土地倫理從可能到現(xiàn)實——兼論資本主義生產(chǎn)方式的反環(huán)境特質(zhì)

陳緒新， 李荷君

（合肥工業(yè)大學馬克思主義學院，合肥 230009）

土地倫理從可能到現(xiàn)實
——兼論資本主義生產(chǎn)方式的反環(huán)境特質(zhì)

陳緒新， 李荷君

（合肥工業(yè)大學馬克思主義學院，合肥 230009）

資本主義生產(chǎn)方式往往伴隨著“自然的分割”基礎(chǔ)上的“自然的異化”，除非采取實際行動來一場基于生態(tài)倫理的道德革命和社會革命，否則，自然資源枯竭的悲劇和生態(tài)環(huán)境惡化的危險就在所難免。土地倫理就是要把人類在共同體中以征服者面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中平等的一員。他者倫理學為我們提供了這樣一種視野。

土地倫理；資本主義生產(chǎn)方式；他者與共體；積極倫理學；生態(tài)革命

正是因為內(nèi)蘊于資本主義制度的掠奪性思維模式的首要原則是分離和征服，因此，資本主義生產(chǎn)方式往往伴隨著“自然的分割”基礎(chǔ)上的“自然的異化”，這種分割和異化是“經(jīng)濟簡約論”［1］的前提假設(shè)與必然結(jié)果。除非我們采取實際行動來一場基于生態(tài)倫理的道德革命和社會革命，否則，自然資源枯竭的悲劇和生態(tài)環(huán)境惡化的危險就在所難免。

土地倫理原先是從環(huán)境和生態(tài)倫理的視角延展而來的，是由奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）在他的《沙鄉(xiāng)年鑒》（A Sand Country Almanac）一書中首次倡導并提出的。利奧波德認為，倫理學需要新的突破，其演變的下一步，就是擴展為包含生物共同體——土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來為“土地”——的非人類成員在內(nèi)的倫理觀，是“一種處理人與土地，以及人與在土地上生長的動物和植物之間的倫理”［2］。土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬。

一、土地倫理何以必要——資本主義生產(chǎn)方式的道德審察

與傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式不同的是，資本主義生產(chǎn)方式在對待農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民的問題（即當下中國語境的“三農(nóng)”問題）上所遵循的幾個原則［3］80，從道德的層面來觀察和審視，其導致了人類近現(xiàn)代文明幾乎所有的災難和風險，具體如下：

1．農(nóng)場或森林應該與工廠同樣對待

也就是說，用來耕作的土地以及用來采伐利用的森林可以像現(xiàn)代化的工廠一樣，按照不同標準或用途進行細化或分割，然后使其標準化，進而能夠像工廠一樣源源不斷地為投資人賺取利潤。土地和森林被標準化成為農(nóng)場或木材加工廠的過程，就是自在存在或不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然生態(tài)系統(tǒng)被人為地分割和開發(fā)利用的過程，使得作為人類生存和居住條件存在的“生態(tài)系統(tǒng)”變成了由人類任意分割、支配、控制和掠奪的“自然資源”，進而簡約化為“自然資本”。

2．對待土地只需要最小限度的關(guān)照

與人類最大化的經(jīng)濟利益或人類所謂的幸福生活相比較，土地只需要人類最小限度的關(guān)照。從根本上來講，這是人類的當下利益對長遠利益、當代人利益對后繼者利益、人類自由對其他物種的自由、人類的利益對其他物種的利益的侵占和掠奪。然而，缺少關(guān)照的土地，作為人類賴以生存和生活的人居條件，反過來會因為蛻化或肥力減少而對人類產(chǎn)生消極的影響；被肆意砍伐的森林反過來會以沙漠化以及因為森林對二氧化碳吸收的減少所產(chǎn)生的氣溫上升而對人類進行災難性的報復。

3．與土地打交道情感因素毫無必要

文藝復興以降，人類在現(xiàn)代化及道德謀劃的過程中，過分強調(diào)理性的認識和改造作用，而忽略了人類存在和發(fā)展的情感因素的一面。事實上，人類生存和發(fā)展以及人類現(xiàn)世生活的絕大多數(shù)領(lǐng)域都是依靠真實的情感來維系的。這種情感除了具有真實性特質(zhì)以外，還具有道德性和整體性的一面。從道德層面上看，土地不僅生育萬物，更是我們賴以生存的美好家園，我們不僅要去呵護它，更要從心靈深處去敬畏它，要懷著感恩之心去回饋它。

4．地表土壤是惰性的和沒有生命的

從表面上看，土地是沒有生命的。但是正是這一看似沒有生命的土地卻構(gòu)成了人類乃至地球上任何一種生命存在和發(fā)展的最基本或最原始條件。土壤并非是惰性的，而是生生不息。它的這種生生不息來自于自然界所有生物構(gòu)成的多樣性存在的生態(tài)系統(tǒng)，最直接的就是生物圈系統(tǒng)。這種生物圈系統(tǒng)主要是通過食物鏈系統(tǒng)來完成養(yǎng)分和能量的傳輸，進而實現(xiàn)各種生命體或物種間的比例協(xié)調(diào)且豐富多彩的生物圈生態(tài)。那些持守土壤是惰性甚至是無生命的觀點的人們，他們擁有和主宰著包括土壤在內(nèi)的一切自然物，對待無生命的土壤來說，他們擁有著絕對話語霸權(quán)。但毋庸置疑的是，人類對土壤及以其為存在條件的一切生命存在的“強權(quán)”包括話語霸權(quán)不是絕對的，對于默默無聞不會反抗的土壤及其生物來說這是暫時的。自然會蘇醒，大地會震顫，災難在累蓄。

