近百年學(xué)者誤讀古代文明舉隅*

張京華

(湖南科技學(xué)院濂溪研究所，湖南 永州 425100)

一 《國語》“絕地天通”之誤讀

《國語·楚語下》昭王問于觀射父一段記載，是關(guān)涉中國原始宗教、上古神話與哲學(xué)思想起源的一大關(guān)鍵，近來學(xué)者多有討論，有學(xué)者理解為神話時(shí)代的結(jié)束，有學(xué)者理解為神巫時(shí)代或巫史文化或原始宗教的開始，并以之作為哲學(xué)思想史的濫觴。

《國語·楚語下》所載昭王問于觀射父一節(jié)，細(xì)繹文本，觀射父先追述“古者”之“民神不雜”，然后述“少昊之衰，九黎亂德”之時(shí)，“民神雜糅”、“家為巫史”、“民神同位”，最后講顓頊之時(shí)，命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，“絕地天通”。在此，觀射父敘述了中國歷史上的三個(gè)時(shí)期:古者、少昊、顓頊。這三個(gè)時(shí)期的文化狀況是:從民神不雜，到民神雜糅，最后重歸于民神不雜。“絕地天通”就是“民神不雜”。換言之，觀射父所述不是宏觀的歷史進(jìn)步發(fā)展問題，而是微觀的撥亂反正問題。進(jìn)一步分析，觀射父所說也不是從無神、到有神、再到無神的過程，而是始終有神，只是主張實(shí)行神與民分治，神是神，民是民。而九黎亂德的“夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威”，是指類似“非其鬼而祭之”性質(zhì)的職守僭越行為，故而提出批評(píng)。而在少昊、九黎之前和之后的“古者”與顓頊兩個(gè)時(shí)期，神管神的事，民管民的事，其性質(zhì)只是謹(jǐn)守官職分工的政治制度。

二 《漢志》“出于”、“起于”之誤讀

1917年胡適撰寫發(fā)表《諸子不出于王官論》一文，指責(zé)諸子出于王官說有四謬:第一，劉歆以前論諸子學(xué)派者皆無此說，第二，九流無出于王官之理，第三，《漢志》所分九流乃漢儒陋說，第四，章太炎發(fā)揮諸子出于王官之說不能成立。文章反駁《漢志》，而認(rèn)同《淮南子·要略》，認(rèn)為諸子起源于時(shí)勢(shì)為是，其言曰:“《淮南·要略》專論諸家學(xué)說所自出，以為諸子之學(xué)皆起于救世之弊，應(yīng)時(shí)而興……然其大旨，以為學(xué)術(shù)之興，皆本于世變之所急。其說最近理”，“故諸子之學(xué)，皆春秋戰(zhàn)國之時(shí)勢(shì)世變所產(chǎn)生”。

《漢書·藝文志》本于《七略》，其為書皆有體例。其中《諸子略》論九流十家，各言“出于”某官，凡十處;末又總論十家，而曰“皆起于”某事?！俺鲇凇薄ⅰ捌鹩凇倍Z雖僅一字之別，指事類情實(shí)有不同，絕不相混。其論九流十家“出于”則曰:“儒家者流，蓋出于司徒之官……道家者流，蓋出于史官……陰陽家者流，蓋出于羲和之官……法家者流，蓋出于理官……名家者流，蓋出于禮官……墨家者流，蓋出于清廟之守……從橫家者流，蓋出于行人之官……雜家者流，蓋出于議官……農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官?！贝藶榫帕鳌Ｓ衷?“小說家者流，蓋出于稗官?！贝藶槭摇Ｆ湔摼帕魇摇捌鹩凇庇衷?“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！?/p>

“出于”各節(jié)與“起于”一節(jié)蟬聯(lián)而下，兩相對(duì)讀，明顯可以看出二者語義上與事實(shí)上的差別?！俺觥迸c“起”亦有遠(yuǎn)近之別?！俺觥敝^初有萌生，益滋益大，“起”謂觸事遇機(jī)而興作，能立能行。故“出于”即諸子產(chǎn)生之遠(yuǎn)源，“起于”即諸子興盛之近因。凡學(xué)術(shù)必有其學(xué)理之內(nèi)在淵源，亦當(dāng)有其外部觸發(fā)之直接原因。實(shí)際上，不僅《漢志》“出于”、“起于”并論，《淮南子·要略》也是兼論時(shí)勢(shì)與淵源，胡適只見其一，不見其二，而以《要略》駁《漢志》，遂貶毀劉向劉歆，影響迄今不止。

