對哲學(xué)史與哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)先行追問——海德格爾《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》的構(gòu)境論解讀

張一兵

(南京大學(xué)馬克思主義社會理論研究中心;南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

1921－1922年冬季學(xué)期，作為編外講師的青年海德格爾開設(shè)了題為“現(xiàn)象學(xué)解釋，現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論”的講座①Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.參見［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版。。在海德格爾這個關(guān)于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)研究的導(dǎo)論式講座中，我們可以看到一個明顯的思考遞進過程，在本講座的開始部分(第一、二部分)中，他主要是圍繞當(dāng)時哲學(xué)界所關(guān)心的基本問題進行了爭執(zhí)性的研討，于是，進入亞里士多德的思想史方法和何為哲學(xué)這樣的思考主題則成為他引導(dǎo)學(xué)生走向深入現(xiàn)象學(xué)批判的反思性前提。從思想構(gòu)境的角度看，青年海德格爾基本處于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)他性鏡像的弱表現(xiàn)層②依我的最新研究心得，我發(fā)現(xiàn)面對神學(xué)、學(xué)術(shù)和政治三種大他者，海德格爾的文本可依自己保藏的本真思想與專為不同層面他性觀看所制作的“學(xué)術(shù)邏輯建構(gòu)”，區(qū)分為被迫臣服式的表演性(vorführen)文本、爭執(zhí)式的表現(xiàn)性(Ausdrticklich)文本、垂直在場的現(xiàn)身性(Gegenwart)文本和隱匿性的神秘(Geheimnis)文本。其中，表現(xiàn)性文本又可依內(nèi)容區(qū)分為強表現(xiàn)文本和弱表現(xiàn)文本。之中。

一、捕捉前理解:哲學(xué)解釋的“前提條件”

作為本書附錄二的文本，是一個由青年海德格爾認定的學(xué)生課堂筆記，并且由他親自標(biāo)寫上“前提條件(Voraussetzung)”。Voraussetzung一詞由Voraus(領(lǐng)先)和Setzung(確立)構(gòu)成。海德格爾同意將這部分內(nèi)容分別插入到講稿的相關(guān)段落之中。從這個筆記的內(nèi)容看，應(yīng)該是海德格爾在課堂講座中發(fā)揮的內(nèi)容，它基本上集中在對哲學(xué)解釋的基本性質(zhì)的思考上。我們先來看這一部分內(nèi)容。

首先，青年海德格爾說，哲學(xué)的解釋特性繞不過“方法上的考慮”，它的方法表現(xiàn)為“在運動性中展開的道路(Weg in der Bewegtheit)”③［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第160頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.185.。這個運動性也是造成理論常態(tài)治安中不安定因素出現(xiàn)的原因，這是與他已經(jīng)指認的解構(gòu)法相一致。換句話說，哲學(xué)解釋就是要“獲得一種決斷情境(Entscheidungssituation)，更確切地說是一種具體的決斷情境，這情境不會突然獲得，而要在嚴(yán)格的理解之不斷的動蕩性(stetigen Bewegtheit)中贏獲”①［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第137頁。中譯文有改動。參見 Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.157.。從上面的討論我們已經(jīng)得知，這個決斷情境是海德格爾從宗教體驗中挪移來的。在動蕩和不安中獲得一種新的決斷，這是海德格爾此時對哲學(xué)解釋的理解。其實，這也就是說，哲學(xué)的解釋不應(yīng)該是某種理論傳遞中現(xiàn)成知識點的說明，它緣起于對原有思想追問中的先行確立，由此生成哲學(xué)之思的前提條件。哲學(xué)不是知識傳遞，而是追問之思。這是善意的告誡。由此，我想到我們的哲學(xué)教學(xué)課堂上那種通常發(fā)生的事情，即將哲學(xué)變成體系化的“原理”，通過讓學(xué)生記住和相信某些觀點和概念的絕對正確性，并且用“正確的答案”予以評判。最后，在學(xué)生離開課堂的時候，這一切關(guān)于哲學(xué)的假象則消散在風(fēng)中。當(dāng)哲學(xué)不在運動性中思考時，它已經(jīng)死亡，或者根本沒有出場。