5．土壤生物可以安全可靠地由土壤化學取而代之

土壤生物通過食物鏈形成了肥力、養(yǎng)分和能量的有效傳輸，因此建構(gòu)了生物多樣性的有機生態(tài)——不同物種間比例協(xié)調(diào)，在競爭與合作中展現(xiàn)生命的生機勃勃和秩序井然。不僅如此，土壤本身也是多樣和有機的。對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及其基礎(chǔ)上的相關(guān)產(chǎn)業(yè)來說，土壤生物條件已經(jīng)無法滿足資本主義之“資本積累”和“經(jīng)濟擴張”的本性要求，土壤化學出現(xiàn)了。人類希望通過化學分析來了解土壤的元素構(gòu)成，然后對土壤的有效成分作最大化利用，對不利成分通過化學肥料的施用來加以改變以實現(xiàn)產(chǎn)出最大化而不是土壤生物條件的最優(yōu)化。這是人類對待土壤的極其短視的行為。資本主義生產(chǎn)方式就是要盡可能地窄干土壤肥力條件，為了眼前利益而無視土壤的退化或蛻化，無視化學肥料的無限制使用給人類健康帶來的潛在和顯在的威脅，無視因為土壤的退化或蛻化而可能或業(yè)已導致的生態(tài)環(huán)境惡化的連鎖反應。

6．任何地方的自然與生態(tài)都與它的開發(fā)利用沒有關(guān)系

人們可以不假思索地發(fā)現(xiàn)這句話和這一觀點的自相矛盾：一方面承認人類自有史以來一直在對自然和生態(tài)進行開發(fā)和利用；另一方面卻又說這種開發(fā)利用與自然和生態(tài)沒有關(guān)系。其實這種自相矛盾的觀點的出現(xiàn)，毫無保留地暴露了人類對自然和生態(tài)存在的漠不關(guān)心，在人類駕馭一切、主宰一切的世界里，自然和生態(tài)為資本家的“榨汁機”生產(chǎn)出源源不斷的水果和蔬菜，可是資本家卻因為惟利是圖而故意地對自然和生態(tài)的承載能力不聞不問。

二、土地倫理何以可能——他者倫理學或共體倫理學的視角

勞動分工的細化必然伴隨著“自然的異化”，包括生態(tài)系統(tǒng)在內(nèi)的幾乎所有類型的系統(tǒng)的整體性被人為地分割和肢解，然后被現(xiàn)代主流經(jīng)濟學家用二元函數(shù)進行標準化，進而估算出每一個系統(tǒng)要素可以利用的最大經(jīng)濟價值。這種標準化的過程，在為資本家加速度地最大限度利用一切有限資源創(chuàng)造無限經(jīng)濟財富的同時，也加速度地分割和破壞自然生態(tài)系統(tǒng)的物種多樣性?，F(xiàn)代資本主義把整個自然納入它的損益表中，美其名曰為“自然資本”。這種概念下的所謂進步就是通過不斷的勞動分工和所謂的“征服”自然而獲得的。秉持掠奪式思維的生態(tài)帝國主義的發(fā)展，始終伴隨著“人們把地球作為人類居所”的那種情感的破壞；“居民”或生態(tài)系統(tǒng)居民被現(xiàn)代意義的人口或公民所取代，從而淪落為“流浪的君主”。

如果前面所述正確的話，我們能得出的結(jié)論就只有一個，那就是必須建立新的生態(tài)文化或生態(tài)道德，以取代我們目前對待環(huán)境的不道德或至少是非道德的做法。更具體地說，人類必須重新學習在地球上居住，這是關(guān)鍵所在。人類要重新學會在地球上居住，就必須重新全盤思考和定位人類在自然界或生態(tài)系統(tǒng)中的位置，重新思考和定位個體與人類其他個體之間的關(guān)系即社區(qū)和鄰里關(guān)系［4］。人類要真正地走出目前對待自然甚至對人類其他個體或群體的不道德或至少是非道德的做法，出路只有一條，那就是走出傳統(tǒng)的關(guān)系定位或倫理實體定位的人倫關(guān)系的單一性，走出自我為中心、人類為中心的狹隘立場，以更寬泛的視野，站在整個生態(tài)系統(tǒng)文化的高度，將人類個體生命存在的各種關(guān)系從生態(tài)的角度構(gòu)設(shè)為人與自然（人類與自然、生態(tài)的關(guān)系）、人與人（自我與他人、社會的關(guān)系）、身與心（個體生命存在之肉身與靈魂的關(guān)系）的完整性，進而實現(xiàn)倫理學的新突破。