三 《列女傳》之誤讀

《列女傳》以《有虞二妃》列居全書之首。虞舜、二妃事跡，見于《尚書》、《山海經(jīng)》、《孟子》、《楚辭》、《史記》、《列女傳》等典籍。其史學(xué)、文學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)意義之重要不言而喻。

而現(xiàn)代疑古派代表人物顧頡剛則將虞舜、二妃“焚廩”、“掩井”情節(jié)分析為七次故事演變，用以說明其七次“層累”過程，亦即七次造偽過程，最終否定《列女傳》等典籍的相關(guān)記載，以及虞舜、二妃作為歷史人物的真實(shí)性。在始作于1925年的《虞初小說回目考釋》中，顧氏提出:“這段故事真是突兀煞人”，“這如果不是象的活見鬼，便是舜具有了《封神榜》上土行孫的本領(lǐng)”。質(zhì)疑《孟子》“完廩、捐階、焚廩、浚井”一段說:“此段有意作得古奧?！辟|(zhì)疑《列女傳》其書說:“此經(jīng)學(xué)家之制作偽史也。”又質(zhì)疑《列女傳》作者說:“劉向有《列女傳》，又有《列仙傳》，又有《孝子傳》，何所作傳之多也?”

該文核心，有七項(xiàng)要點(diǎn):(一)《孟子·萬章上》:記述“焚廩”、“浚井”二事，但“沒有說明在焚廩時(shí)舜是怎樣跳下來的，在揜井的時(shí)候他又是怎樣鉆出來的”。(二)《史記·五帝本紀(jì)》:“卻說出了他逃出來的理由”、“替舜說明了脫險(xiǎn)的經(jīng)過”。(三)《列女傳》:“有了二女和舜的呢呢私語了?！?四)王充《論衡》:焚廩、掩井與二女無關(guān)，“把這件事歸到舜未逢堯的時(shí)候”。(五)梁武帝《通史》:二女替舜出主意，有了“舜怎樣由廩上飛出，又怎樣由井里潛出”的辦法。(六)沈約《宋書·符瑞志》:講述了“鳥工”“龍工”的究竟，是“舜服鳥工衣”和“舜服龍工衣”。(七)《山海經(jīng)》郭璞注:“二女靈達(dá)，尚能以鳥工龍裳，救井廩之難?！薄褒堃隆背闪恕褒埳选薄?/p>

細(xì)加分析，首先，顧頡剛對(duì)七項(xiàng)文獻(xiàn)的時(shí)間排序有誤，沈約《宋書》當(dāng)在梁武帝《通史》之前，郭璞又當(dāng)在沈約、梁武帝之前，故其排定的“層累”關(guān)系至少有部分后前顛倒。其次，顧氏所據(jù)《列女傳》僅限王回所刪定一種，并非今存最完整版本。實(shí)際上，仔細(xì)搜討南朝、唐、宋時(shí)期各種《列女傳》相關(guān)文本，至今尚存的有十一種之多，通過排比傳世文獻(xiàn)及比對(duì)核心詞語，可以推斷《孟子》、《史記》、《列女傳》三書有關(guān)虞舜與二妃“焚廩”“掩井”內(nèi)容的記載系出于各自獨(dú)立引用的同一來源。而疑古派是在尚未充分了解文本演變的情況下，就先判斷其“層累”與造偽了。

四 堯舜“禪讓”之誤讀

近百年來關(guān)于堯舜禹的禪讓，疑古派加以否定，史觀派則予以肯定性的現(xiàn)代闡釋，認(rèn)為合乎原始氏族時(shí)代軍事民主的歷史發(fā)展規(guī)律。

清末學(xué)者李滋然在批駁黃宗羲的《明夷待訪錄糾謬》中指出，在堯舜禹禪讓之前，我國有史以來所實(shí)行的都是家天下制度;在堯舜禹禪讓之后，除了假借名義篡位以外，歷代所實(shí)行的也都是家天下制度，因此禪讓只是歷史上的一段特例。李滋然說:“五帝官天下之說，出于《韓氏易傳》。其實(shí)自伏羲以來皆傳子世及，堯舜始改為禪讓，實(shí)不得已之創(chuàng)局。古史所載，除燧人氏以前，書契未興，年代世及均無可考外，自太昊伏羲氏代燧人氏而王天下，迄有明治末，五千余年，歷世凡二百六十有五，合之春秋、戰(zhàn)國及兩晉間十六國，北魏、齊、周，五代時(shí)十國，并遼、金、西夏之分國而王者，殆千有余世矣。以禪讓傳賢之美名，何以絕無再舉?”

