“一體之治”與“政學(xué)合一”——王畿政治思想發(fā)微

賈乾初

(山東大學(xué)，山東 濟(jì)南250100)

王畿(1498—1583)，字汝中，號龍溪，浙江山陰人。嘉靖十一年(1532)進(jìn)士，短暫任過南京兵部職方主事、武選郎中等職。曾從學(xué)王陽明，與錢德洪代陽明指導(dǎo)生徒，有“教授師”之稱，為陽明后學(xué)重鎮(zhèn)，是極富創(chuàng)造力的思想家，也是陽明學(xué)發(fā)展中“見在良知”(或曰“現(xiàn)成”)派的代表人物之一。所謂“先生疏河導(dǎo)源，于文成之學(xué)，固多所發(fā)明也”①黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷十二《浙中王門學(xué)案二》，北京:中華書局，1986年版，第240頁。，“文成晚年宗旨，先生獨(dú)契之，為海內(nèi)所共仰?！淞⒄撾m本于良知，而多所謂精詣，發(fā)文成所未發(fā)?！雹谑捔几?《龍溪先生文集序》，吳震:《王畿集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第1頁。乃學(xué)界公論?？芍蹒茉陉柮餍膶W(xué)體系乃至明代思想史中具重要地位。

但一般而言，學(xué)界于王畿大多只重視其“四無”說、“見在良知”論等發(fā)展陽明良知學(xué)的哲學(xué)貢獻(xiàn)，而對其政治思想較少論及，甚者更以為王畿在政治思想方面根本乏善可陳。這樣的論析，并不足以全面、準(zhǔn)確地理解王畿之學(xué)。因?yàn)楸M管王畿一生行誼，仕途短暫，終生以講學(xué)為務(wù)，其思想之重點(diǎn)似乎在“講學(xué)淑人”、“移風(fēng)易俗”上而非“政治與行政”方面，然而，誠如彭國翔借考辯王畿失傳的著作《中鑒錄》相關(guān)問題時(shí)所敏銳發(fā)現(xiàn)的那樣，以講學(xué)為職志，力圖“移風(fēng)易俗”的王畿，“仍然深懷著強(qiáng)烈的‘得君行道’心愿”③彭國翔:《王龍溪的〈中鑒錄〉及其思想史意義》，《漢學(xué)研究》，第19卷第2期。。因此，從王畿講學(xué)弘揚(yáng)良知的過程中，我們?nèi)钥汕逦爻槔[出他的政治思想。而且，如果我們將王畿的政治思想放到中晚明社會背景下來省察，則可發(fā)現(xiàn)其體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神，有著不容輕忽的價(jià)值。

一、“一念靈明”的現(xiàn)成良知

王畿服膺并高度認(rèn)同王陽明的“致良知”學(xué)說，以為“圣賢之學(xué)，只是良知一路，一是百是，一勘百破，更遮瞞些子不得。”④吳震:《王畿集》卷十《答洪覺山》，第261頁。他將王陽明良知學(xué)說結(jié)合自己的理解與思考，又予以創(chuàng)造性發(fā)展。

據(jù)《天泉證道紀(jì)》所載，王畿在深入理解王陽明“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的所謂“四句教”時(shí)發(fā)揮為他以“無善無惡”為特色的“四無”說:

體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。⑤吳震:《王畿集》卷一《天泉證道紀(jì)》，第1頁。

陽明肯定了王畿屬“上根之人”的資質(zhì)及其“四無”說，陽明指明:“上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也?！雹賲?震:《王畿集》卷一《天泉證道紀(jì)》，第2頁。

因之，王畿更在陽明的基礎(chǔ)上將良知發(fā)揮為“無所思為”的“虛寂”本體:“良知者，無所思為，自然之明覺。即寂而感行焉，寂非內(nèi)也;即感而寂存焉，感非外也。動而未形，有無之間，幾之微也。動而未形，發(fā)而未嘗發(fā)也。有無之間，不可以致詰?！雹趨?震:《王畿集》卷六《致知議略》，第131頁。并且“良知原是無中生有，無知而無不知;致良知工夫原為未悟者設(shè)，為有欲者設(shè)，虛寂原是良知之體，明覺原是良知之用。體用一源，原無先后之分?！雹蹍?震:《王畿集》卷二《滁陽會語》，第35頁。這樣，在王畿看來，良知便是本然與明覺合一“體用一源，原無先后之分”的現(xiàn)成之體，這個(gè)現(xiàn)成之體即本體即工夫。王畿說:“若果信得良知及時(shí)，只此知是本體，只此知便是功夫。良知之外更無致法，致良知之外更無養(yǎng)法。良知原無一物，自能應(yīng)萬物之變。有意有欲，皆為有物，皆為良知之障。于此銷融得盡，不作方便，愈鍛煉愈神化，變動周流，不為典要，雖日應(yīng)萬變，而心常寂然，此千圣之絕學(xué)?！雹軈?震:《王畿集》卷十六《魯江草堂別言》，第456－457頁?！傲贾谌?，本無污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳，云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領(lǐng)工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾……”⑤吳 震:《王畿集》卷六《致知議辯》，第134頁。

