宋代理學(xué)家游酢的文學(xué)思想

陳 忻

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，成都 610068)

游酢(1053—1123)，字定夫，建州建陽(今福建建陽)人，學(xué)者稱廌山先生。元豐五年進(jìn)士，除一度任監(jiān)察御史外，多任州縣官?，F(xiàn)存《游廌山集》四卷。

游酢是著名的程門四大弟子之一，其資質(zhì)穎悟，“靈利高才”[1]28?！耙链ㄏ壬允轮辆?，一見謂其資可與適道?！盵2]楊時《御史游公墓志銘》在理學(xué)思想的發(fā)展過程中，游酢并無多大的創(chuàng)見，他“依傍師門，絕少發(fā)揮，并未形成自己獨特的思想體系，只是在解釋經(jīng)義時闡發(fā)了一些理學(xué)觀點。”[3](230)就理學(xué)與文學(xué)的關(guān)系來看，《游廌山集》雖然沒有直接的論述文字，但這并不等于說，其集與文學(xué)無涉。筆者在詳檢《游廌山集》后，梳理出游酢與文學(xué)相關(guān)的主張，以期對游酢的文學(xué)思想有所認(rèn)識，并由此推進(jìn)宋代理學(xué)家文學(xué)觀念的研究。

游酢存留至今的文字并不多，深入研究這些有限的材料，可以將他的有關(guān)文學(xué)的觀點概括為二：一是推崇素淡之美，二是要求作者對抒情的尺度有所把握。本文將圍繞這兩個問題對游酢文學(xué)觀點加以研究分析。

一、素淡之美的實質(zhì)在于依仁守義

從游酢的言論中，我們可以發(fā)現(xiàn)，他所推崇的美是素淡之美。不過，他所看重的素淡之美并非純屬于外在的東西，而應(yīng)當(dāng)是一種源自于作者內(nèi)在品格、人格的美，故不同于一般人所理解的僅僅著眼于字面的淡樸之美。游酢曾這樣解釋其“淡”“簡”“素”：

無藏于中，無交于物，泊然純素，獨與神明居，此淡也?！皇ё阌谌?，不失色于人，不失口于人，此簡也。然循理而已，故文。[4]《拾遺》

素之為言，無餙也。大行不加，窮居不損，豈借美于外哉？孟子所謂不愿人之膏粱文繡者是也。履此而往，則志之所祈向者，非有狥乎人也。獨行其平昔之志而已。[4]《易說》

在游酢看來，“素”之為義，乃是“大行不加，窮居不損”的“平昔之志”，與之相關(guān)的“淡”和“簡”亦當(dāng)以“循理”為歸宿。這樣一來，素淡之美就全然不是僅僅依據(jù)字面的安排所能實現(xiàn)的，它與致力于外無涉，所以游酢說：“豈借美于外哉”？毫無疑問，游酢是要求作者把注意力集中到“循理”與“平昔之志”上，通過對自身品德的不斷磨煉修養(yǎng)，形成崇高不易的人格，這種人格品性將會自然地呈露于外，彰顯其素淡之美。對此，《游廌山集》中有不少論述：

故積于中者厚，然后發(fā)于外者廣；得于已者全，然后信于人者周?！献釉唬毫盥剰V譽施于身，所以不愿人之文銹也。夫聞譽施諸身，則美在其中而暢于四支，夫豈借美于外哉？惟不借美于外，則志愿在我，而世之所可愿者屏焉。[4]《論語雜解》

黃中，通理者。養(yǎng)德性之源而通至理也?！ɡ碓普?，非謂其見彼也，自見而已；非謂其聞彼也，自聞而已。[4]《易說》

“積于中者厚，然后發(fā)于外者廣”，這是游酢的基本觀點。由此出發(fā)，他特別強調(diào)“養(yǎng)德性之源”以達(dá)到“自見”“自聞”的境界。在游酢看來，“德性之源”乃是為文之本，失去了這個根本，為文是毫無意義，甚至是有害而無益的。在其《論語雜解》里，游酢把這個觀點說得十分透徹：

入孝而出弟、行謹(jǐn)而言信、處眾而泛愛、交友而親仁，君子之務(wù)，此其本也。有所未能則勉為之，有所未至則力致之。待其有余也，然后從事于文，則其文足以增美質(zhì)矣。猶木之有本根也，然后枝葉為之庇覆。茍其無本，則枝葉安所附哉？……使其孝不稱于宗族，其弟不稱于鄉(xiāng)黨，交游不稱其信，丑夷不稱其和，仁賢不稱其智，則其文適足以減質(zhì)，其博適足以溺心，以為禽犢者有之，以資發(fā)冢者有之，托真以酬偽，餙奸言以濟(jì)利心者，往往而是也。然則無本而學(xué)文，蓋不若無文之愈也。是以圣人必待行有余力，然后許之以學(xué)文。不然固有所未暇也。后之君子稍涉文義，則沾沾自喜，謂天下之美盡在于是。或訾其無行，則驁然不顧；或詆其不足，則忿疾如深仇，亦可謂失羞惡之心矣，烏知圣人之本末哉？