李滋然所提出的問題足以啟發(fā)學(xué)者思考。近百年來對(duì)禪讓的質(zhì)疑，以及進(jìn)化論式的闡釋，其實(shí)仍只出于現(xiàn)代人的自戀情緒。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)繁榮發(fā)展的背后，關(guān)于古書古史的理解和體認(rèn)其實(shí)尚存在相當(dāng)?shù)目债?dāng)和余地。在進(jìn)化論影響之下，誤讀普遍存在，而真實(shí)的上古文明在很大程度上必須重寫。

五 說“道”

從字義上說，金文“道”字或?qū)憺椤靶m”，中間“首”字表示人的頭部，突出了大大的眼睛，兩邊“彳”“亍”表示道路，字下或從“止”，表示“足”在行走。以往學(xué)者解釋道家之“道”，大都由“道路”含義引申。

江林昌《楚辭與上古歷史文化研究》(1998)、《夏商周文明新探》(2001)二書提出，“道”字的本義是太陽的循環(huán)運(yùn)行，從文字學(xué)和神話學(xué)上，其中的“目”也可以理解為“日”，而“止”可以理解為“推步”。也就是說，“道”并不是人們行走的普通的道路，而是太陽的運(yùn)行軌跡“黃道”。這就和羲和等治歷、占日的世族有關(guān)。

古人文字、術(shù)語多出自王官。如“道”出自羲和治歷之官。“法”、“治”、“刑”、“平”出自司空治水之官?！昂汀迸c“諧”，古文寫作“龢龤”，出自夔典樂之官?！岸攘俊?、“權(quán)衡”、“規(guī)矩”、“準(zhǔn)繩”出自巧倕共工之官。“理”出自玉人之官，《說文》:“理，治玉也”。而“文章”出自畫繢之官，《周禮·考工記》:“畫繢之事，雜五色”。

《山海經(jīng)》載:“有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！边@個(gè)與帝俊聯(lián)姻的羲和世族可能在很長一段時(shí)間里掌管占日。《山海經(jīng)》又載:“帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十選九千八百步。豎亥右手把算，左手指青丘北?！贝颂幍摹安健奔赐撇剑八恪睘橥撇降墓ぞ?。推步需要實(shí)地測(cè)量，故《尚書·堯典》載帝堯命羲和四叔分別駐守東西南北四極，“分命羲仲，宅嵎夷”、“申命羲叔，宅南交”、“分命和仲，宅西”、“申命和叔，宅朔方”。

錢大昕認(rèn)為古人所言之“道”皆為天道。《十駕齋養(yǎng)新錄》卷三《天道》條云:“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言。《古文尚書》:‘滿招損，謙受益，時(shí)乃天道。’‘天道福善而禍淫?！兑讉鳌?‘天道虧盈而益謙?！洞呵飩鳌?‘天道多在西北?！斓肋h(yuǎn)，人道邇?！钛芍斓?’‘天道不諂?！秶Z》:‘天道賞善而罰淫。’‘我非瞽史，焉知天道?’《老子》:‘天道無親，常與善人?！哉摷獌粗?dāng)?shù)?！?/p>

“文”從人事上說則為“人文”，或稱“人道”?！叭宋摹迸c“人道”相對(duì)于“天文”、“天道”而言。但“人文”與“人道”又不與“天文”、“天道”截然對(duì)立，而是從“天文”、“天道”中析源而出。從“天文”到“人文”，從“天道”到“人道”，構(gòu)成有序之整體，這是我國先人的文化傳統(tǒng)。

古人常說察天道，順天命?！肮耪吡蟛幌酁橛谩?，最擔(dān)心的是人類自己給自己定規(guī)矩。人類自己給自己定規(guī)矩，實(shí)際上就可能會(huì)沒有規(guī)矩?！昂钪T，仁義存”，“成者為王，敗者為寇”，或以結(jié)果定是非，或以影響定是非。實(shí)際上如果僅僅以結(jié)果、影響為是非成敗的標(biāo)準(zhǔn)，則近代以來沒有哪個(gè)事件的影響大過德國“納粹”、中國“文革”。所以我國古代傳統(tǒng)會(huì)以天道、天命為標(biāo)準(zhǔn)，天道、天命大于人力。這一觀念表面上看似壓抑人性，實(shí)際用意恰恰是提升人的價(jià)值，阻止少數(shù)人的專制?！叭松嶂熘?。人之所舍，謂之天民;天之所助，謂之天子?！?/p>

