論賈誼政治思想對中華帝國的貢獻

葛 荃

(山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東濟南250100)

在中國古代史或思想史上，大概沒有比賈誼的知名度更高的了。這倒不一定是其政治思想的影響，而是其膾炙人口的名篇《過秦論》。賈誼號稱才子，卻仕途坎坷，抑郁而歿。那么，他對漢帝國的政治考量究竟給時人與后世留下了什么?他之所以令后人敬仰，除了其才氣和際遇，恐怕還有他的思想與識見。

治中國政治思想史者，對于賈誼政治思想的概括不出以下幾條:其一，總結(jié)秦朝二世而亡的教訓(xùn);其二，重民思想;其三，施行仁義之政;其四，強化中央集權(quán)與御邊之策。其中，最具有思想深度的是前兩條，為此略作探析。

一、政治方略轉(zhuǎn)換與政權(quán)鞏固

秦王嬴政在公元前221年剿滅六國，統(tǒng)一天下，實是中國古史上的一件大事。嬴政時值壯年，實現(xiàn)了多少代人的夢想，其志得意滿之情，可以想見。于是他實行了一系列旨在統(tǒng)一和鞏固政權(quán)的政策、舉措，指望著能將秦朝天下代代相傳，二世、三世，至于無窮。在政治權(quán)力私有的時代，掌權(quán)者有這樣的想法，不足為怪。然而，孰料想十三年后，強秦轟然坍塌。這就給繼之而起的西漢統(tǒng)治者留下了一個需要認真對待和深入思考的問題:秦始皇本想著萬世一系，何以二世而亡?

漢初陸賈率先總結(jié)秦亡教訓(xùn)，歸因于嚴刑酷法。他說:“秦二世尚刑而亡?！?《新書·道基》)“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患?！?《新書·輔政》)秦統(tǒng)治者濫用民力，嚴刑酷法，不知施行仁義之政，遂自取滅亡。

其后，賈誼在《過秦論》中專門探討了強秦二世而亡的教訓(xùn)，他提出了三個疑問:其一，秦國地處西北，卻六世有勝，山東六國有智之士均不能敵，遭到失敗，為什么卻被“翁牖戶樞之子，甿隸之人，而遷徙之徒也，才能不及中人”的陳勝所敗?其二，秦統(tǒng)一天下之始，“天下之士，斐然鄉(xiāng)風(fēng)”，元元之民“莫不虛心而仰上”。為什么時不過十年，天下大叛?其三，秦始皇嚴刑與暴政，天下百姓可謂民不聊生。茲所謂“天下之嗷嗷，新主之資也”。秦始皇的繼承者本應(yīng)改弦更張，卻為什么知迷而不返?賈誼的《過秦論》上、中、下三篇，其實只是在追問一個問題:能夠剿滅六國的秦朝，不可謂不強大，但為什么被一介匹夫振臂一呼，轉(zhuǎn)瞬間就滅亡了呢?

對于這個問題，賈誼沒有沿順著前人的思路尋找答案。嚴刑酷法、濫用民力固然不錯，但，還有沒有更深層的原因呢?賈誼認為，秦的滅亡在于沒有能夠隨著政治形勢的變化而改變帝國的政治指導(dǎo)思想。他說:秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。夫并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)，此言取與守不同術(shù)也。秦離戰(zhàn)國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者異也。孤獨而有之，故其亡可立而待。賈誼也認同秦政殘暴是其速亡的重要原因，不過他的認知更深入了一層，他要探究導(dǎo)致或曰促使秦政殘暴的深層緣由。賈誼指出，這種暴政的深層和最終緣由是秦統(tǒng)治者的政策轉(zhuǎn)換問題。他認為，奪取政權(quán)需要暴力和智謀，所謂“并兼者高詐力”。戰(zhàn)爭恰恰是軍力與智力的較量。但是，奪取天下后，建立政權(quán)和維系政權(quán)，就不能單純依靠暴力，而是要運用調(diào)節(jié)的方式，茲所謂“安定者貴順權(quán)”。權(quán)者權(quán)變，正是調(diào)節(jié)之意。