其次，青年海德格爾認為，哲學(xué)討論目的并非是追逐某種絕對同一性，比如“是否可以證明原理是普遍通行的，是否有最大可能強迫更多的人或一切人都一致同意”，哲學(xué)闡釋的意義“不在于客觀的放之四海而皆準(zhǔn)的可證明性，而在于解釋所希望的約束性是否成為活生生的，或者說，哲學(xué)的認識實踐在開端、前理解和方法上是否嚴(yán)格”②［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第144頁，第137頁。。在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學(xué)討論的目的通常會是標(biāo)榜哲學(xué)家自己理論的絕對正確性，并通過爭辯將這種東西假定為同一我們思想的意識形態(tài)。這似乎就是在評論斯大林主義之下的傳統(tǒng)哲學(xué)教科書體系及其失敗的馬列課教學(xué)模式。海德格爾認為，哲學(xué)首先需要對自己思考和言說本身進行省思。這就需要確立“現(xiàn)象學(xué)的基本立場”!

依我的判斷，這是海德格爾要在傳統(tǒng)哲學(xué)討論域中引入現(xiàn)象學(xué)的把戲了。當(dāng)哲學(xué)家們用各種現(xiàn)成的哲學(xué)概念進行理解看似復(fù)雜深刻的演繹時，胡塞爾領(lǐng)著海德格爾卻在追問這種現(xiàn)成性本身的被生成和被遮蔽起來的“前理解(Vorgriff)”。這里的Vorgriff中的griff在德文中是“把手”、“柄”和“握”的意思，先行發(fā)生的把握常常是人們遺忘的東西。因為，人們無意忽略掉的前理解，恰恰是某種決定了理解發(fā)生的先行確立的前提，人們無法意識到這種決定性的前理解與當(dāng)下現(xiàn)成性認知之間的距離。全部的現(xiàn)成性認知的基礎(chǔ)正是這種對理解間距的無視和遺忘。后面他將要說明，理論意識中的對前理解間距的無視的現(xiàn)實基礎(chǔ)恰恰是關(guān)涉中的間距消除。但是，明顯與他的老師胡塞爾不同，在青年海德格爾看來，對所謂哲學(xué)的前提條件的追問，就是要將哲學(xué)討論置于一個新的“問題域(Problemfeld)”之中，即實際性(Faktizit?t)③［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第144頁，第137頁。。因為依海德格爾所見，胡塞爾的觀念和意識中的意向性，是必須要走向?qū)嶋H性的。在講座的第三部分中，海德格爾直接表達了這個想法。他先是追問，“意向性是從天而降的嗎?(Ist Intentionalit?t vom Himmel gefallen?)”，顯然不是。海德格爾認為，“必須有意向地生活并‘是’，‘說明’(ich intentional leben und ＞＞sein＜＜mu?，＞＞erkl?ren＜＜)”④［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第114頁。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.131.。這是一段非常重要的文字，因為在這里，青年海德格爾第一次明確表達了他的真實思想之何所向。在此時海德格爾這里，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性只有走向?qū)嶋H性才會徹底擺脫唯心主義的觀念論囚籠。所以，海德格爾所提出的這個實際性就是“歷史性(Geschichtliche)，歷史學(xué)的東西(Historische);時間意義(Zeitsinne)，‘先行’(先與后);實際生活的存在意義(Seinssinn des faktischen Lebens)”⑤［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第137頁。中譯文有改動。參見 Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.159.。請注意，海德格爾此時的一個思辨技巧就是在一般的概念后加上意義(sinn)，以解構(gòu)原有的石化意境，使之動蕩起來，發(fā)生新的構(gòu)境。顯然，這已經(jīng)是海德格爾在他的老師胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的平臺上表現(xiàn)自己的想法了:區(qū)分歷史與歷史學(xué)、時間的意義，這是狄爾泰的東西，而關(guān)注實際生活的存在意義，則已經(jīng)是此時海德格爾所確立的“生存論”觀念了。這里，我們又可以清楚地看到三個不同的構(gòu)境理解層，一是作為批判對象的傳統(tǒng)同一性哲學(xué)，二是作為解構(gòu)虛假同一哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)返回(前理解)，三是他自己穿透現(xiàn)象學(xué)的意識界窗紙走向?qū)嶋H性的表現(xiàn)。