王畿與陽明一樣，強(qiáng)調(diào)良知受稟于天，并以“一點(diǎn)靈明”來標(biāo)示“良知”，他說:“天之所以與我，我之所以得于天而異于禽獸者，惟有此致一點(diǎn)靈明，所謂天之性也?！^一點(diǎn)靈明者，良知也;精義入神者，致其良知之用也?！雹迏?震:《王畿集》卷七《新安斗山書院會語》，第166頁。他更由此“一念靈明”發(fā)揮道:

千古圣學(xué)只從一念靈明識取，只此便是入圣真脈絡(luò)。當(dāng)下保此一念靈明，便是學(xué);以此觸發(fā)感通，便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之中物;不欺此一念靈明，謂之誠意;一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲丘，更無別路，此是易簡直截根源，知此謂之知道，見此謂之見《易》。千圣之秘藏也。⑦吳 震:《王畿集》卷十六《水西別言》，第451頁。

可見，時(shí)刻識取、保有、觸發(fā)、把握這個(gè)“一念靈明”的先天本體——良知，在王畿看來是為學(xué)的最大機(jī)鍵，而且是唯一的入圣路徑。人們?nèi)绻堋耙荒钭苑础北隳軓?fù)那“一點(diǎn)靈明”的良知本體，也就可以成為堯舜、君子這樣的人物。在王畿這里，這個(gè)良知，正是“天地萬物一體”的根源，因此，良知本身即是合內(nèi)外的，致良知的過程，即是成己、成物的過程，即是因緣救世的過程。王畿由是而闡發(fā)了他“一體之治”的政治思想。

二、“一體之治”的政治思想

“萬物一體之仁”的思想肇始于北宋程顥，在王陽明那里得到了明顯的繼承和發(fā)展。王陽明的良知之學(xué)便是“萬物一體之仁”與“心即理”的結(jié)合，而“良知早已是知行統(tǒng)一的原理，現(xiàn)在又成了自他的統(tǒng)一原理”⑧［日］島田虔次:《中國思想史研究》，鄧紅譯，上海:上海古籍出版社，2009年版，第25頁。。王陽明“萬物一體”思想，對政治的關(guān)注，對家國天下的使命感，展示了良知之學(xué)必然的邏輯指向。作為陽明的高足，王畿也是“萬物一體”思想的認(rèn)同者與貫徹者。他說:“仁者以萬物為一體，其視天下國家莫非我也?！雹釁钦?《王畿集》卷十三《贈憲伯太谷朱使君平寇序》，第369頁，第370頁。又說:“惟其視萬物一體，故能以天下為一家，以中國為一人，使萬物各得其所，而后一體之義始盡。視世之?；珌y之徒，猶家之有逆子，身之有疾疚也，必懲其逆、除其疚，而后身家始安，……一體之仁，自不容已也?！盵10]吳震:《王畿集》卷十三《贈憲伯太谷朱使君平寇序》，第369頁，第370頁。抱持這種信念，王畿明確宣稱:

吾儒之學(xué)原與物同體，非止為自了漢。此念本天授，不以世界窮達(dá)有加損、人類同異有揀擇，大丈夫?yàn)榇笫乱蚓壋鰜砭仁酪环?，皆吾分?nèi)事也。[11]吳震:《王畿集》卷九《與陶念齋》，第224頁。

可見，在他這里，“一念靈明”的良知天授，原本與物同體，因而“救世”之事本屬分內(nèi)，自然而然。概而言之，王畿“一體之治”的政治思想包括以下內(nèi)容。

第一，一體之治基于良知

王畿認(rèn)為，良知是“千古圣學(xué)之宗，所謂是非之心、好惡之實(shí)也。”①吳震:《王畿集》卷八《〈大學(xué)〉首章解義》，第177頁，第177頁。良知體現(xiàn)在“是非之心”、“好惡之實(shí)”上。而《大學(xué)》所規(guī)劃的修齊治平事業(yè)，則可以從“是非”、“好惡”上來把握。他說:

好惡必有物，誠意者，真好真惡，毋自欺其良知而已。正心者，好惡無所作，復(fù)其良知之體而已。修身者，好惡無所偏，著其良知之用而已。好惡同于一家則家可齊，好惡同于一國則國可治，好惡同于天下則天下可平。自誠意以至平天下，好惡盡之矣。好惡之實(shí)，是非盡之矣。是非之則，致知盡之矣。此至易至簡、可久可大之德業(yè)，自天子至于庶人，皆所當(dāng)從事者。是非實(shí)有大人之志、悟其巧于規(guī)矩之外，其孰能與于此乎?②吳震:《王畿集》卷八《〈大學(xué)〉首章解義》，第177頁，第177頁。

王畿所說“至易至簡、可久可大”，其關(guān)鍵就是把握住了良知本體及其外在體現(xiàn)的“是非”與“好惡”。

在他看來，良知就是“萬物一體之仁”的“仁體”。王畿論證說:“良知者，仁體也，以其愛無不周，而惻然不容已也，而謂之仁;以其端有所發(fā)，而炯然不容昧也，而謂之知。天之所以與我，而與天地萬物同具，而無不足者也。吾惟實(shí)從事于致知，充其天地萬物一體之量，使惻然者有以公其愛，而炯然者有以擴(kuò)其端，則其靜定虛靈之中，固已與天地萬物相為流通貫徹、包并無余，真機(jī)感應(yīng)，漠不關(guān)心然不知誰為之者。有所利之，以足其生，非以為庸也;有所拂之，以節(jié)其淫，非以為病也;有所殺之，以去其害，非以為殘也;神其機(jī)變不測，以為用，非以為詐也;誘之反覆，以歸于正，非以為誣也。仁覆天下而靜定者，未嘗動;知周萬物而靈虛者，未嘗遷?！兑住吩弧芭孕卸涣鳌?。旁行者，知之變，不流者，仁之守，儒者之能事也。”③吳震:《王畿集》卷十三《賀中丞新源江公武功告成序》，第368頁，第367頁。良知既然就是“萬物一體之仁”的“仁體”，那么“從事于致知”，則可以“仁覆天下”，“以歸于正”?？芍?，在他這里，一體之治理想政治局面之達(dá)成，端賴于良知本體的把握與擴(kuò)充。

第二，經(jīng)世以無欲為本

在儒者心目中，學(xué)術(shù)本關(guān)乎世道，“世道污隆，學(xué)術(shù)興替，舉足重輕，關(guān)系不小，別嫌明微，不可以不慎也。”④吳震:《王畿集》卷十一《答張陽和》，第286頁。服膺良知之學(xué)，自然極為重視良知的“經(jīng)世之用”。王畿不斷強(qiáng)調(diào)“儒者之學(xué)，務(wù)為經(jīng)世”:

夫吾人以經(jīng)世為學(xué)，乃一體不容已本心，非徒獨(dú)善其身、作自了漢。⑤吳震:《王畿集》卷十一《答劉凝齋》，第274頁。

儒者之學(xué)，務(wù)為經(jīng)世，學(xué)不足以經(jīng)世，非儒也。吾人置此身于天地之間，本不容以退托，其曰“為天地立心，為生民立命”，固儒者經(jīng)世事也。⑥吳震:《王畿集》卷十三《王瑤湖文集序》，第350頁，第350頁，第351頁。

顯然，王畿認(rèn)為獨(dú)善其身的“自了漢”作為儒者是不合格的，經(jīng)世乃儒者本分，做不到便不配稱作“儒”。當(dāng)然，經(jīng)世“非可以虛氣承當(dāng)、空言領(lǐng)略，要必實(shí)有其事?！雹邊钦?《王畿集》卷十三《王瑤湖文集序》，第350頁，第350頁，第351頁。王畿指出:

吾人誠有意于經(jīng)世，豈忍一日悠悠，甘于退托，漠然視之而已也?天地萬物，一體相通，生生之機(jī)，自不容已。一切毀譽(yù)利害之來，莫非動忍增益，以求盡吾一體之實(shí)事，隨其力之所及，在家仁家，在國仁國，在天下仁天下，所謂格物致知，儒者有用之實(shí)學(xué)也。⑧吳震:《王畿集》卷十三《王瑤湖文集序》，第350頁，第350頁，第351頁。

以格物致知的“有用之實(shí)學(xué)”，依個(gè)人“力之所及”，條件所及，“在家仁家，在國仁國，在天下仁天下”，這樣，萬物一體的“生生之機(jī)”便都落到了實(shí)處，實(shí)實(shí)在在地有了經(jīng)世之實(shí)。

這里的關(guān)鍵問題在于，以“萬物一體”的思想從事于經(jīng)世之實(shí)踐，會是怎樣的一種狀態(tài)呢?一方面，如前所引“以經(jīng)世為學(xué)，乃一體不容已本心”，這是良知的必然要求;另一方面，經(jīng)世實(shí)踐本身亦是去除良知遮蔽“致良知”的過程。因而，王畿明白強(qiáng)調(diào):

