關(guān)于 “尊德性”與 “道問學(xué)”研究

耿靜波

(北京師范大學(xué)哲學(xué)系價(jià)值與文化研究中心北京100875)

筆者通過(guò)整理和分析近年來(lái)關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”方面的文章，發(fā)現(xiàn)大致有以下幾種代表性觀點(diǎn):如路新生[1]認(rèn)為，以學(xué)術(shù)本體視角來(lái)看，“尊德性”即是“道問學(xué)”，“道問學(xué)”即是“尊德性”;陳萬(wàn)求[2]則從知識(shí)倫理學(xué)視角出發(fā)，指出“尊德性而道問學(xué)”對(duì)處理當(dāng)今科技與道德的互動(dòng)關(guān)系具有重要意義;李長(zhǎng)春[3]則站在朱熹的立場(chǎng)上，認(rèn)為朱陸 (朱熹、陸九淵)的分歧不在于誰(shuí)主張“尊德性”，誰(shuí)主張“道問學(xué)”，而在于究竟要不要在“尊德性”之外再講一個(gè)“道問學(xué)”;聶紅敏[4]則認(rèn)為，清代前期，理學(xué)主要是圍繞朱陸之爭(zhēng)所論及的問題向“道問學(xué)”方向發(fā)展;王元臣[5]認(rèn)為，儒家“尊德性而道問學(xué)”的學(xué)習(xí)觀對(duì)于糾正當(dāng)代教育知性太過(guò)、德性不足方面具有重要的現(xiàn)實(shí)意義;崔大華[6]則從歷史的視角出發(fā)，認(rèn)為在20世紀(jì)20年代，以馮友蘭先生為代表的一代學(xué)人是以西方學(xué)術(shù)思想為觀念背景和理論基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)史的視角來(lái)分析朱陸之爭(zhēng)，而20世紀(jì)50年代以后，則又是用馬克思主義的歷史唯物主義為理論基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)史來(lái)詮釋朱陸之爭(zhēng)，因而他期待新的時(shí)代出現(xiàn)新的詮釋理論和詮釋視角;吳立群[7]認(rèn)為，元代著名理學(xué)家吳澄在為學(xué)次第上的觀點(diǎn)大致表現(xiàn)為:以“尊德性”為先，“道問學(xué)”是“尊德性”的基礎(chǔ);邱之善[8]則主要對(duì)余英時(shí)先生所講的王陽(yáng)明在“尊德性”與“道問學(xué)”問題上具有反智識(shí)主義觀點(diǎn)作進(jìn)一步的詮釋。這些觀點(diǎn)或從學(xué)術(shù)本體視角，或從歷史研究視角，或從倫理學(xué)視角等，對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”進(jìn)行闡釋;或者對(duì)前人在此方面的觀點(diǎn)進(jìn)行進(jìn)一步詮釋;或者簡(jiǎn)略地歸納出“尊德性”在為學(xué)方面具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。但對(duì)于問題本身來(lái)說(shuō)，大多學(xué)人認(rèn)為，爭(zhēng)論一直未解決。筆者認(rèn)為，從某種程度上來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明的“致良知”與“知行合一”觀點(diǎn)則早已使兩種觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了“相對(duì)”的統(tǒng)一。

一、淵 源

關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”分歧的淵源，馮達(dá)文與郭齊勇先生認(rèn)為，近可追溯到張載自誠(chéng)而明 (先盡性以至于窮理)與自明而誠(chéng) (先窮理以至于盡性)，遠(yuǎn)則可以追溯到《中庸》的“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”[9]99，其他學(xué)者也表明了類似觀點(diǎn)。但據(jù)筆者看來(lái)，關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”孰先孰后的問題，早在作為“四書”之一的《論語(yǔ)·先進(jìn)》中就已提及，原文如下:

子曰:先進(jìn)于禮樂，野人也;后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，吾從先進(jìn)。

筆者認(rèn)為，這里的“先進(jìn)于禮樂”與“后進(jìn)于禮樂”，分別對(duì)應(yīng)朱陸之辯中的“尊德性”、“道問學(xué)”。對(duì)此，孔子的回答是， “吾從先進(jìn)”，即“尊德性”為先。孔子之所以作出這個(gè)選擇，與當(dāng)時(shí)西周末年“文過(guò)于盛”的社會(huì)風(fēng)氣有關(guān)。但總體說(shuō)來(lái)，孔子還是主張以“尊德性”為先的。《中庸》中關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”的觀點(diǎn)體現(xiàn)在:

尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。

自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。

在這里，子思是承《中庸》二十章夫子天道、人道之意而立言的。在他看來(lái)， “誠(chéng)明”與“明誠(chéng)”是處在一個(gè)雙向統(tǒng)一的狀態(tài)。而朱子對(duì)此句的解釋是，“圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者;賢人之學(xué)，由教而入者也，人道也。誠(chéng)則無(wú)不明矣，明則可以至于誠(chéng)矣”[10]37。亦是將二者看作一方向另一方向轉(zhuǎn)化所不可或缺的重要條件。

二、爭(zhēng)論初期

作為“北宋五子”(邵雍、周敦頤、張載、程顥、程頤)之一的張載對(duì)此問題的看法則比較含糊，其在《正蒙·乾稱》篇中講到:

儒者則因明至誠(chéng)，因誠(chéng)至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人[11]65。

由此句可以看出，張載認(rèn)為，由明即可到誠(chéng)，由誠(chéng)也可以達(dá)明，二者是互為指向的，是互成互體的關(guān)系。但其在《正蒙·誠(chéng)明》篇中則又表現(xiàn)出不同的觀點(diǎn):

誠(chéng)有是物，則有終有始，偽實(shí)無(wú)有，何終始之有! 故曰: 不誠(chéng)無(wú)物[11]21。

結(jié)合其在《正蒙·太和》篇中關(guān)于“太虛”、“氣”、“神化”的闡釋，他似乎又是在表達(dá)“誠(chéng)為先”的觀點(diǎn)。同為“五子”的程頤、程顥兄弟(以下簡(jiǎn)稱“二程”)對(duì)這一問題，在許多章節(jié)也屢有提及。首先，對(duì)張載的“誠(chéng)”、“明”觀點(diǎn)進(jìn)行了批判:

問: “橫渠言由明以至誠(chéng)，由誠(chéng)以至明，如何?伊川曰:由明至誠(chéng)，此句即是，由誠(chéng)至明則不然，誠(chéng)即明也?！盵12]337

“二程”在贊成張載“由明至誠(chéng)”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為即“達(dá)誠(chéng)”，則認(rèn)識(shí)的過(guò)程就已經(jīng)完成。因?yàn)椋懊鳌敝皇恰罢\(chéng)”在某種具體條件下的表現(xiàn)形式罷了，這顯然是從程朱理學(xué)將“天理”看作公認(rèn)本體的指導(dǎo)原則下作出的結(jié)論。另外，程氏觀點(diǎn)中關(guān)于“誠(chéng)”、“明”的闡釋還表現(xiàn)在:

學(xué)本是修德，有德然后有言，退之卻倒學(xué)了。因?qū)W問日求所未至，遂有所得[11]238。

針對(duì)韓退之主張“先為學(xué)問后致德性”的觀點(diǎn)，“二程”認(rèn)為，這恰恰走的是一條相反的道路?！岸獭敝鲝垼盀閷W(xué)”即是“修德”的一部分，甚至從某種程度上來(lái)說(shuō)，前者亦是后者的一種外在表現(xiàn)，而這也正是從“先為學(xué)而未有所至”的教訓(xùn)中所汲取的經(jīng)驗(yàn)。類似的觀點(diǎn)在《外書》中也有提及:

學(xué)者先學(xué)文，鮮有能至道。至如博觀泛覽，亦自為害。故明道先生教余嘗曰:“賢讀書，慎不要尋行數(shù)墨?！盵11]426

“則以學(xué)文”，便是讀書。人生便知有父子兄弟，須是先盡得孝弟，然后讀書，非謂己前不可讀

書[11]257。

君子不欲才過(guò)德，不欲名過(guò)實(shí)，不欲文過(guò)質(zhì)。才過(guò)德者不祥，名過(guò)實(shí)者有秧，文過(guò)質(zhì)者莫之于長(zhǎng)[11]320。

首先，我們先需了解，“二程”哲學(xué)中的“天理”，既指自然的普遍法則，又指人類社會(huì)的當(dāng)然原則，天理的這種意義本身就體現(xiàn)了天人合一。鑒于“天理”范疇的多面性，“二程”通過(guò)心、性和仁等概念對(duì)此作了進(jìn)一步說(shuō)明。在“二程”那里，天理與心性是貫通的，仁即此理、此心、此性，忠恕之道近乎仁;仁為天理，為做學(xué)問之本，這里也就明確了“二程”在“尊德性”與“道問學(xué)”問題上的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。伊川在《明道先生行狀》一文中也表達(dá)了這一思想:“先生為學(xué)，……明于庶物，查于人倫。知盡性至命，必本于孝悌;窮神知化，由通于禮樂。”[11]638仁道的具體展開就體現(xiàn)在下學(xué)上達(dá)、極高明而道中庸的人倫實(shí)踐中。 “二程”認(rèn)為，在人倫實(shí)踐之外或者先于人倫實(shí)踐的“道問學(xué)”是違背“天理”的。