其三，也是在這個意義上，青年海德格爾說，“哲學(xué)活動是對抗毀滅的生存活動(gegenruinant existenz－iell)”。毀滅，是海德格爾在講座第三部分第二章對現(xiàn)實生活本質(zhì)的批判性規(guī)定。所以，在此海德格爾指認哲學(xué)的考察活動“絕不是獲取知識，而是說，周圍世界中的生活以這種方式被把握為對抗毀滅的”①⑤⑥［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第139頁，第2頁，第2頁。。以我們上面已經(jīng)討論過的強表現(xiàn)背景，所謂毀滅即是哲學(xué)中那種基于存在者廢墟上的無思境況，哲學(xué)是對毀滅的抵抗。抵抗的法寶首先還是現(xiàn)象學(xué)，即捕捉“特定的哲學(xué)前提條件的問題式(spezifisch philosophische Voraussetzungsproblematik)”，這就要找到“形成諸原理的根本而決定性的前理解(grundentscheidender Vorgriff)，以先行存在于此(＞＞Vorausdasein＜＜)的方式發(fā)生，返回或通過這種方式本身而發(fā)生(實際性——在實際性之中——通過實際性)”②［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第139頁。中譯文有改動。參見 Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.160.。

所以，這就形成了青年海德格爾此時關(guān)于哲學(xué)思考的一個追問群:

前理解怎樣“是”(Wie＞＞sind＜＜)?人們怎樣生存論地規(guī)定前理解?它們有待選擇。從何處獲取它們?選擇的“視角”(＞＞Gesichtspunkte＜＜)是怎樣的?它們通過對象所要求的東西而被獲得，對象是什么或怎樣是(was und wie er ist)，以及怎樣被擁有:在實際性中或為實際性而擔(dān)憂③［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第139頁。中譯文有改動。中譯者原來將此處的系動詞sein的變位形式sind和ist均譯作“存在”。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.160.。

這就是海德格爾在講座開始時必須面對的問題。人們在通常開始認知對象的時候，根本沒有意識到那個前理解的存在，海德格爾這里的出發(fā)點卻是這個人們沒有察覺的前理解怎樣“是”(功能性的存在)，即怎樣先行發(fā)生建構(gòu)作用。并且，我們只能生存論地看到這種先行發(fā)生，由此生成自覺的觀察視角，真正把握“對象”從“什么”到“怎樣”再到“怎樣擁有”的存在本身。

二、哲學(xué)歷史學(xué)與生活關(guān)聯(lián)與境中的歷史

在這一講座手稿的第一、二部分，青年海德格爾完全是在當(dāng)下的學(xué)術(shù)場中，依照傳統(tǒng)的哲學(xué)話語和方式，用聽者熟悉的學(xué)術(shù)行話討論哲學(xué)。這就是我所說的弱表現(xiàn)思想情境④所謂弱表現(xiàn)構(gòu)境層，即是指青年海德格爾還是有意識地處于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)“他性鏡像”中的表現(xiàn)努力，而強表現(xiàn)構(gòu)境層則是指海德格爾已經(jīng)基于自己的相對自主性的思想構(gòu)境。。這與我們已經(jīng)看到的，他在那些“活頁”里背后寫下的強表現(xiàn)文本的構(gòu)境層形成明顯的層差對比。這兩部分的討論，在比重上并不多，他集中討論了兩個普通哲學(xué)教學(xué)中必然出現(xiàn)的最基本的話題:“什么叫哲學(xué)史”(第一部分)?“什么是哲學(xué)”(第二部分)?這是一個在與當(dāng)下學(xué)術(shù)話語進行爭執(zhí)和弱表現(xiàn)的過渡性的引導(dǎo)。目的是要逐步使學(xué)生們的思考引向青年海德格爾自己想強烈表現(xiàn)新構(gòu)境層的第三部分。我們先來看第一部分。