眾所周知，個體的人作為有理性的存在者，從本質(zhì)上說是一個“關(guān)系的存在”。正是在這樣一種“關(guān)系的存在”，使我們意識到了“自我”，并且同時意識到與“自我”同樣存在的許許多多“他者”的存在——在某種意義上，對于“他者”的意識往往先于對“自我”的認知，換句話說，對“自我”的意識或規(guī)定是建立在對“他者”存在的承認或認知基礎(chǔ)之上的。正因為如此，理性的“自我”不是孤獨或孤立的存在，“自我”存在于由“自我”與“他者”共同寄身于其中的共同體之中，故而，“自我”的一言一行、一舉一動、所作所為、所思所想都無不關(guān)涉著“他者”的利益和感受。這樣一來，“倫理”就產(chǎn)生了。所謂的“倫理”，就是處理與人有關(guān)的各種關(guān)系的原則或規(guī)范。以“自我”為中心可能引發(fā)的關(guān)系有很多，但概括起來無外乎三種，即人與自然的關(guān)系（生態(tài)倫理范疇）、人與他人或社會的關(guān)系（社會倫理范疇）、人與自身的關(guān)系（生命倫理范疇）。

從“倫理”的意義上講，“自我”與“他者”是一個競相生長、同存共榮的有機體，他們之間相互確認、相互規(guī)定、不容分割。一個有理性的人類生命個體如果能夠做出上述關(guān)系定位并建構(gòu)自己的人格的話，他就會在追求自我生存所必須的物質(zhì)和精神條件的同時，時刻告誡自己行為的“合宜性”，他會抱著一顆感恩的心，善待自然界其他生物，善待社區(qū)和鄰里關(guān)系中的其他人，維持生命體存在的同時善待或照顧精神的存在。他不再視自然、他人和社會為客體，視為與自我對立的“他者”，而是將“他者”擺到與“自我”同等重要的位置，進而自覺地意識到，善待自然就是善待人類，善待他人就是善待自己。具有這樣一種人格和生命體認的人，他就不會因為自己的幸福和快樂而有意傷害其他生命物種，不會因為自己的幸福和快樂而有意甚至是無意傷害其他人，不會因為自己的肉體幸福和快樂有意或無意造成自己心靈的傷痛或成為精神上的無家可歸者。正如福斯特所說，人類社會與自然界的長期分割，“使人們產(chǎn)生了人類只生活在消費場所而不是生產(chǎn)場所的幻覺，因為自然可以被視為外部環(huán)境，一個從中索取資源并向其傾倒廢料的區(qū)域，而不是像人類‘外部軀體’一樣作為人類一個不可分割的部分”［3］。利奧波德的“土地倫理”呼之已出。“我們?yōu)E用土地，是因為我們將它視為自己擁有的商品。如果把土地視為我們歸屬的共同體，我們就會懷著愛戴之情使用它?！保?］81

利奧波德認為，與建立在個人主義占有基礎(chǔ)上的支配型西方道德哲學不同，以土地倫理關(guān)懷為出發(fā)點的新的道德情感主要是對道德共同體的敬重。這種建立在“人與自然和諧共生”的生態(tài)共同體情感之上的道德訴求，將道德倫理從單一的人類個體和社會關(guān)系共同體擴展到更大更寬泛的關(guān)系領(lǐng)域。因是，人類歷史的道德觀將被視為是以人為中心，融攝人與自然、人與人、身與心的關(guān)系共同體之“道德序列”的一部分。也就是說，土地倫理或生態(tài)理論的提出，使倫理實體的規(guī)定從個體經(jīng)由家庭、市民社會、國家和世界擴展到包括人類個體及社會在內(nèi)的整個自然生態(tài)共同體。土地倫理雖然不能限制對囊括了土壤、水源、植物和動物在內(nèi)的整個土地“資源”的變更、管理和使用，但它卻告誡人類必須確保土地持續(xù)存在的權(quán)利。簡而言之，土地倫理改變了當代人類的角色，使其從土地共同體的征服者轉(zhuǎn)變成它的普遍成員和公民。這意味著要尊重同類，同時也要尊重共同體。從土地倫理的角度評判，“事物的正確與否主要看其是否有助于保持生物共同體的完整、穩(wěn)定和美。結(jié)果如果是否定的，那就是錯誤的?！保?］81

土地倫理的實質(zhì)性意義不僅僅像利奧波德所言稱的那樣，“僅僅擴大了共同體范圍”，更重要的是，土地倫理把人類道德情感和道德關(guān)懷的對象從個體自我和人類社會擴展到了人類以外的一切有生命和無生命的自然物。人類開始學會如何從土地共同體的征服者、支配者和掠奪者的角色中走出來，并努力將自己視為自然系統(tǒng)的一個部分；開始學會如何尊重自然界其他物種持續(xù)存在的權(quán)利，并將囊括人類在內(nèi)的不同物種和諧共生的生態(tài)系統(tǒng)視為人類自身持續(xù)生存和發(fā)展的人居條件。雖然到目前為止，像土地倫理這樣的道德情感和道德規(guī)范還有些模糊，像“完整、穩(wěn)定和美”這樣的術(shù)語還需人類共同體在生產(chǎn)和生活實踐中給予規(guī)定，但是利奧波德等人提出的嶄新思想十分清楚地告訴我們，“目前建立在對財富的利己主義追求基礎(chǔ)上的經(jīng)濟發(fā)展是同包容了更大生態(tài)共同體的土地倫理直接對立的”［3］82。

三、土地倫理如何實踐——對資本主義生產(chǎn)方式的道德革命

如果說利奧波德只是提出了一種可能性，即建構(gòu)一種區(qū)別于傳統(tǒng)的人與自然征服與被征服、掠奪與被掠奪的支配型關(guān)系的“人與自然和諧共生”的土地倫理的可能性，那么社會學家賴特·米爾斯則進一步揭露出資本主義制度的“更高的不道德”與當今世界最嚴重問題之間的一種質(zhì)的關(guān)聯(lián)。