程子曰:“先進(jìn)于禮樂，文質(zhì)得宜，今反謂之質(zhì)樸，而以為野人。后進(jìn)之于禮樂，文過(guò)其質(zhì)。今反謂之彬彬，而以為君子。”[10]140

在這里，我們可以明顯感覺到伊川對(duì)“先進(jìn)于禮樂”及其在形成良好社會(huì)風(fēng)氣中所起的重大作用的認(rèn)可，以及對(duì)由“后進(jìn)之于禮樂”所造成的“文過(guò)于質(zhì)”社會(huì)風(fēng)氣的強(qiáng)烈不滿。

問:“‘古之學(xué)者為己。不知初設(shè)心時(shí)，是要為己，是要為人?’曰: ‘須先為己，方能及人’。初學(xué)只是為己。鄭宏中云: ‘學(xué)者先需要仁’。仁所以愛人，正是顛倒說(shuō)卻?！盵11]247

其實(shí)，即使在“尊德性”內(nèi)部，“二程”也對(duì)“德性”進(jìn)行了具體、明確的規(guī)定，即先修煉、提升自己的內(nèi)在“德性”，而不是一味地先去“施仁”、 “愛人”;否則，即使做到了“尊德性”為先，也無(wú)法從本質(zhì)上把握為學(xué)的真諦。

從這些話語(yǔ)中，我們便可以推知，“二程”在此問題上的觀點(diǎn)大致表現(xiàn)為:以“尊德性”來(lái)統(tǒng)領(lǐng)“道問學(xué)”。相對(duì)于“明”而言，“誠(chéng)”被賦予了更具“形上本體”的含義。

三、矛盾的進(jìn)一步激化

朱陸“鵝湖之爭(zhēng)”則使此問題的爭(zhēng)論變得更加尖銳和深刻，且雙方互不相讓，無(wú)不用盡其極。關(guān)于鵝湖之會(huì)，本是呂祖謙邀請(qǐng)朱熹及陸九淵、陸九齡相會(huì)鵝湖寺，考慮到其二者間“議論猶有異同，欲會(huì)歸于一”，結(jié)果卻使二者間的矛盾變得更加尖銳和不可調(diào)和。關(guān)于為學(xué)的入手問題:“元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約。陸九淵、陸九齡之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)，陸以朱之教人為支離，此頗不和?！?《朱文公文集》卷36《年譜》)這也是所謂博與約—— “道問學(xué)”與“尊德性”的矛盾。朱子深感陸九淵、陸九齡“盡廢講學(xué)而務(wù)踐履，于踐履之中要人提嘶省察，悟得本心，此為病之大者”(《朱文公文集》卷31《答張敬夫》)?！瓣懽屿o專以養(yǎng)德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問學(xué)處多了些子?故游某之門者踐履多不及之?！?《朱文公文集》卷34《語(yǔ)錄》上)

對(duì)于陸九淵、陸九齡兄弟將“尊德性”置于絕對(duì)優(yōu)先的地位，朱子是堅(jiān)決反對(duì)的。他認(rèn)為，如果以“尊德性”的優(yōu)先性排斥“道問學(xué)”，必然導(dǎo)致世人漠視窮理、輕視知識(shí)、忽于知識(shí)，這種狀況將造成“脫略文字，直趨本根”的結(jié)果(《朱文公文集》卷47《答呂子約》)。呂祖謙也針對(duì)陸學(xué)提出:“講貫通驛為百代通法……見此而欲廢之，正是因噎廢食。”[13]358而陸九淵認(rèn)為: “既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)!” (《朱文公文集》卷34《語(yǔ)錄》上)

