這樣一種“主體”概念的基礎(chǔ)上，那么馬克思主義哲學(xué)就無法超越啟蒙哲學(xué)的困局，馬克思主義哲學(xué)只能是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的近代哲學(xué)的變種，它充其量不過是主客體哲學(xué)形態(tài)中的一個(gè)新版本而已。哈貝馬斯就是這樣可看待馬克思的哲學(xué)的［2］68－78。

三、“主體”是社會(huì)歷史地建構(gòu)起來的

我們知道，馬克思在哲學(xué)上最偉大的創(chuàng)造就是他的歷史唯物主義，而馬克思的歷史唯物主義恰恰就是在批判抽象人的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。馬克思之所以能夠超越近代哲學(xué)的主客體哲學(xué)框架，就是因?yàn)樗选叭恕焙汀爸黧w”放在具體歷史環(huán)境下去理解。

一旦把“人”或者“主體”放在具體歷史環(huán)境下去理解，那么在社會(huì)歷史中行動(dòng)的人都是具體的個(gè)人，從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的個(gè)人，而不是抽象的“主體”或者“人”。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所強(qiáng)調(diào)的都是“個(gè)人”，比如，“個(gè)人組成階級(jí)”，“個(gè)人”在共同體中獲得全面發(fā)展的手段，“個(gè)人自由”。馬克思反對(duì)抽象地討論“人”，用“人”或者抽象的“主體”來掩蓋個(gè)人之間的差別。馬克思和恩格斯說：“各個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，不過當(dāng)然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍內(nèi)的自己”［3］119。每個(gè)人都是從自己出發(fā)來行動(dòng)的，他不是抽象的主體，而是個(gè)人，是處于社會(huì)歷史條件和關(guān)系中的個(gè)人。如果我們用結(jié)構(gòu)的概念來理解這些個(gè)人的話，那么，我們似乎可以說，具有無限差異的個(gè)人構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而所有的個(gè)人都在這個(gè)結(jié)構(gòu)中有自己的位置。這就如同語言是由差異符號(hào)所構(gòu)成的，這些差異符號(hào)構(gòu)成了有意義的句子。社會(huì)就是差異個(gè)人的結(jié)合。

個(gè)人成為社會(huì)歷史中的某種活動(dòng)的主體，這是社會(huì)歷史建構(gòu)的結(jié)果。所有的個(gè)人都是在一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中存在的，也是在社會(huì)結(jié)構(gòu)的熏陶和養(yǎng)育下成長起來的。所有的個(gè)人也是在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中獲得了各種能力。人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置不同，能力也不同，它所承擔(dān)的角色也不同。這些不同的社會(huì)角色表明，他只是在特定的意義上的“主體”。從這個(gè)意義上，我們可以社會(huì)、社會(huì)歷史的條件把某個(gè)人放在了某個(gè)位置上，使之成為某個(gè)活動(dòng)的“主體”。由此，在社會(huì)生活中，任何行動(dòng)的主體都是具體的、歷史，而沒有什么可以由“自然能力”和“精神能力”所規(guī)定的主體。

既然主體都是具體的、歷史的，是有特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)所規(guī)定的，那么主體的所謂能動(dòng)性或者自主性也是具體的、歷史的。我們只能從某個(gè)確定的意義上來說，主體具有自主性或者能動(dòng)性，我們絕不能抽象地說，奴隸是奴隸社會(huì)中的主體，他們具有“自主性”或者“能動(dòng)性”。同樣，在今天的社會(huì)，我們也不能天真地以為，我們自己是自己的行動(dòng)主體，我們的一切行動(dòng)都是“自主的”、“能動(dòng)的”，我們的許多行動(dòng)不僅受到外在的社會(huì)歷史條件和關(guān)系的制約，而且還受到內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)的制約。我們的思想、我們賴以進(jìn)行思考材料都是歷史地賦予我們的。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中說，“這里就是羅陀斯，就在這里跳吧。”［5］12一個(gè)人再怎么跳也跳不出歷史的規(guī)定。問題就在于許多人不能自覺地意識(shí)到這個(gè)歷史條件的制約，他們常常自以為是地覺得他自己就是行動(dòng)的“主體”。