儒者之學(xué)，以經(jīng)世為用，而其實(shí)以無欲為本。無欲者，無我也。天地萬物本吾一體，莫非我也?；輴酃?jié)宣，翕張與奪，設(shè)誘用間，乘機(jī)度變，直而養(yǎng)之，曲而成之，無非盡吾一體之實(shí)。⑨吳震:《王畿集》卷十三《賀中丞新源江公武功告成序》，第368頁，第367頁。

“無欲”即是良知本體。之所以能在“惠愛節(jié)宣”等具體的經(jīng)世過程中“盡吾一體之實(shí)”，其根本在于以“無欲”的良知為本。在《答劉凝齋》一文中，王畿用“一毫無所倚”的措辭，再次指出儒家“經(jīng)綸之學(xué)”的根本在于“無欲”(“無倚”)。他說:“經(jīng)綸之學(xué)，原于立本，與天地同其化育，一毫無所倚，其機(jī)不外于一念之微，此學(xué)脈也。古人之學(xué)，不求聲名，不較勝負(fù)，不恃才智，不矜功能。此四者，念中一有所著，皆倚也。”①吳震:《王畿集》卷十一《答劉凝齋》，第274頁。有所“倚”，便有所“欲”，便是有我，便不能達(dá)萬物一體之治。其間的關(guān)系甚為明了。

第三，治有大本，在明圣學(xué)

經(jīng)世雖以無欲為本，但求治卻應(yīng)有明確的綱領(lǐng)。王畿借討論新繼位年輕的萬歷皇帝的培養(yǎng)問題，提出天下國家治理的根本在于昌明孔儒之學(xué)。而以孔儒圣學(xué)培養(yǎng)年輕的皇帝，更是意義重大。他說:

天子新祚，睿知夙成，童蒙之吉，執(zhí)事任養(yǎng)蒙之責(zé)，其功貴豫。竊意治有大本，有大機(jī)。大本莫切于明圣學(xué)，大機(jī)莫切于和人心。圣學(xué)明，蒙養(yǎng)之功始有所就;人心和，協(xié)恭之化始有可成。養(yǎng)正之術(shù)，全在內(nèi)外得人輔理。②吳震:《王畿集》卷九《與陶念齋》，第223頁。

并非僅僅只有最高行政首腦“圣學(xué)明”而可成“蒙養(yǎng)之功”、“協(xié)恭之化”，關(guān)乎天下治亂。站在具體執(zhí)行統(tǒng)治工作的臣子角度，也亦應(yīng)昌明圣學(xué)，以圣學(xué)為綱領(lǐng)指導(dǎo)，高水平地處理行政事務(wù)。王畿指出:“居官行政，不出賞罰。賞罰所以飾喜怒之應(yīng)跡，而本原在于未發(fā)之中。有未發(fā)之中，方有中節(jié)之和，而吃緊用力，其機(jī)在于一念之良。立此謂之立本，達(dá)此謂之達(dá)道，天地此位，萬物此育，千古圣學(xué)，舍此更無別路可入。”③吳震:《王畿集》卷十一《與顧海隅》，第300頁。在他看來，官員們所執(zhí)掌的賞與罰的行政治理手段，其動機(jī)應(yīng)在于“一念之良”即出發(fā)點(diǎn)是“一點(diǎn)靈明”的良知，其行政治理原則應(yīng)把握“中和”的水準(zhǔn)。這樣，官員日常施治，也便是實(shí)踐昌明圣學(xué)的過程，而且是唯一的過程。

就地方治理而言，借表彰山陰縣地方官提出的“田賦歲計(jì)之法”，王畿更是明確地強(qiáng)調(diào)“治邑猶治家”:

治邑猶治家，邑之有宰，猶家之有主也。治家以力田為本，治邑以民事為本。事莫先于經(jīng)界，覈田平賦以制其用。經(jīng)界之事也，如理一家之政，稽其為田幾何、為賦幾何，量其經(jīng)費(fèi)之用幾何。既立為恒產(chǎn)矣，家之先有善法可仍者，從而守之，家之四鄰有善法可因者，從而證之?；蝻喥渌褟U，或增其所未備，求其有益于家政而已。是非舍己利物、篤于一體之念，能若是乎?④吳震:《王畿集》卷十三《山陰縣覈田平賦歲計(jì)序》，第354－355頁。