1．資本主義制度的生態(tài)批判

近現(xiàn)代資本主義文化秉持著“非此即彼”的“主客二分”價值原則，“以自我為中心”，漠視“他者”的存在及意義，使得“自我”與“他者”出現(xiàn)分離，標榜著“自我”對“他者”的征服、侵略和掠奪。在“資本無限擴張與積累”的號角鼓吹下，演繹著赤裸裸的“從牛身上榨油，從人身上賺錢”的金錢邏輯。人與自然的分離和對生態(tài)環(huán)境的破壞導致了前所未有的“生態(tài)危機”，人與人、人與社會的分離和對“他者”的利益侵占和掠奪導致了前所未有的“人態(tài)危機”，身與心的分離導致了前所未有的人格分裂和“心態(tài)危機”。生態(tài)、人態(tài)和心態(tài)的三大危機，吁求一種全新的倫理觀，一種走出傳統(tǒng)的“人倫關(guān)系”的單一性同時融攝人與自然、人與人、人與自身為一體的新型倫理觀；一種走出“非此即彼”或“主客二分”的狹隘立場同時構(gòu)筑人與自然、人與人、人與自身和諧共生的新型倫理觀；一種摒棄“自我利益最大化是以他者利益最小化為前提”的傳統(tǒng)思維模式同時倡立“自我與他者合作共贏”的新型倫理觀。

在資本主義文化中，市場機制已經(jīng)成為具有如此支配性的理念。譬如說在對待地球生態(tài)危機時，它要求我們接受“進一步延伸生產(chǎn)關(guān)系會給所有環(huán)境問題提供技術(shù)解決”這樣一種觀念。人類在超越一切控制的生產(chǎn)秩序中，逐漸被所謂的技術(shù)理性支配著，市場利潤操控著，政治工具宰制著。我們可以毫不夸張地說，當前人類社會面臨的前所未有的生態(tài)危機與資本主義生產(chǎn)方式間有著不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，這是當初馬克斯·韋伯在覓見新教倫理與資本主義精神間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的時候，沒有預見或揭示出的資本主義生產(chǎn)方式與自然環(huán)境或生態(tài)系統(tǒng)之間存在一種類似于資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的不可調(diào)和的矛盾?？梢赃@么說，文藝復興以來，西方世界的資本家以世間萬物“看守者”（上帝造人的真正目的）的名義，主宰著自然界的命運；以“獲得上帝救贖”為藉口，為資本的積累和擴張打上“上帝允許的”合理合法的烙??；以“上帝選民”的身份，在經(jīng)濟擴張、資源掠奪、環(huán)境商品化的過程中，也不斷地通過技術(shù)、經(jīng)濟、政治、軍事、文化甚至環(huán)境等方式，試圖主宰其他異域文明［5］。

也正如米爾斯所指出的那樣，按照市場規(guī)則，在一個大資本和大企業(yè)以“盈虧底線”實現(xiàn)專制的社會里，“金錢是成功的明確標準，并且這種成功乃是美國至高無上的價值觀……相對這種價值觀，其他價值觀的影響已經(jīng)下降，所以人們很容易在追求來之輕松的金錢和開發(fā)迅速的房地產(chǎn)當中表現(xiàn)出道德上的冷酷無情”［3］。這種更高的不道德厚顏無恥地崇拜財富，而對其引發(fā)的貧困和環(huán)境破壞通常置之不顧。實際上，正因為它在社會中得到如此高度的制度化，所以幾乎顯示不出任何不道德的本性。因此，所有其他道德標準和共同體基本規(guī)范被迫在它面前讓步?！叭绻鳛槿祟惻c地球基本聯(lián)系的土地蛻變成最高出價人可以隨意買賣的純粹地產(chǎn)，如果將公地圍圈，然后不受任何公共制約和限制隨意開發(fā)，就注定會導致一切都蛻變?yōu)榻?jīng)濟價值?！保?］的確，問題正如馬克思早已指出的那樣，在資本主義社會，金錢成為真正的共同體，因為它是所有幸存事物的基本物態(tài)，同時也是所有事物的社會產(chǎn)品。在這種社會里，人們被迫將與其有關(guān)的一切——地球上的土地、河流、自然資源以及他們自身的勞動力都作為單純的商品，都可以為獲得更大的利益而加以開發(fā)利用。

到目前為止，我們不難發(fā)現(xiàn)，如果不直面資本主義生產(chǎn)方式及其主導下的市場規(guī)則的這種“更高的不道德”，就不可能在地球保護方面取得任何持續(xù)進展。我們現(xiàn)在可以看到對全球范圍內(nèi)的資本主義世界經(jīng)濟（對所有將生態(tài)和人類福利簡化為單調(diào)的生產(chǎn)過程）進行生態(tài)批判的崛起。這種批判基于三項主張：第一，一種制度如果追求無休止的幾何增長和無限度地攫取財富，無論它如何理性地利用自然資源，從長遠角度（如果不是短期的話）看都是不可持續(xù)的。第二，一種制度如果將人們與其特定居所的歸屬感和生態(tài)基礎(chǔ)分割開來（目前這種現(xiàn)象隨著經(jīng)濟全球化的日益加速已被推向極端），那么它與生態(tài)穩(wěn)定和“土地倫理”將是格格不入的。第三，一種制度如果分割地球，產(chǎn)生出“貧與富的生態(tài)環(huán)境”，那它同樣是不可接受的［6］。