游酢所說“無本而學(xué)文，蓋不若無文之愈也”，把“本”的決定性作用強調(diào)得無以復(fù)加。其實，“本”也就是上面所說的“德性之源”?，F(xiàn)在的問題是，“本”或曰“德性之源”的內(nèi)涵是什么？游酢的回答是這樣的：

立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。夫道一而已矣，其立于天下，則有兩端，故君子有剛克焉，執(zhí)其義之端也；有柔克焉，執(zhí)其仁之端也。[4]《拾遺》

道者天也，道為萬物之奧，故足以統(tǒng)天。仁者，人也，仁為眾善之首，故足以長人。[4]《易說》

仁者，人也。人之成位乎天地之間，以其仁而已。不然則皇皇然無所依矣。[4]《論語雜解》

游酢把“立人之道”與“立天之道”“立地之道”并列起來，將“仁與義”作為人之為人的根本。在游酢看來，“仁，人心也，不可須臾離也，猶饑之于食，渴之于飲，一日闕之，則必顛仆餓踣而殞命矣。人心一日不依于仁，則不足以為人焉?！盵4]《論語雜解》仁義對于人具有如此重要的意義，那么人的一生當(dāng)然就必須依循而行。具體到文學(xué)作品來說，當(dāng)然也就不能越出仁義的范圍，只有以此為本，才可能實現(xiàn)“美在其中而暢于四支”的素淡之美。

在明確了為文之本后，游酢又對仁義進(jìn)行了進(jìn)一步地探究。與宋代其他理學(xué)家一樣，游酢也把仁義歸之于人所具備的與生俱來的品質(zhì)：

惟皇上帝降衷于下民，則天命也。若遁天背情，則非性矣。天之所以命萬物者，道也。而性者，具道以生也。因其性之固然，而無容私焉，則道在我矣。夫道不可擅而有也，固將與天下共之。[4]《中庸義》

仁者，以道之在人者名之也。[4]《孟子雜解》

理也，義也，人心之所同然也。”[4]《論語雜解》

既然仁義乃人先天所有，所以人們只需“因其性之固然，而無容私焉，則道在我矣”。按照這一理論，“君子之行事，雖汲汲皇皇，而易簡之理未嘗離也，亦行其所無事而已。”[4]《易說》“無事”，不是指無所事事，而是說應(yīng)當(dāng)順應(yīng)人的先天自有的本性，亦即依仁行義，這樣就能自然地符合“易簡”之理。其實，這也正是游酢素淡之美的理論依據(jù)，因為在游酢看來，“仁者，誠而已矣，無偽也，何有于巧言？仁者，敬而已矣，無諂也，何有于令色？巧言入于偽，令色歸于諂，其資與木訥反矣，宜其鮮于仁也?！盵4]《論語雜解》既然仁義是為文之本，那么文當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)與巧言無干。即使作者用智，亦須以“貞”為其尺度，因為“事以智謀，物以智創(chuàng)。智而不貞，則事不立。貞者，正而固也”。[4]《易說》在游酢看來，“正而固”是作者決不能逾越的標(biāo)尺，所以，說到底，作者的創(chuàng)作一定不能單單“借美于外”，他只需將“平昔之志”自然平易地表現(xiàn)出來，就已經(jīng)足夠。

翻檢《游廌山集》，我們就會發(fā)現(xiàn)，游酢其實是承認(rèn)現(xiàn)實生活中人們所存在著的個性品德上的巨大差異的。不過，他認(rèn)為這與人們先天所具備的本心善性無關(guān)，這種差異源自于“氣之所值”“氣之所稟”的不同，以及人們后天所受到的利欲的蒙蔽：

惟其同出于一氣，而氣之所值有全、有偏、有邪、有正、有粹、有駁、有厚、有薄，然后有上智、下愚、中人之不同也。猶之大塊噫氣，其名為風(fēng)，風(fēng)之所出無異氣也，而叱者、吸者、叫者、號者，其聲若是不同，以其所托者物，物殊形耳。其聲之不同，而謂有異風(fēng)，可乎？孟子謂性善正類此也?！^五方之民，剛?cè)彷p重遲速異齊，則氣之所稟可以類推之也。[4]《論語雜解》

仁之為言，得其本心而已。心之本體則喜怒哀樂之未發(fā)者是也。惟其狥已之私，則汩于忿欲，而人道熄矣。[4]《論語雜解》

斯理也，仰則著于天文，俯則形于地理，中則隱于人心。而民之迷日久，不能以自得也。冥行于利害之域，而莫知所向。[4]《孫莘老易傳序》

游酢用風(fēng)所托物不同，就會導(dǎo)致其聲有異的事例，生動說明人性本善，卻因所稟之氣致其產(chǎn)生“上智、下愚、中人之不同也”。同時，又因為人們常常受到現(xiàn)實生活中的利欲迷惑，使本心之仁受到傷損：“惟其狥已之私，則汩于忿欲，而人道熄矣”，“冥行于利害之域，而莫知所向”。對此，游酢為世人開出的改變氣質(zhì)、去惡從善的藥方是尊德性而道問學(xué)：