這里談得相當(dāng)具體，“治邑”的繁瑣事務(wù)性工作，王畿能從劃分“經(jīng)界”開始，把握大的條理與方向，執(zhí)簡馭繁，顯示了他對地方治理并不陌生。然而，王畿在這里重點(diǎn)表彰的卻是山陰縣官員在施治過程當(dāng)中貫徹體現(xiàn)的“一體之念”。換言之，山陰縣官員能夠提出有效的“田賦歲計(jì)之法”，而“善政日加于民”，最關(guān)鍵的是貫徹了“萬物一體之仁”的觀念，體現(xiàn)出了施治者的“一念之良”。

第四、德禮之治

在基本治國方略上，儒家素來主張“德主刑輔”的王道仁政。王畿的“一體之治”政治思想亦不例外，他極力鼓吹“德禮之治”。

王畿比較了“政刑之治”與“德禮之治”的作用與效果，指出“政刑之治，能禁于法之所及，而不能禁于法之所不及，使民惴惴焉趨避以詭乎其上，其事似急而實(shí)緩”，“德禮之治，入之也深，防之也豫，使民油油然遷于善而不自知，其事似緩而實(shí)急”，故而主張“德禮之治”。實(shí)行“德禮之治”立足于預(yù)防，強(qiáng)調(diào)“化民”、“遷善”，乃是“識見之遠(yuǎn)大者”的正確主張。如果率行“政刑之治”，其結(jié)果是難以接受的。他說:“圣學(xué)亡，王跡熄。世之君子罔知化本，茍于一切之治，上焉者議政而不及化，下焉者議刑而不及政。甚至淫虐縱恣，繁刑以逞，使民無所措其手足，又將何賴焉?導(dǎo)民之術(shù)，誠不可以不慎也?！雹輩钦?《王畿集》卷十七《重修白鹿洞書院記》，第484頁。統(tǒng)治者不應(yīng)只以“繁刑”進(jìn)行治理，更應(yīng)注重“導(dǎo)民之術(shù)”。以德禮教化為先，化民成俗，才是符合圣學(xué)要求的。

相較而言，“刑政之治”是治標(biāo)，是“末”，“政敷而刑緩，教彰而化協(xié)”的“德禮之治”則是治本，是“一體之治”的題中應(yīng)有之義。王畿在《贈益泉陳侯被召北上序》中說:

古今論治不同，其大要不越于刑政、教化，本末之間而已。世道下衰，議政則遺化，議刑則遺政，拂其所性，而民之心益離。嗚呼，人情不大相遠(yuǎn)!治之者，顛本末之序，往往至拂其所性，此循吏之書于史者，常少也。三代以后，為君者莫盛于文景，為循吏者莫盛于西京之世。然編史者，于文景無可紀(jì)之德，于循史無可跡之政。何哉?教化之盛，如慈母之煦子，如春膏之潤物，發(fā)于至誠，泯于無朕，而受惠者，莫能為之辭也。①吳震:《王畿集》卷十四《贈益泉陳侯被召北上序》，第379頁，第379頁。

也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，王畿對陳侯才充分肯定:“予之所取于侯者，則以其有仁者之心，政敷而刑緩，教彰而化協(xié)，率其心之所安以宜民，而不自以為功也?！雹趨钦?《王畿集》卷十四《贈益泉陳侯被召北上序》，第379頁，第379頁。

第五，各安其分，即業(yè)以成學(xué)

王陽明曾在《節(jié)庵方公墓表》一文中提出“四民異業(yè)而道”的思想。文中說:“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨，猶其士與農(nóng)也;工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其工與商也。故曰:四民異業(yè)而同道。”③吳光等編校整理:《王陽明全集》卷二十五《節(jié)庵方公墓表》，上海:上海古籍出版社，1992年版，第941頁?？梢?，王陽明此處所闡述的“四民異業(yè)而同道”思想旨在肯定道德修習(xí)即“求盡其心”方面的平等性，不存在四民身份限制。

王畿繼承了陽明“四民異業(yè)而同道”的思想，并將之發(fā)展為“各安其分，即業(yè)以成學(xué)”的思想。王畿說:

予惟古者四民異業(yè)而同道，士以誦博習(xí)，農(nóng)以立穡務(wù)本，工以利益器用，商以貿(mào)遷有無。人人各安其分，即業(yè)以成學(xué)，遷業(yè)以廢學(xué)，而道在其中?！蚴坑人拿裰祝韵Ｙt希圣為實(shí)學(xué)，以萬物一體為實(shí)功，……是故處則有學(xué)業(yè)，出則有職業(yè)，農(nóng)則有農(nóng)業(yè)，工商則有工商之業(yè)，卿相則有卿相之業(yè)。業(yè)者，隨吾日用之常以盡其當(dāng)為之事，所謂素位而行，不愿乎外者也。④吳震:《王畿集》卷七《書太平九龍會籍》，第172－173頁。

