嚴(yán)復(fù)對盧梭社會契約思想之批判的分析*

顏德如

（吉林大學(xué)社會公正與政府治理研究中心暨行政學(xué)院，長春130012）

·政治文明與法律發(fā)展·

嚴(yán)復(fù)對盧梭社會契約思想之批判的分析*

顏德如

（吉林大學(xué)社會公正與政府治理研究中心暨行政學(xué)院，長春130012）

嚴(yán)復(fù)對盧梭社會契約思想的批判，集中在《〈民約〉平議》一文。然而，當(dāng)我們將之與《社會契約論》比較時發(fā)現(xiàn)：他對盧梭民生而自由平等的批判，求助于“膚淺”的經(jīng)驗；他對盧梭財產(chǎn)公有的批駁，建立在對人間種種不平等現(xiàn)象的抨擊之上；他對盧梭戰(zhàn)爭觀的拒斥，是基于不解盧梭有關(guān)戰(zhàn)爭的真實想法。其中，嚴(yán)復(fù)對民生而自由平等的駁斥，倒是抓住了盧梭建構(gòu)其思想的要害。不過，由于嚴(yán)復(fù)不解盧梭“自然狀態(tài)”和“社會契約”的有關(guān)界說，以上的種種辨駁，都表明他游離了盧梭社會契約思想的旨趣。

嚴(yán)復(fù)；盧梭；自然狀態(tài)；社會契約

嚴(yán)復(fù)對盧梭社會契約思想的批判，集中體現(xiàn)于他1914年撰寫的《〈民約〉平議》一文。在該文中，他把盧梭的思想主要歸結(jié)為三條：“民生自由，其于群為平等”、“人人不得有私產(chǎn)業(yè)，凡產(chǎn)業(yè)皆篡者”和“消滅戰(zhàn)勝之權(quán)利”。①嚴(yán)復(fù)在其他地方也不時批判盧梭的主張，這可以參閱顏德如《嚴(yán)復(fù)筆下的盧梭思想》，載《中華文化論壇》2004年第2期。時人在理解嚴(yán)復(fù)對革命思想的抵制時，盡管重視此文，但總是局限于此文，而很少細(xì)讀文本，從比較閱讀的視角加以分析。我們不應(yīng)被嚴(yán)復(fù)的外在期許牽絆，而應(yīng)在比較閱讀《〈民約〉平議》與《社會契約論》的過程中，著力分析他所列的盧梭思想三條內(nèi)容，從而既管窺他的思想取向，又聚焦中西政治文化傳統(tǒng)之別。

一、自由平等：先驗抑或經(jīng)驗？

據(jù)《〈民約〉平議》，嚴(yán)復(fù)對盧梭民生而自由平等（嚴(yán)復(fù)用的是“民”，而不是“人”）的批判，主要是基于人的成長和發(fā)展?fàn)顟B(tài)、自由平等思想在西方的演變歷史、中國的現(xiàn)實需要。簡而言之，他是從經(jīng)驗的角度來攻擊盧梭的。他在進(jìn)行辨駁時，主要從兩個事實入手：新生嬰孩的不能自理和人在現(xiàn)實中表現(xiàn)出的種種不平等現(xiàn)象。筆者首先從這兩個事實出發(fā)，探討盧梭究竟是如何認(rèn)識的。

盧梭在《社會契約論》中，雖然沒有直接論述新生嬰孩有無行使自由權(quán)利的能力，但盧梭認(rèn)為，孩子作為人類社會的一員，不管有多么幼稚和弱小，自出生時起，就具備了自由的權(quán)利，這一點是誰都不能否認(rèn)的。即便是孩子的父親，也不能隨心所欲地處置他。嚴(yán)復(fù)的意思是，剛誕生的嬰孩自己都難以存活，哪還有什么實現(xiàn)自由的能力。不僅如此，自由的知識對于孩子來說也是極度匱乏的。他的思慮不能說毫無道理。但是，很明顯的是，他沒有了解盧梭關(guān)于人生而自由的真正價值。自由作為一種先驗的或者天賦的權(quán)利，它是人之為人的表征，因此自由權(quán)利是絕不可以放棄的。正是這樣，盧梭才說：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)?！保?］16嚴(yán)復(fù)的誤解在于，把人有無自由權(quán)利視為有無行使自由權(quán)利的能力，也可以說，他將人的存在前提置換為人的發(fā)展事實。盧梭在《日內(nèi)瓦手稿》中的一段話，可以說是對嚴(yán)復(fù)式觀點的直接否定。他說：

有人說，根本不存在的東西就沒有品質(zhì)，所以新生的嬰孩也就沒有任何權(quán)利；從而他們的父母便可以為他們以及為父母自身而放棄權(quán)利，他們并不能有什么尤怨。為了駁斥如此之庸俗的詭辯，我們只須區(qū)別兒子所只能得之于父親的權(quán)利，例如財產(chǎn)所有權(quán)，以及兒子所只能得之于自然的并得之于做人的權(quán)利，例如自由，就夠了。毫無疑問，根據(jù)理性的法則父親可以轉(zhuǎn)讓前一種權(quán)利，父親是這種權(quán)利唯一的所有者并且可以剝奪于他的孩子。然而另一種權(quán)利卻不能同樣如此，那種權(quán)利乃是大自然的直接贈禮，因此沒有任何人可以奪走［1］15注釋③。