事實上，以上征引表明賈誼在公元前二世紀初葉即在政治上提出了三個問題:一是國家的建立即獲取政權(quán)過程中的主要方略;二是國家建立后即取得政權(quán)以后的基本政策;三是在這兩個不同的過程或曰政治局面下，政治方略是否可以互通或曰顛倒運用。

在賈誼生活的時代，中國社會政治的特點是小農(nóng)經(jīng)濟的簡單再生產(chǎn)和政治上的君主政治。在當時的歷史條件下，通過戰(zhàn)爭奪取權(quán)力而擁有天下是慣常途徑。在這一過程中，“高詐力”當然成為最主要的制勝方略。然而，政權(quán)建立以后，就不能一味地運用“詐力”，而是要通過調(diào)節(jié)、整合的方式，即所謂“貴順權(quán)”，來構(gòu)建和維系統(tǒng)治秩序。賈誼認為，這兩種政治局面的基本政策是完全不一樣的，正所謂“取與守不同術(shù)也”。明智的統(tǒng)治者理應(yīng)適時進行政治方略的調(diào)整。秦統(tǒng)治者的根本過失就在于不懂得政策調(diào)整，“其道不易，其政不改”，其二世而亡也就是歷史的必然了。

從政治哲學(xué)的認識視角看，政權(quán)的建立并不必然通過戰(zhàn)爭即暴力的途徑。法國的圣西門、傅立葉和英國哲學(xué)家歐文都認為無需使用暴力。例如歐文即指出，實現(xiàn)達成理想社會的過渡“只有用和平的方法并依靠英明的遠見才能完成。試圖通過暴力來改革政府和社會的性質(zhì)，都是不能容許的”①《歐文選集》(下卷)，北京:商務(wù)印書館，1965年版，第107頁。。而被恩格斯譽為近代社會主義先驅(qū)的托馬斯·閔采爾則力主暴力革命:“如果你們要做正確的統(tǒng)治者，就應(yīng)當像基督吩咐的那樣，從政權(quán)的根本著手?！雹陂h采爾:《向諸侯說教》，引自《西方倫理學(xué)名著選輯》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1987年版，第537頁，第542頁?！叭欢秳s是一種手段，正如飲食是維持生命的手段一樣，刀劍也是滅絕惡人所必需的。”③閔采爾:《向諸侯說教》，引自《西方倫理學(xué)名著選輯》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1987年版，第537頁，第542頁。

同為啟蒙思想家，伏爾泰就不主張使用暴力奪取政權(quán)。他以英國為例說:“英國是世界上抵抗君主達到節(jié)制君主權(quán)力的唯一國家，他們由于不斷的努力，終于建立了這樣開明的政府:在這個政府里，君主有無限的權(quán)力去做好事，倘使想做壞事，那就雙手被縛了;在這政府里，老爺們高貴而不驕橫，且無家臣;在這個政府里，人民心安理得地參與國事?！雹芊鼱柼?《哲學(xué)通信》，上海:上海人民出版社，1961年版，第29頁。洛克則認為，人們有反抗暴政的權(quán)利。當人們的財產(chǎn)、生命和權(quán)利遭到立法者的侵害或破壞，“或貶低人民的地位使其處于專斷權(quán)力下的奴役狀態(tài)時，立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，人民因此就無需再予服從，而只有尋求上帝給予人們抵抗強暴的共同庇護?！雹萋蹇?《政府論》(下卷)，北京:商務(wù)印書館，1983年版，第133－134頁。茲可謂見仁見智，各執(zhí)其說。

政治學(xué)哲學(xué)或政治學(xué)理論的本質(zhì)特點是其社會政治實踐的觀照性，賈誼提出的問題，則是對社會政治現(xiàn)實的思考和總結(jié)。他要解答的不是空想或是理想，而是基于公元前二世紀的中國社會政治現(xiàn)實所提出的難題。在他看來，問題的關(guān)鍵是在奪得政權(quán)后，需要適時地轉(zhuǎn)換政治方略亦即政策原則，要從暴力為主轉(zhuǎn)為政治調(diào)節(jié)。