海德格爾說，在傳統(tǒng)的哲學(xué)研究中，哲學(xué)史似乎就是“研究某種過去了的(vergangenen)哲學(xué)，比如這里的亞里士多德哲學(xué)”⑤［德］海格爾:《對亞里士多的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯:2012。。這有兩個問題:其一，人們總是假設(shè)，這種過去了的“事實”作為歷史學(xué)(Historische)的對象，是“歷史的、客觀的，具有客觀的或與客體相關(guān)的所指和性質(zhì)(objektiven und objektm??igen Beziehungen und Eigen－schaften)”⑥［德］海格爾:《對:。。這也是我們通常在歷史研究中出現(xiàn)的境況。而實際上，人們沒有發(fā)現(xiàn)的真相是，這種“自以為是”的自然解釋傾向中的常識感只不過是特定時代中“一定的教化意 －識(bestimmten Bildungsbewu?t－sein)”下的“類型化(typisierende)”復(fù)制的結(jié)果。Bildungsbewu?t－sein是青年海德格爾用來批判性地指認一定時代中發(fā)生的占統(tǒng)治地位知識型或權(quán)力話語，在后面的《實際性的解釋學(xué)》一書中，他專門對此進行過討論。在這里，海德格爾還專門將bewu?tsein(意識)一詞用短線隔開，變成bewu?t－sein(“已知的－是”)。并且，此處的typisierende顯然是一個貶義詞，這似乎是專門指認某種觀念性的賦形。海德格爾還為此專門寫下了一個邊注:“類－型——根據(jù)什么賦形!”(＞＞Ty－pen＜＜－ wonach ausgeformt?)。而海德格爾現(xiàn)在手中的現(xiàn)象學(xué)方法，恰恰是要破解無意識發(fā)生的類型化的秘密，即先行的生成機制，把人們看不見的先行規(guī)定性(vorgrifflich gehaltlich bestimmt)和前理解結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)出來。這是用現(xiàn)象學(xué)來突破哲學(xué)常態(tài)，也是此處海德格爾弱表現(xiàn)思想構(gòu)境的根據(jù)。

其二，青年海德格爾說，“哲學(xué)中的歷史學(xué)(Historische)只有在哲學(xué)－探討(im Philosophie－ren)中才能得到把握，這就像生存(Existenz)一樣，只有通過純粹實際的生活即借助歷－史(Ge－schichte)才能把握和通達(I.)”①［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第2頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.1.。我們能看到，青年海德格爾在這里就開始學(xué)著他的老師卡爾·布萊格(C.Braig)，比較多地通過玩弄短線構(gòu)詞法來標(biāo)示自己所使用的詞語的非常性質(zhì)。當(dāng)然，這還不是《哲學(xué)論稿》中那種根本性的質(zhì)性改變。這是說，哲學(xué)史的對象只有在真正的哲學(xué)之思中才能發(fā)生，就像我們面對生存一樣，生存不是概念游戲，而只有在生活本身先行性的生發(fā)歷史中才能被把握和理解。在這里，海德格爾還專門標(biāo)了一個“I.”，意思是說，這恰恰是理解上述第一點的鑰匙。

青年海德格爾發(fā)揮道:“哲學(xué)是對實際生活的歷史學(xué)(historisches)的(即隨著歷史的發(fā)生而理－解的，vollzugsgeschichtlich verste－h(huán)endes)認識。”②［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第3頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.2.這個“隨著歷史的發(fā)生而理－解”立刻讓我們想起海德格爾前面在對那個講臺的體驗中的“一道發(fā)生”，史學(xué)研究一定要帶出那個發(fā)生的歷史構(gòu)境而理解。不同于傳統(tǒng)歷史學(xué)的歷史性，海德格爾主張一種在實際生活關(guān)聯(lián)與境中對歷史對象的追問，使看起來自明的(事實科學(xué))歷史學(xué)處于一種可疑狀態(tài)之中，所以“強化的疑問狀態(tài)和追問，朝向歷史的態(tài)度——歷史學(xué)的怎樣(das Wie des Historischen)”③［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第3頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.2.。歷史學(xué)的怎樣之追問，就是要促成歷史學(xué)研究的方法論自覺和現(xiàn)象學(xué)返回。在海德格爾看來，哲學(xué)史研究并不是追逐哲學(xué)家思想和文獻的什么絕對的虛假客觀性，而是與之發(fā)生一種復(fù)雜的爭執(zhí)(Auseinandersetzung)。為什么?這是由于任何歷史上的哲學(xué)思想總是處于一定的“生活關(guān)聯(lián)與境(Lebenszusammenhang)”之中，比如亞里士多德一類的哲學(xué)思想就是在“希臘民族精神史的生活關(guān)聯(lián)與境中形成，從它們那方面融入基督教的歷史;不僅如此，這些哲學(xué)在基督教化的西方歷史進程(中世紀(jì)和近代)經(jīng)歷了種種變形和改造”④［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第4頁。。這顯然有狄爾泰的歷史哲學(xué)的影子，歷史研究不是追逐被研究對象的客觀性，而是要重構(gòu)一定的生活關(guān)聯(lián)與境及其轉(zhuǎn)變。但是，海德格爾在此又加入了現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)因素，即揭示那些哲學(xué)史研究中被遮蔽和遺忘的先行發(fā)生。