嚴(yán)復(fù)如果考慮到中國家庭中的父子關(guān)系，再來閱讀盧梭的上述言論，又會作何感想呢？不管怎樣，他是很難接受盧梭的看法。在他看來，一個生活在現(xiàn)實社會中的人，衣食住行處處不自由，人總是活在有形無形的鎖鏈中。這種對生活不自由的抱怨，實際上盧梭也似深有同感：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！保?］8但是，生活的不自由并不能否認(rèn)“人是生而自由的”這條先驗性原則。一個人即使在現(xiàn)實中遭遇了種種實現(xiàn)自由的困難，只要堅信人是生來自由的這條根本性理念，就會為了實現(xiàn)自己本有的自由而滿懷信心，為了自己的自由而不懈奮斗；反之，如果以為生活的不自由是一種無法避免乃至無法超越的事實，人又怎么去追求自己的自由呢？嚴(yán)復(fù)不了解，盧梭這種對自由權(quán)利的先驗設(shè)定，是源于西方的自然法傳統(tǒng)。此外，他對盧梭關(guān)于自由的劃分即天然自由與社會自由，也是一無所知。不過，他還是道出了一個盧梭也無法否認(rèn)的事實：自由不能僅僅停留于思辨領(lǐng)域，它必須尋求現(xiàn)實的支撐。

對盧梭民生而自由的否定，自然使嚴(yán)復(fù)也不會同意其民生而平等的說法。一個人只要不是瘋子或者傻瓜，他在現(xiàn)實中隨處可見不平等的現(xiàn)象。就是從同一個母體誕生下來的孩子，他們也會很不一致，更何況一國的人民？還有，人與人之間的出生、身體及其才智的差異，往往決定了他們財富及其社會地位的差異。以上情況，難道盧梭沒有看見？事實上，盧梭不僅看到了，而且還就此進(jìn)行過挑戰(zhàn)性的探索，他的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，就是這種探索的結(jié)晶。在這部偉大的著作的“本論”里，他把人類的不平等歸結(jié)為兩種：“一種我稱之為自然的或身體上的不平等，因為它是被自然所確定的，包括年齡、健康、體力與精神或心靈的品質(zhì)之不同；另一種可以稱之為道德的或政治上的不平等，因為它必須有賴于某種約定，而且是由于人們的同意而確定下來的，或者至少是被人們的同意所批準(zhǔn)的?！保?］70

嚴(yán)復(fù)對人類社會不平等現(xiàn)象的描述，顯然包括盧梭所說的“兩種不平等”。在嚴(yán)復(fù)看來，盧梭不僅無視“自然的或身體上的不平等”，而且不明白正是前一種不平等導(dǎo)致后一種不平等。他還譏諷盧梭說，這些所謂的自然的不平等，不正是天賦的權(quán)利嗎？盧梭當(dāng)然不會同意嚴(yán)復(fù)式的說法。他以為根本不必追問“自然不平等”的起源是什么，因為“自然不平等”本身已內(nèi)含了這一問題的答案。不僅如此，“我們更不必追問在這兩種不平等之間，有沒有實質(zhì)上的聯(lián)系”。這個問題“就等于問所有發(fā)號施令的人是否一定優(yōu)于服從命令的人，在同樣的人們之中，他們的體力或才智，才能或品德是否總和他們的權(quán)勢或財富相稱”［1］70。

嚴(yán)復(fù)沒有像盧梭那樣，回避關(guān)于兩種不平等之間的關(guān)系問題。盧梭認(rèn)為，如是的問題，不是一個探索理性、追求真理的人值得去探索的；把這個問題用在奴隸與主人之間的討論才是可取的。嚴(yán)復(fù)抓住盧梭的這句搪塞之語，認(rèn)為盧梭之所以不讓人追問，就是怕暴露自己論斷的缺陷。如果不對這兩種不平等之關(guān)系作解答，意在說明盧梭接受亞里士多德人生來就是奴隸的說法。嚴(yán)復(fù)式的指責(zé)是否恰當(dāng)，我們只要看一看盧梭對亞里士多德說法的駁斥及其對奴隸制的憎惡就清楚了。

盧梭指出：“亞里士多德早在他們之前也曾說過，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是做奴隸的，另一些人天生是來統(tǒng)治的?！北R梭認(rèn)為，亞里士多德的觀點在一定意義上是對的：任何社會都存在著被統(tǒng)治者（如奴隸）與統(tǒng)治者（如奴隸的主人）。問題在于：奴隸真的是天生的嗎？是奴隸的存在導(dǎo)致了奴隸制嗎？亞里士多德顯然是“倒果為因”了。事實恰恰是：由于“生于奴隸制度之下”，才造就了生來的奴隸。奴隸們在奴隸制這種“枷鎖之下喪失了一切，甚至喪失了擺脫枷鎖的愿望”。長此以往，他們甚至“愛他們自己奴役的狀態(tài)”。很明顯，根本不存在“天然的奴隸”，是“強力造出了最初的奴隸，他們的怯懦則使他們永遠(yuǎn)當(dāng)奴隸”［1］11。其實，盧梭是在駁斥亞里士多德：建立在強力基礎(chǔ)上的奴隸制，使很多人一出生就被置于奴役狀態(tài)，而不是他們生來就是奴隸。平心而論，有誰愿意受人奴役？只要是人，就具有平等的權(quán)利。盧梭認(rèn)為，“奴隸制和權(quán)利，這兩個名詞是互相矛盾的，他們是相互排斥的?！保?］20可見，嚴(yán)復(fù)的指責(zé)，實際上是誤解了盧梭。

其實，嚴(yán)復(fù)的誤解并不奇怪。試想，盧梭一方面認(rèn)為人類確實存在著兩種不平等，另一方面又說人天生平等。當(dāng)有人質(zhì)問他所說的兩種不平等之關(guān)系時，盧梭卻覺得這種問題不值一提。為了厘清這一貌似矛盾的問題，筆者以為，只要我們認(rèn)真理解盧梭有關(guān)平等的論述，就可以了然。