我國古代傳統(tǒng)特別強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的作用，因此有“教化”、“人文”、“文教”、“文化”、“文明”等核心觀念?！靶薜乐^教”，教化成而“贊天地之化育”，而“與天地參”?，F(xiàn)代學(xué)者批判古人“天道”、“天命”觀念，斥之為宗教、迷信。1935年郭沫若發(fā)表《先秦天道觀之進(jìn)展》，1940年傅斯年出版《性命古訓(xùn)辯證》?！拔业拿\(yùn)我做主”，無信仰，無擔(dān)當(dāng)?！胺蛉f物之有災(zāi)，人妖最可畏也?！逼駥W(xué)者不知有天道，不敢言天命，蓋由對(duì)古人觀念的誤解所致。

六 說“德”

無論在古代漢語還是在現(xiàn)代漢語中，“德”字的使用都非常廣泛。古往今來人類所稱頌過的各種美德不可勝數(shù)，因此“德”字的使用頻率雖然很高，但其定義卻很難界分。

“德”為會(huì)意字，古文寫作“悳”，從心從直。但作為會(huì)意字的“悳”仍然不易界定?？肌暗隆弊旨坠俏淖鳌皬谩?，亦作“徝亍”，字形正與“衜”字相類。《玉篇》:“徝，施也”，此即“德”字本義，從“心”則為后起。由“衜 ”二形即可見“道德”二字同源，亦可見其皆出于羲和天官之學(xué)。換言之，“道”本義為天道，“德”本義為天德。

《易經(jīng)·乾卦·象傳》云:“天行健……德施普也?！薄渡袝髠鳌吩?“祝上帝于南郊，所以報(bào)天德。迎日之辭曰:明光于上下，勤施于四方?！薄洞呵锓甭丁吩?“天德施，地德化。”《新書·道德說》云:“德之有也，以道為本”，“物所道始謂之道，所得以生謂之德”，“物皆得道德之施以生”。凡此皆天德之謂。

《易經(jīng)·系辭下傳》云:“天地之大德曰生?！碧斓刂率堑赖轮?，這是真正的德，故稱“大德”。而天地之大德無名，無言，無私，無為。真正的德，不宣傳，不言說，不可表達(dá)，無可稱道，此之謂“大德”、“至德”、“上德”。

“道”為天之道，“德”為天之德。德為天德，故其德無名無私;德為施財(cái)，故其利益無不沾溉?！墩撜Z·陽貨》云:“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”《禮記·孔子閑居》云:“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私?！薄抖Y記·中庸》:“高明配天，不見而章，無為而成?！薄抖Y記·哀公問》又云:“無為而物成，是天道也;已成而明，是天道也?！?/p>

古文又以“德”與“得”互釋，《釋名》云:“德，得也”?！暗谩惫盼膹拇?即手)從貝，為手持貨幣之象，與獲得財(cái)物相關(guān)。德行與獲得，表明看來意義相差較遠(yuǎn)，實(shí)際上卻是同一類詞匯，具有同一類含義。張爾田《史微》卷三指出:“圣人不言利而言德，‘德’之訓(xùn)為‘得’，得即利也。兩利為德，獨(dú)利為利?！?/p>

中國傳統(tǒng)向以道德為第一位，物利為第二位，并不意味著對(duì)于物利的回避或排斥，而只是將物利放在第二位。“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！?/p>

結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)狀況來看，近三十年的市場化是以犧牲、弱化道德理念、道德設(shè)施、道德政策為代價(jià)的，其根本弊病所在正是因?yàn)楝F(xiàn)代市場化所實(shí)現(xiàn)的是一小部分人的物利，因之雖然物質(zhì)財(cái)富高速增長，而貧、寡、傾日漸加劇，均、和、安不見端倪。如果能夠以傳統(tǒng)觀念為借鑒，可以認(rèn)為，當(dāng)社會(huì)全體的利益都得以被考慮的時(shí)候，“德者得也”(道德即獲得)的命題是完全可以成立的。

七 說“忠”

“忠孝”以至“仁義”、“道德”、“禮樂”、“善惡”，此類哲理、倫理詞語，使用頻率較高，表面上看意義明了，古今皆同，似乎一種“公理”，實(shí)際上言人人殊，極難確指。