這就涉及到這本書的主要引導(dǎo)出的研究對象亞里士多德了。真不容易。有趣的是，在這個題為“亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋”的導(dǎo)論中，其實根本沒有關(guān)于亞里士多德思想的具體討論。整整一個學(xué)期，海德格爾就真的是在講“導(dǎo)論”，他不是直接說亞里士多德的思想是什么(Was)，而是教學(xué)生們怎樣(Wie)進入到亞里士多德思想的歷史性重新構(gòu)境之中。他說，當(dāng)代與亞里士多德的“關(guān)系”中最核心的東西，是“看的路徑，特別是言說((Seh － und vor allem Spruchbahnen))，即‘表現(xiàn)’(＞＞Artikulationen＜＜)的路徑:邏輯(Logik)”⑤［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第4頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.3.。請注意這個Artikulationen。對于怎樣表現(xiàn)的路徑，海德格爾通常是自覺的。這也是現(xiàn)象學(xué)對那個前理解和先行構(gòu)架的思考。往往被隱匿起來的邏輯結(jié)構(gòu)本身的先行建構(gòu)，才是我們得以真正地看到和言說亞里士多德的合法哲學(xué)史路徑。

也是在這個情境之中，青年海德格爾概要地說明了哲學(xué)史研究中“亞里士多德哲學(xué)的接受”問題。你看，他不說歷史上的亞里士多德是什么，而是說亞里士多德在歐洲歷史的不同生活關(guān)聯(lián)與境中是怎樣被接受的。這有如下幾個要點:一是亞里士多德在中世紀(jì)基督教(天主教會)的經(jīng)院哲學(xué)中得到了積極的評價。在青年海德格爾看來，早期和盛期經(jīng)院哲學(xué)經(jīng)歷了一場“希臘化”(＞＞Gr?zisierung＜＜)的過程，對亞里士多德的真正接受，恰恰是早期基督教的生活關(guān)聯(lián)與境中生成的特殊的“周圍世界”，其中，“希臘人特殊的此在解釋和此在概念(術(shù)語)”〔griechischen Daseinsinterpretation und－begrifflich－keit(Termini)〕成為接受亞里士多德的關(guān)鍵性“看”與“說”的表現(xiàn)方式①［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第7頁，第9頁，第17頁，第18頁，第18頁。。海德格爾將他已經(jīng)獲得的此在概念情境化到希臘思想史中，并將其與特定的周圍世界關(guān)涉起來。這是一個沒有直接表現(xiàn)出來的構(gòu)境層，他只是透露某種思想中的“應(yīng)該”。二是上個世紀(jì)的新康德主義在知識論的語境中反對亞里士多德的“舊形而上學(xué)”。對此，海德格爾是嗤之以鼻的。其三，是青年海德格爾真正要指認的一個思想方向，即從19世紀(jì)到當(dāng)下的所謂“語文－歷史學(xué)(philologisch－h(huán)istorische)”考察，這一研究始于施萊爾馬赫(Schleiermachers)的神學(xué)文本詮釋學(xué)，在這里，人們開始面對亞里士多德的希臘文文獻版全集，這是文獻學(xué)意義上的“回到原初”，后來又經(jīng)過特倫德倫伯格(Trendelenburg)形成了一個語文學(xué)分支，這就到了布倫塔諾(前者的學(xué)生)，“而在布倫塔諾那里，胡塞爾看到了決定性的東西，并因此超越了他”②［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第7頁，第9頁，第17頁，第18頁，第18頁。。這就是青年海德格爾此時手中作為如意棒的現(xiàn)象學(xué)方法了。