首先，盧梭明確否定平等在人們最為關(guān)注的“權(quán)力”與“財富”兩方面“應(yīng)當(dāng)絕對相等”。平等實際上是一種有關(guān)節(jié)制的原則。對權(quán)力擁有者而言，不至于使其成為奴役或壓迫他人的暴力；對于財富占有者來說，不至于以財富來購買他人。這就是盧梭所說的“要求大人物這一方必須節(jié)制財富與權(quán)勢，而小人物這一方必須節(jié)制貪得與婪求”。其次，平等即便是“實踐中絕不可能存在的一種思辨虛構(gòu)”，但作為“思辨”性的原則，其作用未必是力求在現(xiàn)實中完全實現(xiàn)平等，而是承擔(dān)一種糾正的功能，比如對不可避免的權(quán)力濫用現(xiàn)象的警戒。如果容忍實際生活中不平等現(xiàn)象的存在及其蔓延，實際上就是放任奴役或不平等的合法存在。由此之故，盧梭才睿智地指出：“恰恰因為事物的力量總是傾向于摧毀平等的，所以立法的力量就應(yīng)該總是傾向于維持平等?！保?］69－70最后，平等是全體公民之間依據(jù)“社會公約”或“基本公約”建立起來的?；诖?，所有公民在同樣的條件下理應(yīng)“享有同樣的權(quán)利”［1］44?？梢哉f，這是一種約定性的或在權(quán)利上的平等，并不是“自然的平等”，表現(xiàn)為“道德的與法律的平等”［1］34。再從嚴(yán)復(fù)列舉的現(xiàn)實中表現(xiàn)出的若干不平等現(xiàn)象來看，他對盧梭的民生而平等這句話的深層意義，很難說把握住了。不過，嚴(yán)復(fù)還是認(rèn)識到了這樣一點：必須鏟除人類存在的不平等現(xiàn)象。再從嚴(yán)復(fù)對自由平等思想在西方的發(fā)展歷程的介紹以及以為要在當(dāng)時的中國實現(xiàn)平等就必須與法律相匹配來看，可見他意識到法律對于維護(hù)平等之重要。

綜上，嚴(yán)復(fù)對盧梭民生而自由平等的批駁，實際上集中為一個問題：自由平等對人而言，是先驗的還是經(jīng)驗的？或者二者兼得？在筆者看來，盧梭從先驗和經(jīng)驗兩個維度把握自由平等，而嚴(yán)復(fù)僅從經(jīng)驗來審視之。因此，嚴(yán)復(fù)對盧梭的駁斥，只及于皮毛未觸及要害。換句話說，嚴(yán)復(fù)對盧梭自由平等思想的理解，是比較膚淺的。①當(dāng)然，在某些知識上表現(xiàn)得膚淺，并不影響他享有“介紹西方近世思想的第一人”（胡適：《五十年來中國之文學(xué)》，載《胡適文集》之三，北京大學(xué)出版社1998年版，第211頁）的美譽。一是由于對歷史和經(jīng)驗的確信，嚴(yán)復(fù)很難理解自然狀態(tài)、社會契約與自由平等的關(guān)系；二是基于對自然狀態(tài)、社會契約與自由平等之關(guān)系的無知，嚴(yán)復(fù)就不能理解自由平等對于人的先驗性、終極性價值。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)本人表現(xiàn)出的膚淺，并不能說一無是處。至少有兩點可取之處：一是對不自由不平等的批判勇氣；二是對自由平等的渴望。正因為如此，盡管嚴(yán)復(fù)對盧梭民生而自由平等進(jìn)行了激烈的批判，但并不足以導(dǎo)致對盧梭本人的否定。

二、財產(chǎn)公私之辨

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為盧梭反對財產(chǎn)私有（筆者把“財產(chǎn)”與“產(chǎn)業(yè)”視為意義接近的詞），假如有人據(jù)有財產(chǎn)，就是篡奪得來的。嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步指出，以財產(chǎn)公有之見，不僅不能解決人口與土地之矛盾，反而還不斷引發(fā)社會動亂。嚴(yán)復(fù)對盧梭的攻擊以及他對盧梭財產(chǎn)觀的認(rèn)識是否正確，我們只要分析一下《社會契約論》中有關(guān)財產(chǎn)的論述，即可明了。

實際上，盧梭在《社會契約論》中真正集中論述財產(chǎn)問題的只有第一卷第九章。筆者從以下兩個問題闡明嚴(yán)復(fù)的指責(zé)是否屬實。

第一，財產(chǎn)如土地的最初占有者的權(quán)利從何而來？

嚴(yán)復(fù)雖然沒有直接提及這個問題，但就他說的土地有限性與不斷增長的人口之間的矛盾來看，他似有涉獵。為什么這樣說呢？既然他已經(jīng)慮及土地與人口的關(guān)系，就不會回避土地分配的問題。在人類社會的早期，可能這個問題還不成為問題。隨著人口的迅猛繁衍，如何解決土地分配的問題，就必須慎重對待。按照盧梭人皆生而平等的思想，在土地的分配上，就不應(yīng)該存在差異。可是，這里還是有一個問題：雖然彼此平等，憑什么占有土地？嚴(yán)復(fù)沒有回答這個問題，而是認(rèn)為盧梭人皆生而平等的說法無法化解人地之間的矛盾。盧梭卻非常認(rèn)真地考慮了這個問題。