政治調(diào)節(jié)的思想是孔儒一脈的政治智慧，中庸權(quán)變講求的正是在綜合各種資訊的條件下，做出適中的裁斷，然后，根據(jù)時勢的發(fā)展變化予以調(diào)節(jié)。此之謂“執(zhí)兩用中，執(zhí)中有權(quán)”，亦是儒家政治思想的精髓。在春秋戰(zhàn)國以力相爭的時代，儒家思想“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，講求人治德政教化，這種思想于攻城掠地、奪取天下無補，故殊為當時的諸侯王們所厭惡。法家講求以勢、法、術(shù)為治國之道，以富國強兵作為基本政策，當然得到諸侯王們的歡迎。百家爭鳴的結(jié)果是法家學(xué)說后來居上，秦的統(tǒng)一，實是法家思想的勝利。

賈誼看到了秦的成功，也洞察到了秦之所以速亡。一味地強權(quán)與暴力能夠鞏固剛剛建立的帝國，卻難以促成社會的整合，帶來的只能是社會持續(xù)的震蕩。秦統(tǒng)治者不懂得儒家仁義之政的奧妙，諾大的帝國在濫刑酷殺和濫用民力的肆意捶撻下，急速瓦解。

在君主政治權(quán)力私有的政治條件下，帝王們無不向往某家一姓王朝的長治久安。強秦的速亡，給后人留下教訓(xùn)，賈誼的反思，則給后世的統(tǒng)治者們提供了實現(xiàn)萬世一系的政策選擇的思路。故而，當西漢統(tǒng)治者度過了休養(yǎng)生息的最初六十年，漢武帝下詔策問，尋求治道。公羊?qū)W大師董仲舒不失時機地呈上思慮已久的天人政治論，為儒家政治思想登上帝王的殿堂鋪平了道路。

嗣后的中國古代社會，君主政治幾達二千年。其間，無論學(xué)術(shù)思潮如何變換和發(fā)展，儒家政治思想及其講求調(diào)節(jié)、緩和沖突和構(gòu)建穩(wěn)定秩序的政策原則，始終成為統(tǒng)治者治理天下穩(wěn)定社會的主要政策依據(jù)。法家政治思想與制度結(jié)合，走向了法典制度化，法家的暴力政治思維則從此退出了帝國政治意識形態(tài)的主流。這便是賈誼對于中華帝國的重大貢獻。在思想和政策選擇上確認了攻守之勢的不同，防范統(tǒng)治者因政治暴力的濫用和超越邊界而走向自己的反面。賈誼的這一認知當是中國先民政治理性高度發(fā)達的典型體現(xiàn)。

思想的價值在于觀照當下，傳統(tǒng)政治思想的價值則在于給今人提供歷史的借鑒。賈誼對秦朝滅亡教訓(xùn)原因的概括，在當代中國的政治發(fā)展過程中，恰恰得到了某種印證。

當今的執(zhí)政黨在其作為革命黨的年代，靠的是暴力斗爭即“革命武裝斗爭”克敵制勝，茲所謂“槍桿子里面出政權(quán)”，爭得了民族獨立，建立社會主義政權(quán)。在當時的社會政治條件下，這一抉擇無疑是絕對正確的。也就是說，中國共產(chǎn)黨作為革命黨，為實現(xiàn)其建立人民共和國的政治目標，當然要以政治斗爭和武裝斗爭作為手段。于是革命斗爭成為這一時期的基本政治方針和政策原則，在認識上，斗爭哲學(xué)具有當然的真理性。