2．農(nóng)業(yè)的可持續(xù)與生態(tài)公正

伴隨著現(xiàn)代土壤科學——研究農(nóng)業(yè)與化學之間關(guān)系的科學——的興起，合成肥料被逐步引入。在土壤中使用單一的廢料（如磷）的努力雖然最初產(chǎn)生了顯著效果，然而不久，因為土壤的整體肥力總是受養(yǎng)分單一的限制，土地的肥力便開始迅速下降。

人工合成肥料和農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化，不僅導致物質(zhì)和能量從初級生產(chǎn)者（植物）經(jīng)由初級消費者（動物）再到高級消費者（人類）的傳送和轉(zhuǎn)化的鏈條的斷裂，而且也使得物質(zhì)和能量的生產(chǎn)者和消費者——初級的動物和高級的人類——之間的養(yǎng)分循環(huán)或反饋鏈斷裂或消逝。早期農(nóng)業(yè)階段，物質(zhì)和能量從植物經(jīng)動物再到人類的傳送和轉(zhuǎn)化的過程，也是一部分物質(zhì)和能量會以養(yǎng)分的形式從動物和人類那里返回土壤，成為植物可以吸收的養(yǎng)分。這樣一來在植物——動物——人類之間形成了可持續(xù)的物質(zhì)和能量傳輸以及養(yǎng)分循環(huán)的完整鏈條。而對于那些正處在城市化進程之中的社會來說，大量人口——高級消費者——集中在大城市，他們已經(jīng)與物質(zhì)和能量的初級生產(chǎn)者（植物）和初級消費者（動物）的耕作、養(yǎng)殖或飼養(yǎng)完全脫離，這導致了伴隨著物質(zhì)和能量傳送過程的人類與初級生產(chǎn)者（植物）之間的養(yǎng)分反饋鏈條出現(xiàn)斷裂，僅僅有很少一部分的養(yǎng)分會通過污染物的再利用而回流到土地，而且還要承擔污染物殘留威脅人類健康的風險。到了農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化階段，初級生產(chǎn)者（植物）和初級消費者（動物）間的能量和物質(zhì)交換也變得間接了，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和畜牧業(yè)發(fā)展因標準化和產(chǎn)業(yè)化而在異域同時進行。這樣一來，人類仍然可以源源不斷地從植物和動物那里分別獲取物質(zhì)和能量，而且效率提高了，品種增多了。但是一個不可回避的事實是，動物和植物之間、人類和植物之間的那種養(yǎng)分循環(huán)再利用的鏈條全都不存在了。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過多地依賴人工合成肥料（富含人類自身無法消解的危害健康的化學元素以及農(nóng)藥的殘留）的大量和廣泛使用，畜牧業(yè)生產(chǎn)也越來越多地依賴人工合成飼料（富含影響人類健康的激素和有害物質(zhì)）。就現(xiàn)代社會的農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化而言，維持土地的肥力只能依靠合成肥料，而不是制定有利于環(huán)境健康的土地長效使用機制和農(nóng)業(yè)及畜牧業(yè)發(fā)展管理戰(zhàn)略。

今天，人們越來越深刻認識到依賴合成廢料給生態(tài)環(huán)境和土壤造成的危害，開始呼喚農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，旨在最終避免城市與農(nóng)村的對立。這種認識使人們對可持續(xù)農(nóng)業(yè)產(chǎn)生了新的興趣，而在可持續(xù)農(nóng)業(yè)中發(fā)揮中心作用的是土壤養(yǎng)分循環(huán)問題、發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)，人們正在重新發(fā)現(xiàn)人與土壤之間需要建立一種生態(tài)健康的關(guān)系。

可持續(xù)的生態(tài)農(nóng)業(yè)觀強調(diào)的是“適度”，而不是永無止境地追求“更多”。當然，這并非意味著要拋棄那些處于世界體制——資本主義生產(chǎn)方式主導下的世界政治經(jīng)濟舊秩序——底層的人們。真正意義上的經(jīng)濟發(fā)展，關(guān)鍵是應該使社會中最貧困的那部分人受益——羅爾斯正義之“差別原則”即促進“最少受惠者的最大利益”。這不僅是生態(tài)道德或土地倫理應該關(guān)注的重點，也是社會公共理性或道德應該關(guān)注的焦點。的確，正如湯姆·阿塔納修在其《分割的地球》一書中所言的那樣，“歷史將通過綠色組織是否站在世界窮人的一邊來判斷他們的功過”［3］。近幾年的世界環(huán)境公正運動的實踐告訴我們，生態(tài)公正與社會公正是密不可分的。換句話說，關(guān)注生態(tài)公正實際上就是關(guān)注社會公正，因為生態(tài)系統(tǒng)是不同歷史發(fā)展進程和不可消弭的文化或道德的差異性的各個民族國家共同擁有的生存和發(fā)展的最基本條件和最原初動力。人類社會生活層面的形形色色的不公正往往都是以對包括土地、水源、自然資源、動植物等在內(nèi)的稀缺性資源的占有、使用和支配的多寡或不公為現(xiàn)實表征的［7］。那些旨在捍衛(wèi)生態(tài)與文化多樣性及促進和代表社會公正的人們，正在試圖喚起全球范圍內(nèi)的生態(tài)意識和更強烈的生態(tài)道德責任，正在激勵那些代表特定生態(tài)系統(tǒng)及其所寄身于其中的生態(tài)共同體的人們，與現(xiàn)行世界經(jīng)濟（資本主義經(jīng)濟擴張和資本積累的邏輯）及其“大量功利主義殘忍行為”展開斗爭。這場全人類有關(guān)生態(tài)公正和社會公正的道德革命和社會斗爭，正在喚醒全人類對于當下的所作所為作出全新的文化選擇和倫理抉擇。