正是在這樣的意義上，阿爾都塞提出了一個(gè)讓人費(fèi)解的話：“意識(shí)形態(tài)就是把人質(zhì)詢?yōu)橹黧w”。人本來是社會(huì)結(jié)構(gòu)中所建構(gòu)起來的，一個(gè)人來到人世間就不斷地受到拷問、質(zhì)詢，并逐步地成為社會(huì)所期待的主體。比如我們?cè)谟變簳r(shí)代，父母經(jīng)常質(zhì)問我們，“你今天又去干什么啦?”我們?cè)谶@種質(zhì)詢中成為父母所期待的人。我們?cè)谶@種期待中長大了，我們“自主了”、“獨(dú)立了”。而這種“自主性”和“獨(dú)立性”也是我們的父母所期待的，或者說，我們也獲得了他們所期待的那種“自主性”和“獨(dú)立性”。而這種“自主性”和“獨(dú)立性”恰恰構(gòu)成了我們和社會(huì)之間的一種虛假關(guān)系。所有的人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中都和社會(huì)建立了這樣一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，他們虛幻地以為，他們是“自主的”、“獨(dú)立的”，他們是“主體”，而在阿爾都塞看來，這種所謂的“主體”不過是意識(shí)形態(tài)的虛構(gòu)。在這里，阿爾都塞提醒我們，當(dāng)有人把你說成是主體的時(shí)候，這或許是一種“意識(shí)形態(tài)”，這是要讓你對(duì)于你自己和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系中產(chǎn)生某種幻覺。不是主體創(chuàng)造了社會(huì)歷史，而是社會(huì)歷史建構(gòu)了主體。

當(dāng)然，作為一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者，阿爾都塞過度夸大了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)人的制約作用，而完全否定了人在一定程度上的“自主性”和“獨(dú)立性”。在這個(gè)問題上，馬克思曾經(jīng)給出了非常原則性的說明，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出，雖然人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，但是環(huán)境又是由人來改變的［3］59。在《德意志意識(shí)形態(tài)中》他又說：“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。”［3］92如果我們從后結(jié)構(gòu)主義的視角來重新理解馬克思的話，那么我們就可以清楚地理解，社會(huì)的結(jié)構(gòu)不是某種固定的構(gòu)架，而是由人習(xí)慣性的活動(dòng)而逐步地建構(gòu)起來的，或者說，社會(huì)結(jié)構(gòu)不是在人的活動(dòng)之外獨(dú)立存在并限制人的活動(dòng)的東西，而是在人的活動(dòng)中存在的。人的活動(dòng)所具有的穩(wěn)定性使社會(huì)具有了某種結(jié)構(gòu)，而這個(gè)結(jié)構(gòu)又會(huì)在人的活動(dòng)中被解構(gòu)。在社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程中，結(jié)構(gòu)化和解構(gòu)化的趨勢并存著［6］。當(dāng)一個(gè)人顛覆既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)的時(shí)候，這個(gè)人的行動(dòng)就具有了自主性和能動(dòng)性。從這個(gè)意義上來說，我們不能否定人的“自主性”和“能動(dòng)性”，或者說，人的自主性或者能動(dòng)性只是在解構(gòu)化的行動(dòng)中存在。

此外，正如我們?cè)谇懊嫠鶑?qiáng)調(diào)的，一個(gè)人究竟是不是“主體”還是一個(gè)評(píng)價(jià)性的問題。當(dāng)我們的教科書抽象地說“人是主體”的時(shí)候，這是從超越人的活動(dòng)之外的觀察者的角度說的，而不是在人和人之間的互動(dòng)關(guān)系中說的。在人和人之間的互動(dòng)關(guān)系中，我們從參與者的角度來看待其他人，并判斷他的行動(dòng)是不是“自主的”、“能動(dòng)的”，從而說明他是不是主體。