懲忿窒欲，閑邪存誠，此尊德性也。非學(xué)以聚之，問以辨之，則擇善不明矣。故繼之以道問學(xué)。尊德性而道問學(xué)，然后能致廣大。[4]《中庸義》

自誠明，由中出也，故可名于性。自明誠，自外入也，故可名于教。誠者因性，故無不明。明者致曲，故能有誠。[4]《拾遺》

尊其德性而道問學(xué)，人德也。致廣大而盡精微，地德也。極高明而道中庸，天德也。自人而天，則上達(dá)矣。[4]《拾遺》“尊德性”要求“懲忿窒欲，閑邪存誠”，把握“由中”而生的純粹至善的本性，因為“誠能勝人心之私，以還道心之公，則將視人如已，視物如人，而心之本體見矣?！盵4]《論語雜解》

“道問學(xué)”則要求人們不放棄“學(xué)以聚之，問以辨之”的“自外”而內(nèi)的后天功夫。因為“時習(xí)于禮，則外貌無斯須不莊不敬；時習(xí)于樂，則中心無斯須不和不樂。無斯須不莊不敬，則慢易之心無自而入，而本心之敬得矣；無斯須不和不樂，則鄙詐之心無自而入，而本心之和得矣。”[4]《論語雜解》只有達(dá)到了這樣的精神境界，作者的創(chuàng)作才能左右逢源，真正實現(xiàn)其素淡之美的價值。

二、詩之情出于溫柔敦厚

游酢非常強調(diào)文學(xué)作品感發(fā)人心的教化作用，而這種作用的實現(xiàn)則有待于作者調(diào)整自己的觀物態(tài)度，將個人的情感自覺納入到仁的軌道上，因為“中心安仁，則縱目之所視，更無亂色；縱耳之所聽，更無奸聲?！盵4] 《論語雜解》但問題在于，具體到文學(xué)創(chuàng)作上，應(yīng)當(dāng)怎樣抒發(fā)情感才能符合仁的規(guī)范呢？通過對《詩經(jīng)》中具體作品的分析，游酢闡明了自己的觀點：

興于詩，言學(xué)詩者可以感發(fā)于善心也。……蓋詩之情，出于溫柔敦厚，而其言如之。言者，心聲也。不得其心，斯不得于言矣?！闷湫?，斯得其所以言，而出言有章矣，豈徒考其文而已哉？詩之為言，發(fā)乎情也，其持心也厚，其望人也輕，其辭婉，其氣平，所謂入人也深。其要歸，必止乎禮義?！蜆范灰?，怨誹而不亂。所謂發(fā)言為詩，故可以化天下而師后世。[4]《論語雜解》

“溫柔敦厚”“止乎禮義”是游酢給出的抒情的“要歸”，只有當(dāng)作者用這樣的尺度規(guī)范自己的情感，才可能創(chuàng)作出“和樂而不淫，怨誹而不亂”的作品。為了說明這個問題，游酢還特別借助于分析“不遷怒”這一抒情形式，啟發(fā)作者“喜怒哀樂不可無也，每思要發(fā)皆中節(jié)之為難耳”：

不遷怒者，怒適其可而止，無溢怒之氣也。傳所謂室于怒，而市于色者，遷其怒之甚者也。不遷怒，則發(fā)而中節(jié)矣。喜怒哀樂不可無也，每思要發(fā)皆中節(jié)之為難耳?！劣诓贿w怒，則于正心之學(xué)，可謂自強矣。[4]《論語雜解》

“中節(jié)”也就是作者的抒情能夠符合“溫柔敦厚”“止乎禮義”的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，“溫柔敦厚”“止乎禮義”并非刻意造作所能成就，它要求作者自身具備高尚的道德情操。游酢深信，“尊德樂義之士囂囂自得，不怨天，不尤人，遁世無悶。不見是而無悶，非君子成德，孰能至于是哉？”[4]《論語雜解》只有尊德樂義之士才能做到情之所出必“中節(jié)”。反之，假如無視仁義的前提，只顧盡情任性地宣泄個人的情感，其結(jié)果就只能是“常情之哀樂皆出于私意，故其樂必淫于已，其哀必傷于人?！盵4]《論語雜解》

綜上可見，雖然游酢有關(guān)于文學(xué)的直接論述并不多，但其特色卻非常鮮明。貫穿于其中的一個根本線索就是以仁義作為標(biāo)尺來規(guī)范作者的情感及創(chuàng)作，他對于素淡之美的推崇和對溫柔敦厚的抒情方式的要求都是建立在這一思想之上，并以此為先導(dǎo)的。

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