四、馬克思的土地改良思想及其對當代中國的啟示

19世紀40至50年代間，馬克思對資本主義農(nóng)業(yè)進行了批判，他認為，資本主義農(nóng)業(yè)的非理性是與資產(chǎn)階級社會脫胎而來的城鄉(xiāng)對立緊密相關(guān)的。到了19世紀60年代后期，馬克思在閱讀了李比希、約翰斯頓和凱里等思想家著作的基礎(chǔ)上，就土地肥力危機問題開始將研究的重點直接轉(zhuǎn)到了土壤養(yǎng)分循環(huán)及其與資本主義農(nóng)業(yè)的剝奪特性的關(guān)系上。因此，他在《資本論》第一卷這樣寫道：“資本主義生產(chǎn)……破壞著人和土地之間的物質(zhì)交換，也就是使人以衣食形式消費掉的土地的組成部分不能回到大地，從而破壞土地持久肥力的永恒的自然條件……資本主義農(nóng)業(yè)的任何進步，都不僅是掠奪勞動者的技巧的進步，而且是掠奪土地的技巧的進步，在一定時期內(nèi)提高土地肥力的任何進步，同時也是破壞土地肥力持久源泉的進步……因此，資本主義生產(chǎn)發(fā)展了社會生產(chǎn)過程的技術(shù)和結(jié)合，只是由于它同時破壞了一切財富的源泉——土地和工人?！保?］對資本主義農(nóng)業(yè)和有機化肥循環(huán)利用的這種思考使馬克思形成了生態(tài)可持續(xù)性的觀念——一種他認為在實踐中與資本主義社會關(guān)聯(lián)極為有限，但對一個由生產(chǎn)者聯(lián)合而構(gòu)成的社會卻至關(guān)重要的觀念。在他看來，這個由生產(chǎn)者聯(lián)合而構(gòu)成的社會即社會主義社會應該“對土地這個人類世世代代共同的永久的財產(chǎn)，即他們不能出讓的生產(chǎn)條件和再生產(chǎn)條件進行自覺的合理的經(jīng)營”。他繼而寫道：“從一個較高級的社會經(jīng)濟形態(tài)的角度來看，個別人對土地的私有權(quán)，和一個人對另一個人的私有權(quán)一樣，是十分荒謬的。甚至整個社會，一個民族以至一切同時存在的社會加在一起，都不是土地的所有者。他們只是土地的占有者，土地的利用者，并且他們必須像家長那樣，把土地改良后傳給下一代?！保?］秉承馬克思主義傳統(tǒng)的、后續(xù)的思想家如考茨基和列寧，深受李比希和馬克思關(guān)于農(nóng)業(yè)可持續(xù)性和循環(huán)利用有機肥料必要性的觀點的影響，認為養(yǎng)分返回土地是社會性變革的必要組成部分——雖然在他們那個時代肥料供應量已大幅度提高。在《土地問題》一書中考茨基主張：“輔助肥料，可以避免土壤肥力的減少，但越來越多地使用這種肥料，只能給農(nóng)業(yè)增添更大的負擔——它并不是強加給自然的不可避免的負擔，而是現(xiàn)行社會組織的一個直接后果。通過克服城鄉(xiāng)之間，或至少是人口稠密的城市與荒涼偏僻的農(nóng)村之間的對立，從土地取走的材料就可能完全回流到土地。那時輔助肥料至多發(fā)揮著肥沃土壤的作用，而不是用來避免土壤的貧瘠。耕作方式的進步意味著在不必增添人工肥料的前提下使土壤的可溶性養(yǎng)分增加?！保?］同樣，列寧在《土地問題和“馬克思的批評家”》一書中寫道：“人造肥料代替自然肥料的可能性以及這種替代（部分地）的事實，絲毫也推翻不了下述事實：把自然肥料白白拋掉，反而污染市郊和工廠附近的河流和空氣，這是很不合理的。就在目前，在一些大城市周圍也有一些土地利用城市的污水，并且使農(nóng)業(yè)獲得很大的好處，但是這樣能夠利用的只是很少一部分污水?！保?］不僅如此，即便是對這很少一部分的污水的再利用也存在著一定的風險，它會使農(nóng)產(chǎn)品的生產(chǎn)者和消費者承擔著因污染物的殘留而可能引發(fā)的健康問題。