依字書，“忠”釋為敬(《說文》)，又釋為謹(jǐn)，釋為直，釋為忠實(shí)、竭誠。又釋為不欺，釋為無私，釋為不貳。詳言之，則釋為“事君無二志，勤身以事君”(《毛詩》箋)，釋為“言出于心，皆有忠實(shí)也而也”(《周禮》疏)，釋為“危身奉上，險(xiǎn)不辭難”(《謚法》)，釋為“內(nèi)盡其心”(《增韻》)，釋為“忠者，中也”、“忠也者，一其心之謂矣”(《忠經(jīng)》)，等等。

“孝”釋為“善事父母”(《說文》)，又釋為順、為畜。詳言之，釋為“順于道，不逆于倫”(《禮記·祭統(tǒng)》)，釋為“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝經(jīng)》)。又曰:“五宗安之曰孝，慈惠愛親曰孝，秉德不回曰孝，協(xié)時(shí)肇享曰孝，大慮行節(jié)曰孝。”(《逸周書·謚法》)又曰:“孝有三:大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)?！?《大戴禮記·曾子大孝》)又曰不孝有五:“居處不莊非孝，事君不忠非孝，蒞官不敬非孝，朋友不信非孝，戰(zhàn)陣無勇非孝?！?《禮記·祭義》及《大戴禮記·曾子大孝》)等等。

“忠孝”可以并稱，猶之“臣子”可以并稱，表明“忠”與“孝”具有某種共性而相互關(guān)聯(lián)。但史又載忠孝不兩立、不兩全之說。忠孝究竟何以關(guān)聯(lián)，又何以沖突，并不容易分辯，其關(guān)鍵在于需要了解“忠”“孝”的本義。《莊子·人間世》云:“天下有大戒二:其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也;夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。”

仔細(xì)籀讀《莊子》文義，發(fā)現(xiàn)其所表述乃是一種因果關(guān)系。有一因則有一果，有一果則有一因，因果的成立具有必然性的關(guān)聯(lián)。按《莊子》文意，“不擇地而安之”仍只是一種結(jié)果，而此一結(jié)果的原因乃是出于父子之“不擇”;換言之，先有不擇于父子，乃有不擇地而安之。君臣之際“不擇事而安之”亦同，先有不擇于君臣，乃有不擇事而安之。重點(diǎn)在于一個(gè)“擇”字。

子女之于父母，不可選擇，世人皆知;而臣之于君亦不可選擇，則世多不知。茲由《莊子》“忠孝”之論互訓(xùn)，則以“孝”訓(xùn)“忠”，可知古人所論之君臣，臣對(duì)于君亦不可選擇。此殆是“忠”之本義。

宋神宗元豐六年，封楚三閭大夫屈平為忠潔侯。元仁宗延祐五年，加封楚三閭大夫屈原為忠節(jié)清烈公。屈原謹(jǐn)守于忠孝之常義，最為可貴。清初林云銘指出，屈原“以宗國世卿之義”，“念念撇楚不下”。《楚辭燈·懷沙》總評(píng):“此靈均絕筆之文，最為郁勃，亦最為哀慘。其大意總自言守正竭忠……非怨君，亦非孤憤也?！薄吨熳诱Z類》載朱熹之言亦云:“屈原本是一個(gè)忠誠惻怛愛君底人。觀他所作離騷數(shù)篇，盡是歸依愛慕，不忍舍去懷王之意。所以拳拳反復(fù)，不能自已，何嘗有一句是罵懷王?亦不見他有偏躁之心，后來沒出氣處，不奈何，方投河殞命。而今人句句盡解做罵懷王，枉屈說了屈原?！倍Z誼所說屈原“歷九州而相其君，何必懷此都也”，實(shí)為憤激、權(quán)變之語。

顧炎武、王夫之生當(dāng)前明之世，雖僅為生員，居末官，要當(dāng)以忠于前明為常義，故明亡終身不仕。但其子侄輩未嘗仕于前明，乃至出生之時(shí)已入清世，則皆可以入仕，且當(dāng)盡忠于清朝，此亦為臣子之常義。由此可知，在常道之下，忠孝亦不依華夷、鼎革為轉(zhuǎn)移。

曾國藩功在中興，本可以興復(fù)漢室、割據(jù)江南，而仍為清臣不改。陳寶箴推行新政最力反以失誤遭極刑，而其家始終不忍言君惡(二人事皆傳聞，然揆諸事實(shí)，確有可能)。可知二人志在恪守常道，未嘗因?yàn)橐南拇蠓蓝淖儭?/p>