20世紀中葉以降，伴隨著人民共和國的成立，在黨政一體的管理模式下，革命黨的“斗爭”思維非但沒有得到調(diào)整，反而擴展為普遍的治理理念，在認識上具有絕對化的特點。以至在相當長的一段時間內(nèi)，“以階級斗爭為綱”成為國家政治綱領(lǐng)性的口號，并且作為基本政治方略和政策原則得到確認和執(zhí)行。這就是說，在國家政治方略上沒有實現(xiàn)從斗爭向著調(diào)整的轉(zhuǎn)換，在認識上則將斗爭思維延續(xù)了下來，形成了一個具有普遍性的基本政治評估:斗爭是長期延續(xù)和沒有邊界的。正如毛澤東指出的那樣:“在拿槍的敵人被消滅以后，不拿槍的敵人依然存在，他們必然地要和我們作拚死的斗爭，我們決不可以輕視這些敵人?！雹倜?澤東:《在中國共產(chǎn)黨第七屆中央委員會第二次全體會議上的報告》(1949年3月5日)，載《毛澤東選集》(第四卷)，北京:人民出版社，1960年版，第1428頁。這是一個著名的論斷。將敵人的類別劃分為“拿槍的”和“不拿槍的”，這就在理論上合邏輯地將斗爭的范圍從奪取政權(quán)的過程中延展到了政權(quán)建立和政治秩序建構(gòu)時期，斗爭的對象也將從硝煙彌漫戰(zhàn)爭對壘的雙方擴展到了和平時期的全社會層面上。毛澤東指出，形成這一延展的依據(jù)是帝國主義及其反動派對于他們的失敗絕對不會甘心，他們必然要掙扎，要搗亂破壞，要企圖復(fù)辟。所以，“我們務(wù)必不要松懈自己的警惕性”②毛澤東:《在中國人民政治協(xié)商會議第一屆全體會議上的開幕詞》(1949年9月21日)，載《人民日報》1949年9月22日，第一版。。

在這樣的認識基礎(chǔ)上，斗爭思維伴隨著政治運動的推波助瀾而一發(fā)不可收拾，終于匯聚成幾個著名的口號:“階級斗爭要年年講，月月講，天天講”?！芭c天斗，與地斗，與人斗，其樂無窮”?！半A級斗爭，一抓就靈”。絕對化的斗爭思維將斗爭的時空無限擴展，蔓延遍及天地人，沒有終結(jié)。在這樣的政治認識和國家政治方略的指導(dǎo)、引領(lǐng)下，在20世紀50年代以后的社會發(fā)展中，政治運動此起彼伏，直至“史無前例的文化大革命”。社會政治秩序嚴重破壞，社會經(jīng)濟瀕于崩潰，沒能實現(xiàn)政治方略轉(zhuǎn)換的政治實踐給中國社會和人民帶來了巨大災(zāi)難與損失。

20世紀70年代末，伴隨著一系列的重大政治事件和“實踐是檢驗真理的惟一標準”討論，執(zhí)政黨實現(xiàn)了政治方略的轉(zhuǎn)換和政策調(diào)整，從而開啟了迄今30多年的改革開放，中國走向了新的歷史階段，并逐步邁向了國家的強盛和民族復(fù)興。

上述史實表明了賈誼關(guān)于“高詐力”“貴順權(quán)”即政治方略轉(zhuǎn)換認識的厚重和深刻，這也恰恰說明了中國傳統(tǒng)政治思想內(nèi)涵的真理性，及其歷史意義和現(xiàn)代價值。

二、重民思想的絕唱

民本思想即重民思潮由來已久，其政治思想層面的明確表達源自周公的“保民”思想。雖然，《尚書·五子之歌》載:“民為邦本，本固邦寧”。當下論者多據(jù)引之。但清儒崔述有《古文〈尚書〉真?zhèn)卧戳魍肌芬晃谋嫖鲋?，以其文或為后人偽作，“淺陋不成文理”①( 清)崔述:《崔東壁遺書》，顧頡剛編訂，上海:上海古籍出版社，1983年版，第582－592頁。，故難以為據(jù)云。

其后，春秋戰(zhàn)國時代的思想發(fā)展呈現(xiàn)神的地位下降，人的地位上升態(tài)勢，統(tǒng)治者及其思想家更為關(guān)注現(xiàn)世的社會政治問題。春秋時期鄭國大夫子產(chǎn)說:“天道遠，人道邇”，就是這一思維特點的表露。正是在這樣“語境”下，孟子提出:“民為貴，社稷次之，君為輕”。將重民思想在認識上推向一個高峰。