四、馬克思主義哲學(xué)研究中的新視角

我們之所以要對(duì)馬克思主義哲學(xué)研究中對(duì)“主體”的抽象討論提出質(zhì)疑，是因?yàn)檫@種抽象討論阻礙了我們對(duì)問題的深入思考。我們看到，在馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論中，人們?cè)谟懻撊说恼J(rèn)識(shí)活動(dòng)的時(shí)候，從主體和客體之間的相互關(guān)系的角度來思考人的認(rèn)識(shí)過程。在這里，人們?cè)谝欢ǔ潭壬峡吹搅松鐣?huì)結(jié)構(gòu)的因素在認(rèn)識(shí)中的作用，他們把這種作用包含在人的主體性之中。按照這樣一種理解，主體性是在社會(huì)活動(dòng)中獲得的一種能力，而人的這種活動(dòng)又是在社會(huì)結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的。因此，這種能力也是社會(huì)結(jié)構(gòu)所賦予的。既然社會(huì)結(jié)構(gòu)賦予人以一定的能力，那么社會(huì)結(jié)構(gòu)也限制了人的能力。馬克思主義認(rèn)識(shí)論的研究者大多承認(rèn)這一點(diǎn)。但是，問題在于，既然人在社會(huì)活動(dòng)中獲得的能力不一定使人具有“自主性”或者“能動(dòng)性”，那么我們就不能用社會(huì)活動(dòng)中所獲得的能力來規(guī)定人的“主體性”，我們不能因此說，在社會(huì)活動(dòng)中獲得的能力使人成為“主體”。人能夠成為認(rèn)識(shí)的主體，不僅僅是因?yàn)槿藦纳鐣?huì)活動(dòng)中獲得了某種能力，而是因?yàn)樗麆?chuàng)造性地利用了這種能力。我們強(qiáng)調(diào)，這一點(diǎn)主要不是說明認(rèn)識(shí)論中的“主體”概念包含了矛盾，而更重要的是要說明，我們的認(rèn)識(shí)論研究拘泥于“主體”和“客體”之間關(guān)系的理論框架中，而沒有突破這個(gè)框架，沒有把人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)放在社會(huì)結(jié)構(gòu)中來考察。人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是整個(gè)社會(huì)活動(dòng)的組成部分。當(dāng)然，這種抽象的“主客體”框架在解釋人認(rèn)識(shí)自然的科學(xué)研究方面或許還是有一定的解釋力，這是因?yàn)楝F(xiàn)代自然科學(xué)在很大程度上具有一定的獨(dú)立性，而對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)，這個(gè)框架就完全不適用了。而對(duì)人類社會(huì)置之不顧的認(rèn)識(shí)論是不能令人滿意的。因此，把認(rèn)識(shí)論重新置于社會(huì)歷史進(jìn)程中去理解，是我們深化馬克思主義哲學(xué)研究的必要途徑。

如果說認(rèn)識(shí)論的研究局限在“主客體”框架中還是有一定的合理性的話，那么從抽象的“主客體”框架討論價(jià)值問題就很有問題了。這是因?yàn)?，人的“需求”和“價(jià)值”完全是社會(huì)歷史概念。人的需求絕不是抽象的生物意義上的需求。雖然成年人一般都會(huì)有性的需求，但是“賈府里的焦大是不會(huì)愛林妹妹的”。同樣，究竟什么東西是可吃的，什么東西是不可吃的，這是一種文化現(xiàn)象。因此，如何看待一種東西的“價(jià)值”是一種社會(huì)歷史現(xiàn)象。但是，令人遺憾的是，在價(jià)值問題的研究中，拘泥于抽象的“主客體”框架的現(xiàn)象仍然在一定范圍內(nèi)存在著。

一旦我們放棄了“主客體”的抽象框架，而從具體的歷史過程來考察人的認(rèn)識(shí)過程、價(jià)值評(píng)價(jià)的過程以及其他歷史過程，那么我們就不能停留在抽象的“人”、“主體”的層面上，而必須深入思考人的微觀的歷史活動(dòng)過程。這就是要從單個(gè)人的活動(dòng)出發(fā)去分析宏觀的歷史過程，從個(gè)人之間的微觀權(quán)力關(guān)系出發(fā)去研究宏觀的社會(huì)群體之間的關(guān)系，從微觀的話語行動(dòng)去分析社會(huì)思潮的涌動(dòng)，這樣的研究才符合馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所倡導(dǎo)的從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人行動(dòng)出發(fā)去研究整個(gè)歷史的基本思路。