由于盧梭反對將強力直接轉(zhuǎn)換為權(quán)利，在財產(chǎn)的占有問題上，他自然也排斥通過強力來霸占土地。雖然每個人天然有權(quán)取得自己必需的一切，但是當(dāng)他已成為“某項財富的所有者”后，他便不能再占有“其余一切財富”。根據(jù)他取得的并經(jīng)確定的那一份財富，他也應(yīng)享有相應(yīng)的權(quán)利。這樣就會建立起彼此的尊敬，尤其對“屬于別人所有的東西”的尊敬［1］31－32。這就是說，人們應(yīng)該對自己占有的那一份財富知足，只有這樣大家才互相平等，互相尊重。盧梭的人皆生而平等適用于土地占有，大致應(yīng)是如此，而不是嚴(yán)復(fù)說的那樣。不僅這樣，盧梭還為認(rèn)可土地的最初占有者的權(quán)利規(guī)定了一般性條件：這塊土地未曾有人居?。蝗藗冋加型恋氐臄?shù)量以維持他自己的生存所必需為限；人們占有土地的根據(jù)是必要的勞動與耕耘，而不是缺乏說服力的儀式或者是暴力［1］32。在沒有法律確認(rèn)人們對土地占有的合法性之前，根據(jù)上述條件取得對土地的所有權(quán)才能受到別人的尊重。嚴(yán)復(fù)不同于盧梭，他只是抨擊了那種“連阡越陌”的行徑。盧梭對自己提出的三個條件，也不放心，與嚴(yán)復(fù)一樣擔(dān)心有人肆意擴展或侵奪他人的土地。這種擔(dān)心主要表現(xiàn)為兩方面：一是根據(jù)需要與勞動是否能有效控制人們對土地的合理要求；二是如何防止有的人通過暴力來篡奪他人、他民族以至于“全人類的廣大土地”［1］32？顯然，盧梭對任意掠奪別人土地的人或民族，是極其厭惡的。如果盧梭確實說過“凡產(chǎn)業(yè)皆篡”，這里的“產(chǎn)業(yè)”指的就是以掠奪手段得來的產(chǎn)業(yè)。嚴(yán)復(fù)據(jù)此斷定盧梭反對財產(chǎn)私有，就明顯誤解了盧梭。此外，嚴(yán)復(fù)之所以說盧梭人皆平等來占有土地之不可能，在于把盧梭設(shè)定的“自然狀態(tài)”忽略了。

第二，盧梭真的主張財產(chǎn)公有、忽視個人財富嗎？

嚴(yán)復(fù)認(rèn)定盧梭主張財產(chǎn)公有，主要根據(jù)是他所引的盧梭一句話：“公養(yǎng)之物，莫之敢私，土地物產(chǎn)，非人類所同認(rèn)公許者，莫克有也?！保?］338－339筆者仔細(xì)閱讀盧梭的《社會契約論》時，并沒有發(fā)現(xiàn)有與之相近的話。由于現(xiàn)今無法確證嚴(yán)復(fù)是依據(jù)哪些材料寫成《〈民約〉平議》的，①據(jù)嚴(yán)復(fù)日記，似可以推知他主要借助了赫胥黎的《論平等自由》，該文主要是針對盧梭的平等自由的（《嚴(yán)復(fù)集》，第1490頁）。后來章士釗在自己所寫的《讀嚴(yán)幾道〈“民約”平議〉》一文，也指出這個問題。不過，由于筆者未找到赫胥黎的原文，難下結(jié)論。我們就無法知道他是從何處得來的這句話（據(jù)筆者之見，可能得自《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，因為在該書盧梭表達(dá)了他對財產(chǎn)私有之憎恨）。不過，盧梭確實說過一些使人認(rèn)為他是財產(chǎn)公有主張者的話。他說，可以想象的是，如果相鄰和相聯(lián)的土地“變成公共的土地”的話，擁有主權(quán)的人本身就面臨一個難題：對實物如土地的占有如何能避免自身權(quán)利的被剝奪［1］33？如果僅僅依據(jù)此話，得出嚴(yán)復(fù)那樣的看法是不足為怪的：財產(chǎn)公有的確立，是以人們的人身和財富為代價的。然而，盧梭實際上認(rèn)為，每個人相鄰和相聯(lián)的土地成為公共的，是通過“轉(zhuǎn)讓”而非侵奪達(dá)成的。到底什么是“轉(zhuǎn)讓”？盧梭以為，“轉(zhuǎn)讓”的“唯一特點”是，“集體在接受個人財富時遠(yuǎn)不是剝奪個人的財富，而只是保證他們自己對財富的合法享有，使據(jù)有變成為一種真正的權(quán)利，使享用變成為所有權(quán)?！泵總€人“轉(zhuǎn)讓”出來的土地歸于“集體”，成為“既對公眾有利、但更對自身有利”的公共財富，人人是這一公共財富的“保管者”，他們的權(quán)利不僅“受到國家全體成員的尊重，并受到國家的全力保護(hù)以防御外邦人”［1］33。

顯然，每個人獻(xiàn)出自己的一切，不但沒有陷于更大的依附地位，反而獲益匪淺。就嚴(yán)復(fù)來說，他是很難理解盧梭的：一個人已經(jīng)把自己的所有交出去了，他不僅沒有絲毫損失，而且得到了更多的回報。在嚴(yán)復(fù)生活的時代，中國有不少人正是由于一無所有，才牢牢地為人所奴役。盧梭不是在睜眼說瞎話嗎？盧梭為了消除世人對此之疑慮特別指出：“只要區(qū)別了主權(quán)者與所有者對同一塊地產(chǎn)所具有的不同權(quán)利，這個二難推論是不難解釋的，這一點我們在后面就可以看到?！保?］33盧梭所說的“后面”指的是《社會契約論》第二卷第四章“論主權(quán)權(quán)力的界限”。以筆者之見，盧梭的用意在于以確認(rèn)主權(quán)權(quán)力的界限來保障它不能隨意處理個人的財富。人們所擁有的“主權(quán)權(quán)力”，即便是“完全絕對的、完全神圣的、完全不可侵犯的”，也必須以大家認(rèn)可的“公共約定”為界限。作為主權(quán)者對在此約定中的每一個人都只有一樣多的要求［1］44－45。這就意味著成為主權(quán)者之后，人人并沒有犧牲自己的一切。為了進(jìn)一步申明自己見解的準(zhǔn)確，盧梭不僅澄清了個人轉(zhuǎn)讓的東西，而且還詳細(xì)描繪了轉(zhuǎn)讓后得到的種種益處。他承認(rèn)，通過社會公約而“轉(zhuǎn)讓出來的自己的一切的權(quán)力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關(guān)系的那部分”，而主權(quán)者又能準(zhǔn)確判斷何者于“集體有重要關(guān)系”［1］42。所以，有契約的規(guī)制，人們的處境比起以前有更大的改觀：“以一種更美好的、更穩(wěn)定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，以自由代替了天然的獨立，以自身的安全代替了自己侵害別人的權(quán)力，以一種社會的結(jié)合保障其不可戰(zhàn)勝的權(quán)利代替了自己有可能被別人所制勝的強力。”［1］45