稍后，荀子又提出:“傳曰:君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。此之謂也?！?《荀子·王制》)另，《荀子·哀公篇》載:孔子曰:“丘聞之:‘君者，舟也;庶人者，水也;水則載舟，水則覆舟?！源怂嘉＃瑒t危將焉而不至矣?”這一說法后來被唐太宗李世民認可并重復(fù)，因而膾炙人口，遍及天下。

再后，漢儒賈誼承襲前人之論，提出民是政治之本。他說:“聞于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也?！庇终f:“災(zāi)與福也，非粹在天也，必在士民也?！?《新書·大政上》)正是基于將民視為國家政治生活中不可或缺的根本條件或曰政治基礎(chǔ)，賈誼發(fā)表了如下言論:“故夫民者，至賤而不可簡也;至愚而不可欺也。故自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之?！?同上)

重民思潮從孟、荀而至賈誼，在認識上達到了頂峰。有新儒家學(xué)派弘揚中國傳統(tǒng)文化，認為重民思想具有現(xiàn)代民主政治思想的因素。這實在是有些誤解。

現(xiàn)代民主政治的核心內(nèi)涵是對于政治權(quán)力的有效制約與限定，其題中應(yīng)有之義則是公民權(quán)利、義務(wù)和尊嚴得到法律的有效維護，神圣不可侵犯，以及作為一般社會成員的公民的普遍政治參與。從現(xiàn)代民主政治理論來看，無論是精英主義民主，多元主義民主，新自由主義民主，還是參與制民主理論，甚或協(xié)商民主，都將公民社會、公民權(quán)利、以憲法為基本法的現(xiàn)代法制和政治參與視為民主政治的前提條件，不同思想流派在具體理論問題上的爭論，也都是以有效制約政治權(quán)力、公民權(quán)利義務(wù)的兌現(xiàn)和普遍的公民參與作為共識，以構(gòu)成其得以形成論爭并進行討論的認知平臺。例如，羅伯特·達爾提出了五項標準用來衡量一個政治是否是民主的，即有效的參與、投票的平等、充分的知情、對議程的最終控制和成年人的公民資格②參見［美］羅伯特·達爾:《論民主》，李柏光，林猛譯，北京:商務(wù)印書館，1999年版，第43、44頁。。這里面就包含著前述民主政治的基本認知。這就是說，凡在認識上沒能涉及到一般社會成員的當然權(quán)利、義務(wù)和尊嚴，沒能論及政治參與和對于政治權(quán)力的有效制約等方面，就很難被認定為是民主政治思想，或是具有現(xiàn)代民主政治的思想因素。

據(jù)此反觀中國傳統(tǒng)的重民思想，從周公論“保民”開端，就是把民視為政治生活中的必要條件或曰要素。所謂重民或民本，實是統(tǒng)治者的自我告誡。周公作為西周王朝的實際開創(chuàng)者，經(jīng)歷了牧野之戰(zhàn)的“前徒倒戈”事件，親眼目睹了社會底層民眾對統(tǒng)治者的抗爭。因而他告誡周成王及貴族統(tǒng)治者，要“知稼穡之艱難”，要“知小民之依”，通過政策調(diào)整以保住和保有統(tǒng)治的對象，統(tǒng)治者方能擁有天下。

很多論者認為，孟子的“民貴君輕”說具有現(xiàn)代民主政治的思想因素。殊不知孟子疾呼“民為貴”，實是為了君主政治著想。他說:“諸侯之寶三:土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身?！?《孟子·盡心下》)又說:“得乎丘民而為天子?！?同上)很明顯，孟子是把民視為君主統(tǒng)治天下的必備條件。他通過比較，認為對于君主政治而言，民最重要，因為民是不可替代之政治資源。作為統(tǒng)治的對象物，君主政治的統(tǒng)治是建立在民的基礎(chǔ)之上的，所以說“社稷次之”。至于何人來做君主，則是可以選擇的，父死子繼，兄終弟及，身居君位者可以替換，這一方水土一方民卻是換不得的，故而相較而言，“君為輕”。此三者之間，有著明晰的因果邏輯關(guān)系。