由此可以看出，陸九淵同程子一樣，都是將“德性”看作形上本體，強(qiáng)調(diào)“尊德性”的有限性及對(duì)“道問學(xué)”的統(tǒng)攝性，賦予了“尊德性”道德統(tǒng)領(lǐng)的優(yōu)先地位。照陸學(xué)意思，發(fā)明本心，觸處皆合，乃簡(jiǎn)易之法;讀書窮理，泛觀無(wú)歸，未免于支離[10]359。因此，當(dāng)朱陸因“道問學(xué)”與“尊德性”的不同而發(fā)生爭(zhēng)論時(shí)，便揭示出了誠(chéng)與明以及由誠(chéng)而明與由明而誠(chéng)之間的矛盾對(duì)立，使這原本統(tǒng)一的兩個(gè)方面，頓時(shí)處于誰(shuí)主誰(shuí)從的尖銳矛盾之中。如果從“尊德性”出發(fā)，由于道德對(duì)知識(shí)、誠(chéng)對(duì)明的主導(dǎo)性與超越性，就很有可能導(dǎo)致疏于知識(shí)甚至流于束書不觀的結(jié)果;如果從“道問學(xué)”出發(fā)，由于以知識(shí)為主，又往往會(huì)導(dǎo)致架空道德踐履甚至淪為口耳之學(xué)的地步。所以，無(wú)論是從“尊德性”還是“道問學(xué)”出發(fā)，都將面臨一個(gè)二者無(wú)法統(tǒng)一的困境。

四、總 結(jié)

與宋明理學(xué)將為學(xué)路向體現(xiàn)“天理”不同，明代王陽(yáng)明的心學(xué)則將為學(xué)路向落實(shí)到人倫日用。而其“致良知”與“知行合一”觀點(diǎn)，據(jù)筆者看來(lái)，甚至可以看作是對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”進(jìn)行調(diào)和的最佳“良方”。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)樽鳛樗蚊骼韺W(xué)中與朱熹并立的一個(gè)高峰，王陽(yáng)明的心學(xué)，使“尊德性”與“道問學(xué)”有了更進(jìn)一步的發(fā)展，這表現(xiàn)在:針對(duì)宋明理學(xué)以“天理”作為本體，王陽(yáng)明則將心作為本體，從而使“天理”在人的實(shí)踐生活中更便于落實(shí)和彰顯;這樣，其心學(xué)也就具有了濃厚的道德實(shí)踐色彩。

一念發(fā)動(dòng)處便即是行了[14]311。

吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[14]168。

所謂“尊德性而道問學(xué)”一節(jié)，至當(dāng)歸一，更無(wú)可疑。此便是文蔚曾著實(shí)用功，然后能為此言。此本不是險(xiǎn)僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，則自無(wú)不洞然矣[14]278。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知首先表現(xiàn)為一種“昭明靈覺”。良知是當(dāng)然的本體，但推至良知的功夫絕不能僅僅是“冥行”，它必然同時(shí)包含著對(duì)良知的自覺，這樣，“致”本身也就兼知兼行而“知行合一”了，這也就最好詮釋了如何做到“尊德性”與“道問學(xué)”的統(tǒng)一。具體說(shuō)來(lái)，致良知的過(guò)程，也就是以良知統(tǒng)攝人生、統(tǒng)攝事事物物的過(guò)程。由于“致”本身即是兼知兼行的過(guò)程，因而同時(shí)也就是自覺之知與推致之行一時(shí)并在、知行合一的過(guò)程。由此，“良知”說(shuō)與“知行合一”說(shuō)也就實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，進(jìn)而也使“尊德性”與“道問學(xué)”實(shí)現(xiàn)了完美的結(jié)合。

王陽(yáng)明將心作為本體，集中體現(xiàn)在其“四句教”之中，其以“無(wú)善無(wú)惡”規(guī)定心之體，這一無(wú)善無(wú)惡即是其至善心體在修養(yǎng)功夫中的境界表現(xiàn)。“四句教”的全文為:“無(wú)善無(wú)惡，是心之體;有善有惡，是意之動(dòng);知善知惡，是良知;為善去惡，是格物?！盵14]375所謂無(wú)善無(wú)惡，并不是說(shuō) “心之體”自身無(wú)善惡規(guī)定，而是指其為善去惡的格物功夫達(dá)到了超越善惡對(duì)待的地步，從而表現(xiàn)為無(wú)善無(wú)惡。顯然，作為“四句教”之邏輯出發(fā)點(diǎn)的本體，只能是至善無(wú)惡;只有從至善無(wú)惡的心之體出發(fā)，其為善去惡的功夫才能達(dá)到超越善惡對(duì)待的無(wú)善無(wú)惡境界。這樣，“四句教”實(shí)際也就是從至善心體出發(fā)，經(jīng)過(guò)為善去惡的格物功夫，從而達(dá)到無(wú)善無(wú)惡境界的一個(gè)回環(huán)。而以境界表達(dá)本體，正是其本體與境界一致性的表現(xiàn)。鑒于此，筆者認(rèn)為，王陽(yáng)明的“致良知”與“知行合一”觀點(diǎn)即是使“尊德性”與“道問學(xué)”實(shí)現(xiàn)相對(duì)統(tǒng)一的最佳選擇。另外，作為心學(xué)一系的另一代表人物，明末清初的黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)王陽(yáng)明的“致良知”觀點(diǎn)進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋:

誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，明也，人之道也，致良知是也[15]6。

黃宗羲在此對(duì)“誠(chéng)”、“明”的解釋類似子思在《中庸》中的闡述，即以“天道”、“人道”立言，認(rèn)為“四句教”中的“好善惡”是人的意志，代表人的行動(dòng)方向，屬于道德范疇。而作為“為善去惡”的“致良知”，則是在人的道德意志支配下所進(jìn)行的具體行動(dòng)，屬于知識(shí)論，亦即“道問學(xué)”的范疇。這樣，也就從“誠(chéng)”、“明”的角度解釋了“尊德性”與“道問學(xué)”的統(tǒng)一。如果說(shuō)前面對(duì)王陽(yáng)明的“四句教”及“致良知”是從道德實(shí)踐的角度來(lái)詮釋的，那么黃宗羲這里則是著重從“形而上”的角度來(lái)解釋如何實(shí)現(xiàn)“尊德性”與“道問學(xué)”的一致。

五、意義及啟示

關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”的爭(zhēng)論，從本質(zhì)上說(shuō)，是由于歷代學(xué)者不同的為學(xué)路向及對(duì)具體概念的不同把握所造成的。由于其對(duì)立的尖銳性與分歧的深刻性，人們總是試圖從各種立場(chǎng)來(lái)統(tǒng)一這一對(duì)立。但是，這種方式非但無(wú)助于雙方的統(tǒng)一，而且往往又成為這一爭(zhēng)論的延續(xù)。及至王陽(yáng)明在“求之于心”，使本體落實(shí)、貫徹于日常人生的理論指導(dǎo)下，在本體論與修養(yǎng)論一致的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上，用“致良知”與“知行合一”的觀點(diǎn)，最終使二者實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。由此，無(wú)論是從人類自身層面，還是從社會(huì)生活層面來(lái)看，二者的統(tǒng)一都具有非常重要的理論意義及實(shí)踐意義。

首先，它揭示了“尊德性”與“道問學(xué)”對(duì)儒學(xué)、對(duì)中國(guó)思想文化的推進(jìn)與貢獻(xiàn)，以及儒學(xué)自古以來(lái)就存在的理論與現(xiàn)實(shí)并重的雙向關(guān)懷。

其次，使儒學(xué)顯現(xiàn)了強(qiáng)烈的實(shí)踐品格和豐富的形上智慧，為儒家哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的形上地基。

第三，體現(xiàn)了本體與境界的高度一致性。

第四，對(duì)于提高哲學(xué)思維水平、建構(gòu)完整嚴(yán)密的哲學(xué)體系具有重要的理論意義。

第五，“尊德性”與“道問學(xué)”的這種統(tǒng)一，將為當(dāng)今社會(huì)調(diào)和價(jià)值理性與工具理性之間的相互歧異提供某些參考。

第六，二者的統(tǒng)一也揭示了當(dāng)今社會(huì)由于長(zhǎng)久以來(lái)過(guò)分偏重“尊德性”與“道問學(xué)”的某一方而造成的社會(huì)弊端，并提供了救治的“良方”，即要求人們自身要雙向圓融，將做學(xué)問與道德修養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，對(duì)于規(guī)范當(dāng)今社會(huì)學(xué)術(shù)研究及形成良好的社會(huì)風(fēng)氣，將起到良好的引導(dǎo)作用。

[1] 路新生.尊德性還是道問學(xué)——以學(xué)術(shù)本體為視角[J].天津社會(huì)科學(xué)，2008(4):119-129.

[2] 陳萬(wàn)求.尊德性而道問學(xué)——傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)倫理論[J].湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2008(2):45-47.

[3] 李長(zhǎng)春.“‘道問學(xué)’處多了些子——朱熹教育思想新論” [J].北京大學(xué)教育評(píng)論，2009(1):83-90.

[4] 聶紅敏.從朱陸之爭(zhēng)看清代前期理學(xué)走向 [J].湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2007(6):29-33.

[5] 王元臣.儒家尊德性的學(xué)習(xí)觀及其當(dāng)代價(jià)值 [J].泰山學(xué)院學(xué)報(bào)，2010(4):131-135.

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