三、Was→Wie→Sein:“哲學(xué)何為”的先行通路

如果說，在第一部分中，亞里士多德只是在最后作為哲學(xué)史的抽象對象而象征性地出場，可是到了導(dǎo)言的第二部分以后，亞里士多德干脆消失了。第二部分中，青年海德格爾十分認真地與學(xué)生討論了“什么是哲學(xué)?(＞＞W(wǎng)as ist Philosophie?＜＜)”這樣一個哲學(xué)專業(yè)課堂通常最初都要面對的問題。其中，青年海德格爾主要思考了兩個重要的引導(dǎo)性問題，一是定義，二是理解的情境。這都是對“什么是哲學(xué)”本身進行現(xiàn)象學(xué)再追問的先行通路。

第一方面，是關(guān)于定義(Definition)。由于是在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)場中言說，所以青年海德格爾先是十分繁瑣地討論了兩種對定義問題的“高估”。所謂高估，即是走向理念優(yōu)先的傾向。在海德格爾看來，第一種高估是定義本身。在通常的情況下，學(xué)哲學(xué)，首先要知道哲學(xué)是什么(Was)，這就會給出一個關(guān)于哲學(xué)的定義。比如我們常常將哲學(xué)定義為“理論化、系統(tǒng)化的世界觀”。海德格爾說，所謂“定義由最近的種加屬差構(gòu)成”，定義對應(yīng)于一定的已知的或已說出是什么的對象領(lǐng)域，這個對象系統(tǒng)中的種種東西都有著細細的種類、類屬和性質(zhì)的區(qū)分。如“玫瑰是一種植物，植物是一種有機體”，有機體再區(qū)分于無機體等等。哲學(xué)也是諸多學(xué)科分類中的一種東西，相比于其他學(xué)科，它有自己的質(zhì)性(Was)。在這個意義上，如玫瑰一樣，“哲學(xué)是某種東西(etwas);形式地講，是某種對象(Gegenstand)”，或者更具象地說，哲學(xué)似乎是直觀中的“一個物(eines Dinges)，一個事物(einer Sache)”③［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第7頁，第9頁，第17頁，第18頁，第18頁。。這是海德格爾當(dāng)時所面對的哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)實境況，對此，他當(dāng)然是心懷不滿的。所以他說，這種對已知對象的類別歸屬式的定義實際上是一句無思的空話。他想要讓聽課的學(xué)生中斷這種抽象的流行說法。當(dāng)然，青年海德格爾沒有像禪宗公案中所說的棒喝法，即，小和尚問老和尚:“佛是什么”?老和尚回道:“干屎撅”。海德格爾沒有說原來關(guān)于哲學(xué)的定義如糞土，而是苦口婆心地用現(xiàn)象學(xué)式的追問構(gòu)境前件的方法啟迪處于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)境況中的學(xué)生們。這就是我所說的海德格爾在表現(xiàn)性文本中的爭執(zhí)，當(dāng)然，此處的爭執(zhí)還是以現(xiàn)象學(xué)突破傳統(tǒng)哲學(xué)的較多他性鏡像的弱表現(xiàn)。但我覺得，青年海德格爾此處對現(xiàn)象學(xué)的利用已經(jīng)是狡猾的、策略性的了。