改變土地承包和租用制度，最大限度地激發(fā)農(nóng)民改良土地肥力和發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的積極性、主動性和創(chuàng)造性。眾所周知，封建時代的佃農(nóng)因為租種地主的土地，故而傾向于避免任何的耕作改良與保護土壤肥力及其發(fā)展的可持續(xù)性。這是因為，他們意識到在土地改良方面的任何付出在其土地租種期間得不到任何回報［8］。新中國實現(xiàn)了真正意義上的“耕者有其田”。在今天的中國，土地的所有權(quán)屬于國家，而使用權(quán)已經(jīng)通過法律的形式為農(nóng)民租種使用。要最大限度地激發(fā)我國農(nóng)民改良耕作方式以保持土壤肥力和農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，就必須保持聯(lián)產(chǎn)承包責任制的穩(wěn)定性、長期性和一貫性，盡可能地延長和擴大農(nóng)民對土地使用年限和權(quán)限。只有這樣，租種土地的農(nóng)民不僅有了維持生計的最基本保障，更重要的是避免了因土地租用的短期行為對土壤肥力的破壞。試想一下，如果今天的農(nóng)民不是土地的主人，而是類似于封建社會的佃農(nóng)的話，他們就不會為改良土做出任何一點努力，并且大量使用化學合成廢料以提高自己租種土地的生產(chǎn)率，從而導致土地肥力急劇下降，為農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展人為設(shè)置障礙。農(nóng)民害怕自己改良土地的努力會因自己正在耕作的土地的使用權(quán)限的變更而化為烏有。每一個農(nóng)民都會避免為下一個租種者“坐食漁利”而進行耕作改良以保護土地。土地承包的短期行為無疑不利于土壤肥力的改善、農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。結(jié)果要么是維持低效率的傳統(tǒng)耕作方式，要么盡可能多地使用合成化學肥料，追求土地租用的短期效益的最大化?？傊?，任何一個農(nóng)民都不愿意自己租種土地期間的改良付出因為土地變更而自動轉(zhuǎn)讓給其他農(nóng)民。保持農(nóng)村聯(lián)產(chǎn)承包責任制長期不變，通過法律明確農(nóng)民對土地租種使用的長期性，這樣一來，每一個農(nóng)民就會摒棄農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的短期行為而立足于長遠，最大程度地改善耕作方式、保持土壤肥力，積極投身于生態(tài)農(nóng)業(yè)和農(nóng)村循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展。

事實上，某個領(lǐng)域的應用倫理學的產(chǎn)生，都是因為在這一領(lǐng)域出現(xiàn)了因為人為因素而獲致的與人的關(guān)系的緊張以及因為過度開采或濫用而導致這一領(lǐng)域的實際問題和價值危機，當且僅當這一領(lǐng)域出現(xiàn)的矛盾、問題和危機嚴重威脅到人類自身的生存與安全的時候，這一領(lǐng)域、該領(lǐng)域與人類的關(guān)系才會被提升到新的高度，這一領(lǐng)域本身存在的尊嚴和意義、該領(lǐng)域與人類關(guān)系及價值的重要性才會進入人類關(guān)注的視野。

土地原本就是人類社會賴以存在和發(fā)展的自然基礎(chǔ)。然而，正是由于人類不合理的使用，導致出現(xiàn)了嚴重的土地問題，人地之間的關(guān)系不斷惡化，我們才不得不在道德層面思考人類應該如何對待土地，按照倫理的要求我們應該如何合理地利用土地、如何改善人與土地的關(guān)系進而實現(xiàn)土地資源的可持續(xù)利用？伴隨著這些問題的提出，“土地倫理”才應運而生。也就是說，自然資源的幾近被消耗殆盡、自然環(huán)境的嚴重污染和破壞以及由此而產(chǎn)生的自然環(huán)境對人類的災難性報復，環(huán)境倫理和生態(tài)倫理重又進入人們的視野。

經(jīng)濟原本關(guān)乎倫理，或者至少是以倫理為皈依、為覘標、為視閾的。而經(jīng)濟倫理之所以出現(xiàn)，完全是因為經(jīng)濟學理論、經(jīng)濟行為逐漸背離倫理學或道德哲學，變成了純粹“二元函數(shù)式的經(jīng)濟模型”，經(jīng)濟行為不再需要倫理或道德約束，蛻變成猶如一匹脫韁的野馬，任意馳騁。當經(jīng)濟學家的經(jīng)濟模型無法解決經(jīng)濟和社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的經(jīng)濟問題，當這匹“脫韁的野馬”變成了一頭“跛足的驢”、“一頭犟勁十足可能拉也拉不回來的驢”的時候，經(jīng)濟學與倫理學的關(guān)系問題、經(jīng)濟行為的道德合理性問題才重又進入人們的視野，被經(jīng)濟學家、企業(yè)家、資本家、政治家提上議事日程，“經(jīng)濟倫理學”這個消防隊員的身影才會出現(xiàn)。但也只能起到一個暫時的消防隊員的作用，火災被消滅之后會不會再發(fā)生、問題被暫時解決之后會不會再重演那就很難說。