李滋然為“西蜀儒者，東粵名宦，以循良而兼樸學(xué)”，“孤忠亮節(jié)，學(xué)術(shù)粹然”。其十世祖李稚圭，為明季諸生，被擄不屈而死。其父李曾白，王石達(dá)入蜀時(shí)，守城援絕，賦絕命詩，朝服坐明倫堂，自解所佩忠孝帶系暖閣，從容以殉。其本人自辛亥以后，隱居不出，自號(hào)采薇僧，撰《明夷待訪錄糾繆》一卷，“正學(xué)匡時(shí)”。世代忠臣，而各忠其所忠。故張鋆衡稱其“忠裔遺孤，志氣卓越，與李二曲、孫夏峰諸子為近。遭遇時(shí)變，不期而同”(《李滋然墓表并銘》)。近百年來學(xué)者已罕知此義。

八 說“孝”

“孝”字為“善繼”、“善述”之義，不僅為“善事父母”。

“教學(xué)”二字和“孝”相類，本義都解為“效仿”?！墩f文》云:“教，上所施，下所效也?！薄夺屆め屟哉Z》云:“教，效也，下所法效也?！薄栋谆⑼x·三教》云:“教者，效也，上為之，下效之。”陳立疏證引《春秋元命苞》曰:“教之為言傚也，上行之，下傚之?！薄墩衙魑倪x·序》呂向注亦云:“教者，効也，言上為下効?！薄稘h書·儒林傳》顏師古注:“教，效也，言可效道藝也。”

效仿誰?效仿君師，效仿父兄，效仿先祖，效仿圣人。這既是“教學(xué)”的意義所在，也是“孝”的意義所在?！抖Y記·中庸》:“子曰:‘夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！笨追f達(dá)疏:“‘夫孝者，善繼人之志’者，人，謂先人。若文王有志伐紂，武王能繼而承之。《尚書·武成》曰:‘予小子，其承厥志’，是‘善繼人之志’也?！剖鋈酥抡咭病晕耐跤形牡聻橥趸?，而周公制禮以贊述之。故《洛誥》云:‘考朕昭子刑，乃單文祖德’，是善述人之事也。此是武王、周公繼孝之事?！敝祆浼?“上章言武王纘大王、王季、文王之緒以有天下，而周公成文武之德以追崇其先祖，此繼志述事之大者也。”

世傳“曾子大孝”，王聘珍以曾子、虞舜互釋，《大戴禮記解詁》云:“《中庸》曰:舜其大孝也與!”意謂虞舜能繼承唐堯事業(yè)，乃稱“大孝”。可知古人言孝，相對(duì)于父祖先人之事業(yè)、職守而言。

古人重繼承，《大戴禮記·禮三本》云:“禮有三本:天地者，性之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無天地焉生?無先祖焉出?無君師焉治?三者偏亡，無安之人。故禮上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！碧斓亍⑾茸?、君師為生命所出之處，故人之立于世，能守此謂之孝，不能守此謂之不肖。

古人言“孝”，謂其能有功于種族之延續(xù)，而不僅指贍養(yǎng)父母雙親。種族之延續(xù)，在于世守其業(yè)，亦不僅指子孫之繁殖?！蹲髠鳌氛压拍?“物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。”家族是古人生存的最小單位，而守職則是家族生存、延續(xù)的首要條件。

現(xiàn)代“文化”一語的含義，應(yīng)當(dāng)是指古代社會(huì)生存的類型，而無論是什么類型，其生存形態(tài)都必須經(jīng)過一定時(shí)間的延續(xù)和具有穩(wěn)定性。漢語“文化”、“文教”、“教化”等詞語本身就包含著延續(xù)性、繼承性的含義。如果社會(huì)的生存環(huán)境沒有根本改變，就絕無徹底中斷其文化而可以全然創(chuàng)造出一種“新文化”之理。

古人論孝，有庶人之孝，有卿大夫士之孝，有天子諸侯之孝。今日學(xué)者論孝當(dāng)求其大者。在人更三世、傳統(tǒng)中斷近百年的情況下，毋寧說，繼承就是創(chuàng)新，保守就是創(chuàng)新。辛亥革命以后，學(xué)術(shù)界對(duì)于清代學(xué)術(shù)，并不否定。新民主革命以后，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界對(duì)于民國學(xué)術(shù)，并不否定。但是現(xiàn)在我們誰能保清學(xué)而守之?誰能保民國學(xué)術(shù)而守之?學(xué)者論孝，莫大于此!