青年海德格爾告訴學(xué)生們，哲學(xué)如果作為一種對象，看起來現(xiàn)成定義中的它本身“擁有其真正被給予的方式(Weise des genuinen Gehabtwerdens)”④［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第7頁，第9頁，第17頁，第18頁，第18頁。，即哲學(xué)作為那個對象性的“是什么(Was ist)”本身的怎樣(Wie)被生成的方式。就像我們在課堂上光說，“哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀”，可是，何時何處、以怎樣的方式，哲學(xué)才成為一種面對整個世界的“總的看法”的歷史性的被給予方式，我們卻是不說的。在海德格爾看來，正是這個“真正被給予的方式”，被我們自己遺忘了。為此，海德格爾還專門在一個邊注中寫到，“人們通?？床坏胶笳?，并很少將其置于問題式(Problematik eingestellt)之中。而我們恰恰就‘習(xí)慣地’(＞＞gew?hnlich＜＜)活動于其中，迷失形成了習(xí)慣”⑤［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第7頁，第9頁，第17頁，第18頁，第18頁。。這也就是說，當(dāng)哲學(xué)家習(xí)慣于在各種關(guān)于哲學(xué)的定義和概念中來回穿梭的時候，他們恰恰迷失了真正追問哲學(xué)被生成的“前理解”方式，或者說，真正“擁有對象”的方式。所以海德格爾說，現(xiàn)象學(xué)可以讓我們重新學(xué)會“先行擁有”，即把對象“是什么”的境況(Lage)引向“存在實際的經(jīng)驗活動或此在的某種情境(situation)之中”。這樣，所謂定義式的問答就可能在現(xiàn)象學(xué)形式顯示的意義上發(fā)生改變:“從有待獲得的基本經(jīng)驗出發(fā)，去把握那些適合于情境或前理解的東西(situations－und vorgriffsgebührende)，呼求著對象而規(guī)定其是什么－怎樣－存在(Was－Wie－Sein)”①［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第19頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.19.。請一定注意，這個Was－Wie－Sein是極為重要的，海德格爾通過對兩個疑問代詞和一個系動詞的名詞化改寫，生成了他自己未來的一個存在論的真實進路。按照我的理解，它應(yīng)該寫成Was→Wie→Sein，即從對象性的什么，到現(xiàn)象學(xué)地追問前理解的怎樣，最終走向?qū)Υ嬖诒旧淼淖穯?。我們能體會到，青年海德格爾的教學(xué)是精細和有效的，他沒有簡單地否定被質(zhì)疑的對象，而是讓現(xiàn)成性的對象本身消解于現(xiàn)象學(xué)追問之中。很是精彩。

第二種高估是指，在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)場中，談?wù)撜軐W(xué)的定義也必然會涉及到某種原則(Prinzip)或原理性(prinzipiell)的東西。在這種同樣走向理念的“高估”中，所謂原理就是從雜多現(xiàn)象中抽象出來的共相(Allgemeine)，即最普遍的東西(“一”)，原理是普適性的，至上的，一切特殊事物都依存和分有它。這也很像我們從前蘇聯(lián)承襲而來的哲學(xué)教科書的那種由抽象概念構(gòu)成的原理體系。與前述相同，海德格爾還是現(xiàn)象學(xué)地追問了“Was－Wie－Sein”，他說，談?wù)撘粋€對象的原理，關(guān)鍵是把握這個對象的“怎樣是(Wiesein)”，更確切地說，“必須指明那個對象在其中作為原理而起作用的‘怎樣’(das Wie)”。在這里，我想到我們那個失敗的馬列主義公共課的講授方式，我們總是在課堂上讓學(xué)生們記住這些“原理”(定義)的絕對正確性，但從來不讓他們?nèi)ニ伎歼@種“正確”生成的前提和“被給予方式”，即在特定的思想史進程中，馬克思主義經(jīng)典作家怎樣實現(xiàn)某種哲學(xué)變革，從特定的歷史性錯誤走向同樣是歷史性的正確，并且，這些“原理”隨時都會有成為新的歷史性思想錯誤的可能。所以，學(xué)生們從來沒有真正理解這些所謂的“原理”，如同這些原理生成的“被給予方式”的被遺忘一樣，它們也一定很快被忘記在風(fēng)中。

青年海德格爾認為，正是這個怎樣是的功能，以及有目標(biāo)指向的“為何(Wofür)”，才構(gòu)成了對象“是什么”的規(guī)定②［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第22頁。。其實，正是這個“怎樣”和“為何”，才是現(xiàn)象學(xué)意義上的回到“事物(Sache)”本身。這個事物本身不是“什么”意義上現(xiàn)成的對象，而“通過與其特有的打－交道(Um－gang)相符合而存在于此的方式，通過一定的希臘人的對象邏輯(bestimmten Gegenstandslogik der Griechen)，通過它以某種可見的變化而存在，即通過其被獲得、被制作、被生產(chǎn)、被作成的存在(Gekommen－，Gemacht－，Hergestellt－，Verrichtetsein)”③［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第24頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.25.。必須專門指出，這是一個偶現(xiàn)的強表現(xiàn)的片斷了，因為海德格爾一下子跳躍到了事物本身的在打交道中的生成(制作和生產(chǎn))，顯然，在這個時候，他已經(jīng)意識到這恰恰是希臘哲學(xué)后期開始被遺忘的對象邏輯的根基。這個很深的構(gòu)境點將是不久之后“納托普報告”的核心構(gòu)境驅(qū)動的核裂變式的爆發(fā)因子，也是離馬克思的歷史唯物主義最近之處。但海德格爾并沒有對此進行說明。