從“主客體關(guān)系”的視角出發(fā)去探討馬克思主義哲學(xué)中的一系列重大問題的缺陷是，把馬克思主義哲學(xué)問題全部轉(zhuǎn)化為實(shí)證的問題。我們知道，實(shí)證科學(xué)研究的思路就是對(duì)研究對(duì)象采取一種觀察的態(tài)度。當(dāng)然科學(xué)家為了更好地觀察自然現(xiàn)象，就需要?jiǎng)?chuàng)造一定的條件，把自然現(xiàn)象純化，在理想的條件下觀察對(duì)象。這就是他們所采取的實(shí)驗(yàn)方法?！爸骺腕w”關(guān)系研究的視角也是從一個(gè)觀察者的視角來研究哲學(xué)問題。研究者外在于“主客體”之間的相互關(guān)系，并以觀察者的姿態(tài)來考察“主客體”之間如何相互作用。在社會(huì)歷史的研究、在認(rèn)識(shí)論的研究、在價(jià)值觀的研究，在辯證法的研究中，人們幾乎都采取這樣一種觀察者的視角。我們不否定這種觀察者視角在一定程度上的合理性。人確實(shí)能夠在一定意義上“觀察”他人的行動(dòng)，觀察社會(huì)活動(dòng)的過程，但是，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究告訴我們，人對(duì)社會(huì)活動(dòng)的觀察同時(shí)也是對(duì)于社會(huì)活動(dòng)的參與。人對(duì)社會(huì)歷史過程的觀察和干預(yù)是無法截然分開的。因此，社會(huì)歷史研究必須具有參與者的維度，人不可能在社會(huì)歷史過程之外觀察其他人的活動(dòng)、觀察“主客體”之間的相互關(guān)系。馬克思主義哲學(xué)研究中的“主客體”關(guān)系就采取了這樣一種純粹觀察者的視角。三十多年來，馬克思主義哲學(xué)的研究者往往把自己置于社會(huì)歷史過程之外，并試圖像自然科學(xué)家那樣觀察社會(huì)歷史過程，把哲學(xué)問題轉(zhuǎn)變成為實(shí)證的問題①當(dāng)然，在這方面，國內(nèi)的許多學(xué)者也在一定程度上進(jìn)行過有益的嘗試，比如歐陽康的“社會(huì)認(rèn)識(shí)論”、郭湛對(duì)社會(huì)公共性的關(guān)注、任平所主張的“主—客—主”模式等。見歐陽康：《社會(huì)認(rèn)識(shí)論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1990年版;任平：《廣義認(rèn)識(shí)論原理》，江蘇人民出版社1992年版;郭湛：《從主體性到公共性——當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的走向》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2008年4期。。哲學(xué)研究中的實(shí)證科學(xué)化的趨勢日益明顯。在這樣一種視角中，我們不難理解，為什么有人竟然能夠發(fā)現(xiàn)，馬克思“消滅”了哲學(xué)?！跋麥纭闭軐W(xué)的不是馬克思，而是改革開放以來的馬克思主義研究者自己。早在上個(gè)世紀(jì)20年代柯爾施就批判了馬克思主義哲學(xué)中的去哲學(xué)化趨勢，但是，他卻沒有找到，走出這個(gè)去哲學(xué)化趨勢的有效途徑。我們認(rèn)為，這個(gè)途徑就是在觀察者視角中加入?yún)⑴c者視角［7］。而哈貝馬斯進(jìn)行了有益的嘗試。我們完全有理由借鑒有關(guān)成果來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)的這一研究。

［1］袁貴仁等編：《馬克思主義哲學(xué)》，北京：人民出版社2009年版。

［2］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，北京：譯林出版社2011年版。

［3］《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，北京：人民出版社1995年版。

［4］霍耐特：《分裂的社會(huì)世界》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版。

［5］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館1961年版。

［6］王曉升：《社會(huì)的結(jié)構(gòu)化和解構(gòu)化》，載《馬克思主義研究》2011年第11期。

［7］王曉升：《個(gè)人活動(dòng)抑或社會(huì)結(jié)構(gòu)——馬克思?xì)v史觀中的觀察者視角與參與者視角》，載《學(xué)習(xí)與探索》2011年第4期。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

Questioning the Concept of“Subject”——A Critique of the Subject-Object Schema in Marxist Philosophy Study WANG Xiao-sheng

(Department of Philosophy，Hust，Wuhan 430074，China)

Since 1978，scholars have studied the Marxist philosophy according the subject-object schema，and defined subjectwith autonomy and initiativity，but the“Subject”defined as such should be regarded as object，rather than subject．It is only because that this kind of subject is brought up under certain socialhistorical conditions．The subject-object schema with which scholars do their philosophical research was set up by modern philosophy since enlightenment．To restrictMarxist philosophy in the schema ofmodern philosophy willmake it difficult for Marxism to deal with the problem of restriction which the social-historical conditions have on human beings，and make it difficult for Marxism to study the micro-area of social history，to think philosophical problems from the participant perspective．

subject;Marxist philosophy;subject philosophy

book=1,ebook=1

王曉升(1962－)，江蘇大豐人，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槲鞣今R克思主義和歷史唯物主義。

2012-02-01

B023

A

1671-7023(2012)04-0001-07