面對大地和自然，我們呼喚一種積極的倫理學，一種視自然環(huán)境不僅為人類提供生產(chǎn)和生活的物質(zhì)資料而且還為人類提供寄身于其中的人居環(huán)境的倫理學，一種人與自然本該是和諧共生的倫理學。改變征服自然和改造自然的傳統(tǒng)思維方式，不要為了人類即時性的欲望的滿足，而無限度地改變自然生態(tài)原有的內(nèi)在發(fā)展和繁衍的趨勢，逆自然規(guī)律而行；無限度地開采自然資源，嚴重破壞自然生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在平衡和統(tǒng)一，自然被分割；無止境地向自然環(huán)境丟棄生產(chǎn)廢料和生活垃圾，環(huán)境被污染。資源的可持續(xù)利用、環(huán)境的綜合治理與保護、維持生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在平衡與和諧統(tǒng)一、建設(shè)資源節(jié)約型和環(huán)境友好型社會等倫理考量、道德關(guān)懷和制度創(chuàng)設(shè)必須成為實業(yè)家、專家和政治活動家們的行為自覺［9］。

我們呼喚一種積極的土地倫理學，就是希冀人們不再當且僅當現(xiàn)實問題和危機已經(jīng)嚴重威脅到人類的自身生存和繁衍的時候，土地作為獨立的有生命的機體才會被關(guān)注、被尊重，人與土地之間密不可分的關(guān)系才會被重視，諸如土壤肥力的保護與提升、還原和保持土壤的內(nèi)在平衡、確保生態(tài)系統(tǒng)的物種平衡與食物鏈完整、轉(zhuǎn)基因技術(shù)的安全性及風險規(guī)避、城市化進程中土地開發(fā)利用的有序規(guī)劃以及對土地的應有尊重或敬重等價值問題才會成為理論研究的焦點話語和政治家們決策的關(guān)鍵詞。

我們呼喚一種他者立場或共體視域中的土地倫理學，是因為諸如土壤肥力、轉(zhuǎn)基因技術(shù)運用、生態(tài)系統(tǒng)物種平衡、食物鏈的完整以及糧食安全等與土地有關(guān)的問題已經(jīng)超越民族國家的界限，成為全人類的窘境與話語。筆者擔心的是，土地倫理會不會像其他應用倫理學一樣是個“遲來大仙”？放放“馬后炮”，做個“和事老”，或者僅僅是“案頭擺設(shè)”，頂多也是個“自我安慰”的“花瓶”。它能夠起到多大的道德實踐力量？土地倫理——與其他一切應用倫理學一樣——能不能擺脫“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”的后致性命運？更進一步講，倫理學是否應該回歸到基于人性固有的善端、人類社會共享的普適性價值以及整個自然生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)蘊的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律等本源意義上來？倫理學應不應該走出黑格爾的消極和被動命運［10］，真正發(fā)揮其積極的建設(shè)性力量，充分發(fā)揮其以人性固有的善斷和共體內(nèi)部自然形成的共同善為基始和踐行力量源泉的、積極而又主動的創(chuàng)造活力與感召力？

［1］陳緒新．后金融危機時代必須究詰的幾個倫理問題［J］．馬克思主義研究，2010：8．

［2］（美）奧爾多·利奧波德．沙鄉(xiāng)年鑒．譯者序言［M］．侯文蕙，譯．長春：吉林人民出版社，1997．

［3］（美）貝拉米·福斯特．生態(tài)危機與資本主義［M］．耿建新、宋興元，譯．上海：上海譯文出版社，2006：80．

［4］陳妙玲．對人與土地關(guān)系的倫理審視——論＜啊，拓荒者＞中的生態(tài)倫理思想［J］．外國文學研究，2010，（2）：127－134．

［5］（德）馬克斯·韋伯．新教倫理與資本主義精神［M］．黃曉京，譯．西安：陜西師范大學出版社，2002：11．

［6］T Eric，F(xiàn)reyfogle．Fostering a Culture of Land Commentary on“Agrarian Philosophy and Ecological Ethics”［J］．Sci Eng Ethics，2008，（14）：545－549．

［7］Cafaro Philip，Primack Richard Zimdahl Robert．The Fat of the Land：Linking American Food Over Consumption，Obesity，and Biodiversity Loss［J］．Journal of Agricultural and Environmental Ethics，2006，（19）：541－561．

［8］F Magdoff．Ecological agriculture：Principles，practices，and constraints［J］．Renewable Agriculture and Food systems，2007，（2）：109－117．

［9］Jennifer Welchman．Hume，Callicott，and the Land Ethic：Prospects and Problems［J］．The Journal of Value Inquiry，2009，（43）：201－220．

［10］（德）黑格爾．精神現(xiàn)象學（下）［M］．賀 麟，王玖興，譯．北京：商務印書館，2010：30－37．

Land Ethics from Possibility to Reality－On Anti－environmental Characteristics of Capitalist Mode of Production

CHEN Xu－xin， LI He－jun
（School of Marxism，Hefei University of Technology，Hefei 230009，China）

The Capitalist mode of production is often accompanied by the“natural partition”based on the“natural alienation”．Unless a moral and social revolution is set off based on ecological ethics，there is an inevitable danger of environmental degradation based on the depletion of natural resources and ecological tragedy．Land ethics is to transform the role of human as a conqueror in the community into an equal member of the community．Other ethics provides us such a moral vision．

land ethics；capitalist mode of production；other and community；positive ethics；ecological revolution

G829

A

1008－3634（2012）01－0050－08

2011－11－17

國家社科基金青年項目（08CZX024）；教育部人文社會科學規(guī)劃基金項目（07JA20008）；安徽省教育廳人文社會科學基地一般項目（2010sk020）

陳緒新（1970－），男，安徽六安人，教授，碩士生導師，博士。

（責任編輯 蔣濤涌）