至于荀子的“君舟民水”說，也是從政治條件或權(quán)力基礎(chǔ)的視角，講論統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的依賴關(guān)系。在荀子看來，民是根本性的。君主即統(tǒng)治者及其政權(quán)之安危，取決于民心、民意。

總的來看，從周公到荀子，其中哪有什么民主政治的思想因素，不過是古代中國的統(tǒng)治者及其思想家們針對君主政治存在條件的思考。他們都意識到民作為統(tǒng)治對象物的必要和重要，是君主政治不可或缺的社會基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)一旦毀壞，政權(quán)必將坍塌，社會行將潰敗。

漢儒賈誼在前人的認識基礎(chǔ)上又宏發(fā)議論，他認真思考了強秦為何二世而亡，為何亡于一介匹夫之手，通過對于秦末戰(zhàn)亂的反省，得出結(jié)論。在他看來，統(tǒng)治者對民不可簡慢與欺凌，因為前鑒不遠，自上古三代以來的政治史已然證明，凡是視民為仇敵，欺壓百姓，致使民眾瀕于絕路者，民眾必然奮起反抗，一代王朝就此覆滅。這就叫做“民必勝之”。

賈誼的認識透露了三個要點:其一，賈誼從來就不是站在民的立場上為民呼吁吶喊，替民眾仗義執(zhí)言。他是站在君主政治的統(tǒng)治者立場上發(fā)表政見。所以他說民是“至賤”、“至愚”的。其二，就統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系看，賈誼反對殘民以逞，與民為仇敵。對民“不可簡”、“不可欺”的政策選擇就是施以德治仁政教化，這樣的政策思路關(guān)乎統(tǒng)治者的根本利益。其三，在君主統(tǒng)治集團至高無上的政治權(quán)威與民眾力量之間，賈誼最終選擇了民眾。他告誡當權(quán)者，民眾一旦被逼到了絕路，就會鋌而走險，而且必定會戰(zhàn)勝強權(quán)。

賈誼的重民思想在政治價值的認知上，沒能超越前人。他如同先秦儒家諸位宗師一樣，也是在給當政的統(tǒng)治者提供政治智慧。不過，在對“以民為本”的認識深度上，他有所提升。事實上，賈誼在理論上提出了一個非此即彼的命題:統(tǒng)治者要么善待百姓，可以長治久安;要么實施暴政，最后被百姓推翻。這個道理看似簡單，卻涵蓋了中國古代社會數(shù)千年君主政治治亂相繼的全部過程。他提醒統(tǒng)治者不可竭澤而漁，不要把社會推向崩潰的邊緣。作為儒家學(xué)派的政治理性與智慧的表達，賈誼對于重民的認識，可謂中國君主政治時代的絕唱。此后無出其右者。

綜上，漢儒賈誼的政治思想從政權(quán)的獲取與維系層面，為中華帝國的統(tǒng)治者們提供了實施政治調(diào)節(jié)治國方略和實行仁政以緩解政治沖突的理論依據(jù)，通過對“以民為本”的詮釋，為統(tǒng)治者實施仁政的必要性作出絕對性的判定。這就是賈誼為二千年君主政治的中華帝國在政治認知上作出的貢獻。漢代以降，凡能順利轉(zhuǎn)換政策，積極予以政治調(diào)節(jié)，注重民生、民意的帝王，大都能開創(chuàng)一代治世或盛世。及至王朝末年，往往天災(zāi)人禍頻發(fā)，戰(zhàn)亂頻仍，社會就會陷入賈誼描述的困境中，實現(xiàn)又一輪的改朝換代。賈誼的政治理性與智慧得到了歷史的驗證，而且，其中內(nèi)涵著的真理性對于當代中國的社會發(fā)展與政治進步仍然具有積極的參照意義。