嚴(yán)復(fù)當(dāng)然不會料到經(jīng)過權(quán)利和財富“轉(zhuǎn)讓”后的人們，竟然有如此多的收益。他只看到，愁容滿面的人們過著非人的生活；他只聽到，悲慘的哭泣聲；他只發(fā)現(xiàn)，這種“轉(zhuǎn)讓”而成的所謂財產(chǎn)公有，不僅沒有消滅人世間的殘酷斗爭，相反還激發(fā)了更多的亂源。嚴(yán)復(fù)的不理解，自然受其現(xiàn)實的關(guān)懷所限。不過，他對盧梭為“轉(zhuǎn)讓”而設(shè)定的“社會公約”所以然的不明就里，才是誤解的深層原因。

明白了嚴(yán)復(fù)對盧梭財產(chǎn)觀的誤讀，我們就會發(fā)現(xiàn)他舉的那個所謂的由國際法庭來裁決中國領(lǐng)土歸屬的例子，是十分可笑的。然而，嚴(yán)復(fù)本人對財產(chǎn)及其所有權(quán)的重視，是值得贊賞的。盧梭自己也是如此。他曾說：“財產(chǎn)是政治社會的真正基礎(chǔ)，是公民訂約的真正保障?！保?］31頁注釋①因此，嚴(yán)復(fù)害怕財產(chǎn)的喪失，不能說毫無根據(jù)。盧梭作為一個終生貧困潦倒而流浪的思想家，他不可能去設(shè)計一種政治制度來剝奪個人的財富、權(quán)利和自由。事實上，他對那種通過暴力來囤積私有財產(chǎn)的野蠻行為是深惡痛絕的。在盧梭眼中，財產(chǎn)的公有不僅不與個人財富占有沖突，相反，在彼此約定后它會為后者提供更大的保障。嚴(yán)復(fù)盡管不贊成盧梭財產(chǎn)公有的主張，但是一旦他覺得這種主張有益于國家富強時，就轉(zhuǎn)而稱贊盧梭。

三、戰(zhàn)爭觀

嚴(yán)復(fù)對盧梭戰(zhàn)爭觀的看法，盡管有所不滿，但基本上還是持公正態(tài)度的。二人的不同是戰(zhàn)爭對于當(dāng)下的中國與盧梭時代以及后來的歐洲是否合適。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，戰(zhàn)爭對于后者是有存在合理性的。他的理由是那時的歐洲先后有封建壓迫、資本壟斷之弊。由此可見，嚴(yán)復(fù)的結(jié)論就轉(zhuǎn)換為：封建和資本的弊端是引發(fā)戰(zhàn)爭的原因。他的看法到底有多少表達(dá)了盧梭的本意呢？

筆者通讀盧梭的《社會契約論》，并沒有發(fā)現(xiàn)有專章論述戰(zhàn)爭問題，僅在第一卷第四章“論奴隸制”中涉及了戰(zhàn)爭問題。事實上，盧梭該章的意圖在于否決奴隸制存在的合法性，為社會契約作為“人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)”尋找論據(jù)。盧梭之所以提出戰(zhàn)爭這個問題，是因為格老修斯等人認(rèn)為戰(zhàn)爭是導(dǎo)致奴役權(quán)的一個根源。根據(jù)格老修斯等人的說法，“征服者有殺死被征服者的權(quán)利，但被征服者可以以自己的自由為代價來贖取自己的生命”。盧梭則認(rèn)為，那種所謂的“殺死被征服者的權(quán)利”，無論如何都不會是“戰(zhàn)爭狀態(tài)的結(jié)果”，原因是“人類生存于原始獨立狀態(tài)的時候，彼此之間絕不存在任何經(jīng)常性的關(guān)系足以構(gòu)成和平狀態(tài)或者戰(zhàn)爭狀態(tài)，所以他們就天然地絕不會彼此是仇敵”［1］17。所謂“原始獨立狀態(tài)”是指“自然狀態(tài)”。因此，這就涉及對“自然狀態(tài)”的界定問題。盧梭關(guān)于“自然狀態(tài)”的描繪，是有別于他前后的思想家們的。從嚴(yán)復(fù)對盧梭社會契約思想來源的掌握來看，對此還是有所了解。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，人類的初始階段并不如盧梭說的那樣友善，而是處于激烈的爭奪之中，這種爭奪是人類社會中的正?，F(xiàn)象［3］936。究竟是何原因造成的呢？嚴(yán)復(fù)沒有說明。由于盧梭排除了自然狀態(tài)存在敵對情況，他認(rèn)為“構(gòu)成戰(zhàn)爭的，乃是物的關(guān)系而不是人的關(guān)系”。為什么是“物的關(guān)系”引發(fā)了戰(zhàn)爭？盧梭沒有詳論，只是認(rèn)為既然“戰(zhàn)爭狀態(tài)”不能產(chǎn)生于“單純的人與人的關(guān)系，而只能產(chǎn)生于實物的關(guān)系”，那么“個人與個人之間的戰(zhàn)爭”，也“就既不能存在于還根本沒有出現(xiàn)固定財產(chǎn)權(quán)的自然狀態(tài)之中，也不能存在于一切都處于法律權(quán)威之下的社會狀態(tài)之中”［1］17。這里有兩點疑問：“實物的關(guān)系”是什么關(guān)系？私人戰(zhàn)爭不存在于任何狀態(tài)，那么所謂的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”存在于何處？對于前一個問題，盧梭未予回答。但是，只要清楚盧梭對“戰(zhàn)爭”的解說就明白了。他指出，“戰(zhàn)爭”所涉及的“絕不是人與人的一種關(guān)系，而是國與國的一種關(guān)系”。這是由于，當(dāng)戰(zhàn)爭進(jìn)行之時，人與人之間“絕不是以人的資格，甚至于也不是以公民的資格，而是以兵士的資格，才偶然成為仇敵的”。更為重要的是，他們無法“在性質(zhì)不同的實物之間”界定“任何真正關(guān)系”，一個國家也就無法以具體的人為敵，只能“以別的國家為敵”［1］18－19。