這里，王畿由王陽明對于道德修治起點(diǎn)平等的肯定，發(fā)展為對四民等級身份的肯定和認(rèn)同。在既有的等級秩序之下，四民“各安其分，即業(yè)以成學(xué)”，不但要對自己的等級身份認(rèn)同“各安其分”，而且要對自己的等級身份積極面對，將等級身份的認(rèn)同上升為道德自覺——“即業(yè)以成學(xué)”。王畿說:“大抵日用應(yīng)感行持，雖千緒萬端，而生身立命工夫只有一路。士之于舉業(yè)，如農(nóng)有農(nóng)業(yè)，商有商業(yè)，工有工業(yè)。伊、傅、管、膠諸賢，豈嘗舍所業(yè)而別有成學(xué)?”⑤吳震:《王畿集》卷十二《答徐成身》，第332頁。在他思想中，士的優(yōu)越性是顯而易見的。士因?yàn)橹R與等級上的優(yōu)越性“以希賢希圣為實(shí)學(xué)，以萬物一體為實(shí)功”，理應(yīng)成為農(nóng)、工、商三民“各安其分，即業(yè)以成學(xué)”的引領(lǐng)者。這樣，王畿從陽明發(fā)展來的“各安其分，即業(yè)以成學(xué)”的思想，則成為他“一體之治”政治思想的有機(jī)組成部分。

總之，王畿“一體之治”的政治思想，以“萬物一體之仁”的良知為體，以“無欲”為根本，以“明圣學(xué)”為綱領(lǐng)，以“德禮之治”為目標(biāo)，以“各安其分，即業(yè)以成學(xué)”為教化，形成一個(gè)有機(jī)整體。

三、政學(xué)合一說

王畿的“一體之治”思想，如站在學(xué)術(shù)與政治實(shí)踐的關(guān)系角度來觀察，則表現(xiàn)為他的“政學(xué)合一”說。換言之，王畿既然主張“一體之治”，則“政學(xué)合一”自屬題中應(yīng)有之論。

“政學(xué)合一”之言論，宋儒張載便曾談?wù)撨^，他深以政、學(xué)的分裂為憂:“朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事，此正自古之可憂者。”⑥張載:《張載集·答范巽之》，北京:中華書局，1978年版，第349頁。以儒家修齊治平的邏輯，道學(xué)與政術(shù)本就應(yīng)是一體之事。這種論調(diào)自王陽明“致良知”、“知行合一”論大倡以來，遂在陽明后學(xué)中成為一種主流論調(diào)。

王陽明在回答后學(xué)者之問時(shí)，借“簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)”，表達(dá)出了他“政學(xué)合一”的思想傾向:

有一屬官，因久聽先生之學(xué)，曰:“此學(xué)甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)?！毕壬勚?“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)?爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應(yīng)對無狀，起個(gè)怒心;不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心;不可惡其囑托，加意治之;不可因其請求，屈意從之;不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍且斷之;不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之;這許多意思皆私，只爾自知，須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué);若離了事物為學(xué)，卻是著空?！雹賲?光等編校整理:《王陽明全集》卷三《語錄三》，第94－95頁。

其后，陽明后學(xué)中，雖用語不盡相同，但大都持此論。如鄒守益說:“學(xué)與政匪異轍也?！雹诙?平編校整理:《鄒守益集》卷三《虔州申贈》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第100頁。歐陽德說:“政學(xué)本非二事。”③陳 永革編校整理:《歐陽德集》卷二《答方三河》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第59頁。又說:“無政非學(xué)，無學(xué)非政。”④陳 永革編校整理:《歐陽德集》卷三《答王仁仲》，第81頁。羅洪先說:“學(xué)問正在事務(wù)中，了得此心，更無閑雜念慮擾亂，即學(xué)與政總是一件?！雹菪?儒宗編校整理:《羅洪先集》卷九《寄李株山姻友其二》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第364頁。王艮說:“學(xué)外無政，政外無學(xué)，是故堯舜相傳授受，允執(zhí)厥中而已”⑥王 艮:《王心齋先生遺集》卷二《與林子仁》，第14頁下，民國元年袁承業(yè)編校本。王艮弟子林春亦發(fā)揮說:“古人即政是學(xué)，即學(xué)是政，只於自身上反求，自然得力，亦有滋味?！雹吡?春:《林東城文集》卷下《答林巽峰》，民國九年海陵叢刻本。然而，陽明后學(xué)中以“政學(xué)合一”為題專文申述“政學(xué)合一”思想，且多方闡論者，只有王畿。王畿曾專作《政學(xué)合一說》云:

君子之學(xué)，好惡而已矣。賞所以飾好也，罰所以飾惡也。是非者，好惡之公也。良知不學(xué)不慮，百姓之日用同于圣人之成能，是非之則也。良知致，則好惡公而刑罰當(dāng)，學(xué)也而政在其中矣。《大學(xué)》之道，自誠決以至于平天下，好惡盡之矣。“如好好色，如惡惡臭”，意之誠也。好惡無所作，心之正也。無作則無僻矣，身之修也。好惡公于家，則為家齊，公于國與天下，則為國治而天下平，政也而學(xué)在其中矣。昔明道云:“有天德可語王道，其要只在謹(jǐn)獨(dú)?！豹?dú)知無有不良，能慎獨(dú)，則天德達(dá)而王道出，其機(jī)在于一念之微，可謂至博而至約者矣!⑧吳 震:《王畿集》卷八《政學(xué)合一說》，第195－196頁。

王畿在此做了綱領(lǐng)性的闡論，無論是“政”在“學(xué)”中，還是“學(xué)”在“政”中，都是“良知致”的必然結(jié)果，從而很好地發(fā)揮了陽明的“致良知”論。惟其強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵在于“一念之微”，使得這一論調(diào)有了自己的色彩。依此綱領(lǐng)性的闡論，王畿在許多方面對“政學(xué)合一”思想進(jìn)行了豐富。歸納而言，有如下諸端:

第一，政由學(xué)始

王畿認(rèn)為:“君子之行其政也，其必由學(xué)”開始，因?yàn)椤皩W(xué)也者，以萬物為體者也”⑨吳震:《王畿集》卷十三《起俗膚言后序》，第358頁，第358頁。。正因?yàn)椤皩W(xué)”是“以萬物為體者”，所以“君子之治”才能“視天下猶一家”，也才能達(dá)到真正的“一體之治”。王畿具體論述說:

三代之時(shí)，其學(xué)明，故政一而化溥，舉之有宗，達(dá)之有機(jī)。凡布諸經(jīng)綸，宣諸令甲者，無非因民之生，順民之性，防民之邪，以行吾一體之實(shí)學(xué)，非有所求而媚之也，非有所強(qiáng)而馳之也，自盡而已矣。逮德下衰，仁義寢息，世之言治者，紛紛于禁令威嚴(yán)之末，以防民，而不復(fù)知有一體之治。及民之不率于教也，則漫諉之曰:是不可化也已。政日擾，刑日煩，而治日遠(yuǎn)。嗚呼!何忍視斯民之不能三代也?[10]吳震:《王畿集》卷十三《起俗膚言后序》，第358頁，第358頁。

“一體之治”承載于“一體之實(shí)學(xué)”，而三代之時(shí)的理想政治局面正是因?yàn)椤捌鋵W(xué)，故政一而化溥”，學(xué)明而后政化，一體之治庶幾可成。此理易明，故而王畿直說“政”由“學(xué)”始。

第二，以政為學(xué)

在《賀中丞新源江公武功告成序》一文中，王畿極力夸贊江氏行政的成就“文教敷浹，德威并著，士民畏而懷之。尤注意經(jīng)略，用戒不虞，訓(xùn)練日精，兵益強(qiáng)而慮益審?！盵11]吳震:《王畿集》卷十三《賀中丞新源江公武功告成序》，第368頁，第369頁。并且指出其成就之取得，乃是因?yàn)樗耙哉閷W(xué)，以無欲為基，以天地萬物一體為己任”，因?yàn)樗坝械糜谝惑w之義，真能廓然無我”從而真正實(shí)現(xiàn)“不負(fù)其所學(xué)”[12]吳震:《王畿集》卷十三《賀中丞新源江公武功告成序》，第368頁，第369頁。。在王畿眼里，江氏的“以政為學(xué)”，正是真正的善學(xué)者。其間把握的“機(jī)竅”就是“一切經(jīng)世之略，取裁于一念”，亦即在其行政實(shí)踐過程中，始終貫徹“一念”即良知。是所謂“學(xué)”在“政”中。

第三，政學(xué)非兩事，其功在親民

“政”與“學(xué)”合一，并非兩事，不是虛論，在現(xiàn)實(shí)社會政治生活中要落實(shí)在“親民”上。“夫子之學(xué)，以親民為宗，一體之謂也?！雹賲钦?《王畿集》卷十三《起俗膚言后序》，第359頁。這是“一體之學(xué)”的內(nèi)在要求，也是“一體之治”的實(shí)踐基礎(chǔ)。王畿說:“政與學(xué)原非兩事，大學(xué)之道在明明德，而其功正在親民上用。親者，萬物一體之謂，其幾不出于好惡兩端。民好好之，民惡惡之，不是因人有所加減。蓋我之好惡得其正，自然合于公心。同民心而出治道，所謂絜矩也。若有所作焉則僻，未免拂眾從欲，便非一體之學(xué)。其幾只在一念發(fā)動處，自照自察，一毫瞞他不得，不可不慎也?！雹趨钦?《王畿集》卷十二《與吳中淮》，第310頁。