盧梭意思不過是說，國家之間沖突才可能釀成戰(zhàn)爭。當(dāng)戰(zhàn)爭爆發(fā)時，各國的公民并非敵人。然而，只要發(fā)生戰(zhàn)爭，就可能導(dǎo)致征服與被征服的問題。盧梭認(rèn)為，戰(zhàn)爭的目的就是“摧毀敵國”，一國的人們就有權(quán)殺死另一國的“保衛(wèi)者”，前提是“只要他們手里有武器”?？墒侨绻麄円坏┓畔挛淦魍督担麄冇只謴?fù)為“單純的個人”，對他們就不能再有生殺之權(quán)了。如果還有，這就超出了“戰(zhàn)爭的目的所必需的任何權(quán)利”。盧梭似乎忽略了這樣一個問題：一個手握武器的人，當(dāng)他不握武器時，就變成另一個人了嗎？他依然面臨被征服的命運。盧梭卻以為，“征服權(quán)”是建立在“最強者的法則”這個唯一的基礎(chǔ)上的。假若“戰(zhàn)爭根本就沒有賦予征服者以屠殺被征服的人民的權(quán)利”的話，那么任何人都不能奴役被征服者［1］19?？墒?，由何人憑什么標(biāo)準(zhǔn)來判斷戰(zhàn)爭有無“賦予征服者以屠殺被征服的人民的權(quán)利”？

由上述可見，嚴(yán)復(fù)顯然沒有把握盧梭對戰(zhàn)爭的真實想法。因此，嚴(yán)復(fù)關(guān)于盧梭戰(zhàn)爭觀的判斷，就很難說得上可信。如果嚴(yán)復(fù)確實明白了盧梭對戰(zhàn)爭的論斷，他就會像對前兩條那樣猛烈批判了。

四、嚴(yán)復(fù)：盧梭社會契約思想的游離者

經(jīng)過以上比較，我們發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)對盧梭社會契約思想的批判，基本上沒有把握住后者的真實意思，盡管嚴(yán)復(fù)抓住了盧梭社會契約思想的關(guān)鍵即民生而自由平等。就對盧梭社會契約思想的內(nèi)容把握來看，還存在著許多缺漏，這種缺漏很難說是嚴(yán)復(fù)本人有意所為，我們也不能就此便斷言他對后者的思想完全不解。嚴(yán)復(fù)說過“盧梭之為民約也，其名雖本于郝，而義則主于洛者為多”［3］335的話，這至少表明嚴(yán)復(fù)不像世界上很多名學(xué)者那樣，將盧梭劃入極權(quán)主義思想先驅(qū)的行列。嚴(yán)復(fù)對盧梭社會契約思想之所以采取激烈的攻擊態(tài)度，主要是看到該思想可能給中國社會造成廣泛的負(fù)面影響。在他看來，有兩點促成了盧梭社會契約思想的破壞作用：一是對社會存在的不平等現(xiàn)象極其憤懣（“動于感情”），主張堅決消滅強力與暴政，因而表現(xiàn)出“慘刻少恩，恣睢暴戾”的傾向；二是“懸意虛造”了一個違背人類歷史與現(xiàn)實的“自然時代”。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，人們最初并不是如盧梭設(shè)想的那樣過著悠閑自得的生活，而是“其神明既為迷信之所深拘，其形骸又為陰陽之所困厄，懷疑好殺，家相為仇。是故初民，號為最苦”［3］340。

從嚴(yán)復(fù)關(guān)于盧梭社會契約思想破壞性的原因分析來看，他是把人類社會的現(xiàn)實狀態(tài)附加在盧梭所稱的“自然狀態(tài)”上。這一點恰恰是盧梭深為忌諱的。他對霍布斯描述的自然狀態(tài)的不滿，就正由于此［1］197頁“附錄”。由于對盧梭“自然狀態(tài)”的誤解，嚴(yán)復(fù)也無法洞悉社會契約之所以然。下面，我們具體分析嚴(yán)復(fù)是如何解讀“自然狀態(tài)”和“社會契約”的，從而明了他前面為何對盧梭社會契約思想予以猛烈的批判。