第四，心平則政平

在王畿看來，心(即良知)本來的狀態(tài)是“平”的，“本能好惡”，但人一有作于心，則會破壞這種“平”的狀態(tài)，導(dǎo)致為害政治，從而大乖治道。所以“君子之學(xué)，莫要于平其心”。這里君子之學(xué)的“平其心”不過是復(fù)其良知的本然狀態(tài)，其結(jié)果是王道仁政的理想政治局面的出現(xiàn)——“心平則政平，政平則民知，會歸于極，教化興而王道出矣?！雹蹍钦?《王畿集》卷十四《贈紹坪彭侯入覲序》，第376頁。王畿就此而發(fā)揮說:“無間于出處，無擇于官，求以盡吾心而已?！晃┞犜A一事，推而至于監(jiān)司守令、宰執(zhí)乘田，莫不皆然。惟求盡吾是非之本心，以達(dá)于政，不以一毫利害毀譽(yù)，動于其中。致者，致此也;格者，格此也。知此則知古人之學(xué)矣?！雹軈钦?《王畿集》卷十四《贈周見源赴黃州司理序》，第381頁。無論是怎樣一種生命狀態(tài)，怎樣的官職等級，怎樣的職責(zé)崗位，都要盡自己“是非之本心，以達(dá)于政”，這才是真正的明了“古人之學(xué)”。這就是所謂的“政”在“學(xué)”中。

“政學(xué)合一”說到王畿這里有了豐富的闡論，實(shí)與中晚明政治狀態(tài)及士人心態(tài)相聯(lián)系。王權(quán)專制的加強(qiáng)與政治的腐敗，進(jìn)一步壓縮了儒者“得君行道”的空間。以王畿為代表的陽明后學(xué)更多的在時(shí)代潮流中以“講學(xué)”的方式曲折地表達(dá)自己的政治思想，貌似退求其次，以良知之學(xué)教化鄉(xiāng)里，力圖“移風(fēng)易俗”有益治化，實(shí)則始終不能忘懷于“得君行道”的可能，愿望始終熾烈。一方面，強(qiáng)調(diào)政由學(xué)始，以良知之學(xué)的貫徹與實(shí)踐，站在“一體之治”的高度，提升了儒者的道德自尊與從政的優(yōu)越性;另一方面，“惟求盡吾是非之本心，以達(dá)于政”，鼓吹政在學(xué)中，又流露出不得施展的無奈。這是王畿政學(xué)合一說的深層意蘊(yùn)。

另外，所謂“政學(xué)合一”，實(shí)中國政治文化之一大傳統(tǒng)。錢穆指出:“中國政學(xué)合。秦漢以下，政治以學(xué)術(shù)為向?qū)?。全體政治人員，自宰相以下，皆出于學(xué)。先有察舉制，后有考試制，為之作規(guī)定。王室在政府之上，乃亦同受學(xué)。政治在中國，可稱為一種學(xué)治，而西方則否?！雹蒎X穆:《晚學(xué)盲言》(上冊)，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第161頁。王畿不過沿承了這傳統(tǒng)，并依自己的理解在理論上明確標(biāo)舉出“政學(xué)合一”主張，從而進(jìn)一步豐富發(fā)展了中國政治文化的自身特色。

總之，無論是“一體之治”，還是“政學(xué)合一”，都是王畿在發(fā)展陽明良知學(xué)說時(shí)合邏輯的產(chǎn)物，是成系統(tǒng)的政治思想，前人謂其“于文成之學(xué)，固多所發(fā)明”，誠非虛論。在陽明后學(xué)中，王畿政治思想并非“乏善可陳”，而是頗值得玩味。王畿的政治思想與其師陽明乃至歷史上所有儒家一樣，都閃耀著道德理想主義的光輝，表達(dá)著儒者用世、淑世的激情。王畿的“一體之治”和“政學(xué)合一”思想，以“實(shí)學(xué)”為落腳，在陽明后學(xué)中代表的是士紳之儒的政治思考路向，其思考空間盡管可以進(jìn)一步精致化，但終究是有限的。到了以王艮為代表的平民儒者、和以李贄為代表的異端思想家那里，陽明后學(xué)的政治思想才展現(xiàn)出更為不同的面貌。