（一）自然狀態(tài)：虛實之間

對嚴(yán)復(fù)來說，自然狀態(tài)是一種實然狀態(tài)。他說：“盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會，考諸前而無有，求諸后而不能，則安用此華胥、烏托邦之政論，而毒天下乎！”［1］337，［2］71既然“自然狀態(tài)”是一種“考諸前而無有，求諸后而不能”的歷史虛幻，為什么盧梭還要執(zhí)著于此？其原因當(dāng)然不是要用“華胥、烏托邦之政論，而毒天下”。盧梭認(rèn)為要研究人類不平等的緣起，就是“要指出在事物的演進(jìn)中，在什么樣的一個時機權(quán)利代替了暴力，自然服從了法律”；就是要闡明“到底由于什么樣的一系列的奇跡，才使強者能夠決意為弱者服務(wù)，人民能夠決意犧牲實際幸福，來換取一種空想的安寧”［2］70－71。

為了解釋這些問題，研究社會基礎(chǔ)的哲學(xué)家們都認(rèn)為應(yīng)追溯到自然狀態(tài)，遺憾的是，他們沒有一個人這樣做了。這是由于“所有這些人不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時候，其實是把從社會里得來的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了；他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人”?；谶@種情況，為了確立“自然狀態(tài)”，盧梭堅決認(rèn)為，“首先要把一切事實撇開，因為這些事實是與我所研究的問題毫不相干的”。圍繞著人類起源著手進(jìn)行的一些研究，并不能作為“歷史真象，而只認(rèn)為是一些假定和有條件的推理”，這些推理并不是企圖“說明事物的真實來源”，而是極力要“闡明事物的性質(zhì)，正好像我們的物理學(xué)家，每天對宇宙形成所作的那些推理一樣”［2］71。換言之，自然狀態(tài)對于建構(gòu)盧梭的思想，不過是具有邏輯推理的價值。我們不能如嚴(yán)復(fù)那樣，拿人類早期的生活狀態(tài)來代替盧梭的自然狀態(tài)。因此，盧梭所說“自然狀態(tài)”就只能是一種“思想中的真實”。在筆者來看，嚴(yán)復(fù)沒有認(rèn)識到這一思想根源，不只是由于他對盧梭思想把握的不完整，還有是由于他對西方自然法傳統(tǒng)的不解。①嚴(yán)復(fù)在晚年所寫的《老子》、《莊子》評點中，將盧梭自然學(xué)說與中國老莊學(xué)說相比，即是證明。此外，可能是他本身的思想世界排擠了“自然狀態(tài)”說。

事實上，盧梭對人類早期的情況不是不知道。他說：“如果我們用一種冷靜的、客觀的眼光來看人類社會的話，它首先顯示出來的似乎只是強者的暴力和弱者的受壓迫?！泵鎸@種情況，人們的表現(xiàn)也不一樣。這種弱肉強食的極其不穩(wěn)定關(guān)系“往往是由于機緣而不是由于智慧產(chǎn)生的，所以人類的各種制度，驟然一看，好象是奠基在流動的沙灘上的一種建筑物。我們只有對這些制度仔細(xì)地加以研究，只有去掉這種建筑物周圍的灰塵和砂礫，才能見到這一建筑物底層的不可動搖的根基，才能學(xué)會尊重這一建筑物的基礎(chǔ)”［2］68。就此來論，嚴(yán)復(fù)大概清醒地看到了“建筑物周圍的灰塵和砂礫”，而無法同情理解“建筑物的基礎(chǔ)”。然而，后者顯然比前者更具有思想的批判性乃至現(xiàn)實的建構(gòu)性力量。這正如盧梭所指出的，人與人之間盡管根本不存在什么自然的和普遍的聯(lián)系，盡管正義和平等的法則對于人們來說，也許全都是騙人的空話，但是“千萬不要以為我們就不會有德行和幸福了，上天已經(jīng)把我們無可救藥地遺棄給人類的腐化了。讓我們努力哪怕是從壞事里面，也要汲取出能夠醫(yī)治人類的補救方法吧。讓我們，如其可能的話，以新的結(jié)合來糾正普遍結(jié)合的缺點吧”［1］197－198“附錄”。這個所謂的“新結(jié)合”，就是建立在“自然狀態(tài)”假設(shè)之上的社會契約。

（二）社會契約：先在抑或?qū)嵲?/p>

由上可知，盧梭之所以設(shè)定“自然狀態(tài)”，在于為人類社會的各種制度尋找到“根基”，為了讓人們對這一“根基”表達(dá)應(yīng)有的景仰。到底是什么“根基”鑄造了我們現(xiàn)實生活中的各種制度呢？嚴(yán)復(fù)是否觸及這一“根基”？我們有必要搞清楚嚴(yán)復(fù)對盧梭關(guān)于“社會契約”的界定的理解狀況。

在嚴(yán)復(fù)介紹盧梭思想的文字中，直接提及社會契約的地方并不多。在筆者看來，有兩處較具代表性：其一，“盧梭《民約》之開宗明義謂：民生平等而一切自由是已。蓋必如其言，民必待約而后成群，則太古洪荒，人人散處，迨至一朝，是人人者不謀而同，忽生群想，以謂相約共居乃極利益之事，爾乃相吸相合，發(fā)起一巨會者然，由是而最初之第一社會成焉。此自虛構(gòu)理想不考事實者觀之，亦若有然之事，而無如地球上之無此?！保?］310其二，“今夫社會一切權(quán)利，必以約為之基，此其說誠無可議。此在中國，謂之必有所受。”［3］339

就嚴(yán)復(fù)的第一處文字而論，他是批評盧梭由契約而結(jié)成社會的看法。原因是太古時代的人們不可能突發(fā)奇想，相互約定組成一個共同體；即便真有，它也不會在地球上出現(xiàn)。當(dāng)然，這作為一種不尊重事實的“虛構(gòu)理想”還是可以的。所以嚴(yán)復(fù)才說，“盧梭之所謂民約者，吾不知其約于何世也”［3］340。嚴(yán)復(fù)在第二處文字卻說，現(xiàn)在社會上一切權(quán)利的認(rèn)可及其實現(xiàn)，必須經(jīng)由契約，這是不可懷疑的原則。在中國，如此說法也是行得通的。

這兩段文字都言及契約，但是嚴(yán)復(fù)的態(tài)度是一貶一褒。筆者認(rèn)為，這兩處所說的契約是不一樣的：前者就是盧梭所稱的“社會契約”（盡管盧梭有時用“契約”、“公約”、“約定”、“社會公約”和“社會規(guī)約”等提法，當(dāng)然，也有可能是翻譯者所為）；后者指的是民事契約，不是盧梭的“社會契約”。也就是說，當(dāng)嚴(yán)復(fù)說盧梭的“社會契約”時，他是不能認(rèn)同的；當(dāng)他說的是現(xiàn)實中的契約時，他就予以認(rèn)可（事實上，盧梭是不贊同在一國之中有所謂人民之間的實在契約的）。為什么會有如是背反的現(xiàn)象呢？

這主要因為嚴(yán)復(fù)對盧梭社會契約所以然的不解。那么，盧梭所謂的社會契約到底是什么呢？第一，它是人與人之間“一種結(jié)合的形式”，通過它就能動用“全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富”；不惟如此，生活在這一結(jié)合而組成的共同體中的每個人“又只是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由”。這一點是最為重要的，盧梭認(rèn)為它關(guān)乎“社會契約所要解決的根本問題”［3］23。第二，社會公約最本質(zhì)的東西就是表現(xiàn)為“公意”，每一個人都要接受“公意的最高指導(dǎo)”，都要認(rèn)同生活在它指導(dǎo)之下建立的共同體中每一個人，彼此都是“全體之不可分割的一部分”［3］24－25。第三，社會契約是建立政治共同體的基石。盧梭認(rèn)為，是“成員的結(jié)合”促成“國家成為統(tǒng)一體”，而成員“聯(lián)系在一起的義務(wù)”又造成了這種“結(jié)合”。關(guān)鍵的問題則是：“什么是這種義務(wù)的基礎(chǔ)呢？”先賢或時人提出強力說、父權(quán)說和天意說。盧梭毫無例外地攻擊了這些原則，認(rèn)為“國家成員之間的約定乃是政治共同體的基礎(chǔ)”。這種人與人“相互之間的自由締約”比起其他說法“更為確切不移”［3］35頁注釋①。

盧梭的意思是，社會契約是合法政治社會得以形成的奠基石，也是人類從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)的必然中介，它的目標(biāo)是為了每一個人的天賦自由和平等；而社會契約得以成立，必是全體公民自愿意志的一致表示，即“公意”在社會契約形成中起到至關(guān)重要的作用。因此，不能忽視“公意”這個核心概念。事實是嚴(yán)復(fù)在對盧梭思想批駁的整個過程中，始終沒有提及過“公意”。①這種忽視是不是嚴(yán)復(fù)有意所為，難有定論。實際上，晚清思想界常常把盧梭的“公意”概念置換為“總意”。參閱黃嶺峻《盧梭“公意”說對近代中國的影響》，載《華中理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2000年第3期。

然而，嚴(yán)復(fù)對社會契約所以然的不解，并不能說他對盧梭社會契約的攻擊毫無道理。盧梭本人對此也有過擔(dān)心。他說：“盡管這些（契約的）條款也許從來就不曾被人宣告過，然而它們在普天之下……都是為人所默認(rèn)或者公認(rèn)的?！保?］23社會契約作為社會的“根基”具有普遍的合法性。但是，為了避免使社會契約成為一紙空文，它潛在著一種強制性的規(guī)定：“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意?！睂嶋H上是“人們要迫使他自由”。因為生活在祖國之中的一切公民具有了“免于一切人身依附的條件”，它可以推動政治機器靈活運轉(zhuǎn)，“并且唯有它才是使社會公約成其為合法的條件；沒有這一條件，社會規(guī)約便是荒謬的、暴政的，并且會遭到最嚴(yán)重的濫用”。②參見盧梭《社會契約論》第29頁。非常具有諷刺意味的是，這段話時常被人用來證明盧梭是極權(quán)主義的先驅(qū)。

盧梭為社會大廈所尋找的“根基”即社會契約，盡管基于遭人非議的強迫，也未必真的出現(xiàn)過，但這并不緊要。緊要的是，社會是否通過“正常途徑”來組成，“只要社會是通過正常途徑構(gòu)成的，在任何地方都會得到人們的默認(rèn)”［4］。因此，我們應(yīng)該對盧梭為探索合理的社會秩序的基石而作的偉大、勇敢的嘗試而致敬，即使他有這樣那樣的錯誤。嚴(yán)復(fù)基于中國現(xiàn)實秩序的考慮，對盧梭社會契約所以然的隔膜，不過是從另一個角度表達(dá)了他對社會秩序構(gòu)建的努力，也理應(yīng)得到世人的諒解。這也反映了中西政治文化傳統(tǒng)之異。

［1］［法］盧梭．社會契約論［M］．何兆武，譯．北京：商務(wù)印書館，2001．

［2］［法］盧梭．論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．李常山，譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

［3］王栻．嚴(yán)復(fù)集［M］．北京：中華書局，1986．

［4］［法］涂爾干．孟德斯鳩與盧梭［M］．李魯寧，等，譯．上海：上海人民出版社，2003：90．

［責(zé)任編輯：張蓮英］

D091．4；K25

A

1009－1971（2012）04－0041－07

*謹(jǐn)以此文紀(jì)念盧梭誕辰三百年。

2012－04－02

吉林大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費項目“嚴(yán)復(fù)與孫中山的政體觀比較研究”（2012QY027）

顏德如（1973—），男，四川仁壽人，教授，博士生導(dǎo)師，從事中國近代政治思想史、當(dāng)代中國政治研究。