接著，青年海德格爾又例舉了兩種對定義問題的“低估”。與理念性的高估相反，低估即是走向感性的具體和經(jīng)驗。有趣的是，海德格爾先反諷性地引入了一個馬克思使用過的重要概念，即具體勞動(konkrete Arbeit)。走向具體，是低估的第一種形式。在他看來，所謂“具體勞動就是說:走向?qū)ο蟮木唧w格式塔(auf den Gegenstand in seiner konkreten Gestalt zugehen)”④［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第26頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.27.。這里的Gestalt也可以譯作構(gòu)形。這區(qū)別于前面海德格爾在現(xiàn)象學(xué)意義上使用的賦形(Ausformung、Ausgeformung)概念。這里的具體，是指對對象意義的說明不再堅持某種抽象的“形式的”邏輯(＞＞formalen＜＜Logik)的規(guī)定，

具－體(Das Kon－krete)，更確切地說，以“具體”的名義出現(xiàn)的東西，是那種在凝聚中或通過凝聚而被結(jié)合或存在的東西。如果一個對象具體地被擁有(ein Gegenstand konkret im Haben ist)，那么這種對于對象的擁有便以這樣的形式發(fā)生，它完整地或在其完整的聯(lián)結(jié)或凝聚關(guān)－聯(lián)(Verdichtungszusammenhang)中把握對象的規(guī)定性。也就是說，通過對象“什么－怎樣”的規(guī)－定性(Was－Wie－Be－stim－mtheiten)，真正把握完整對象(最終)的結(jié)構(gòu)－意義(Struktur－sinn)。①［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第26頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.28.

這看起來像是一個非常具象的復(fù)雜說明，可是，其實青年海德格爾是在否定的意義描述這種“低估”的。我們已經(jīng)挑明過海德格爾此時那個加sinn的把戲了。這里的結(jié)構(gòu)－意義很重要，具體勞動是使對象處于一定的凝聚性關(guān)聯(lián)之中，這是人們意識不到的一種強暴性關(guān)系建構(gòu)。可能，這也是海德格爾的思想與馬克思最初的分野。在青年海德格爾這里，與這種走向感性具體的構(gòu)形相近，這恰恰也是科學(xué)認知的運轉(zhuǎn)方式，“科學(xué)的樣式及其運轉(zhuǎn)給我深刻的印象，它不斷地創(chuàng)新并暴露困難，不斷從其中涌現(xiàn)出大量新的知識，插手并推動著人性的發(fā)展，當(dāng)人提示了所有那些物(Ding)時，他就證明了自己是非凡的創(chuàng)造者”②［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第27頁，第35頁，第33頁，第34頁。。顯然，科學(xué)在海德格爾眼中并不是什么好東西，科學(xué)的求新不僅構(gòu)形和控制自然的存在，而且也“插手”人性的發(fā)展。以后，在關(guān)于技術(shù)的本質(zhì)討論中，海德格爾提出了無法逃避的存在之命運的指認。在海德格爾看來，科學(xué)通常依存于具體勞動中的建構(gòu)，但是它仍然沒有告訴我們這些假想中的物是為何(wofür)被獲得的，同時，“關(guān)于‘怎樣’我們還是一無所知”(über das＞＞W(wǎng)ie＜＜noch nichts)!因為，科學(xué)經(jīng)常在把自身具體建構(gòu)的結(jié)構(gòu)意義假想成對象客體的結(jié)構(gòu)(神目觀中的辯證法邏輯之起源)而不知。在科學(xué)認知中，我們“只能在它上面看到簡單的‘程序’(＞＞Programms＜＜)特性，而看不到豐富的、現(xiàn)實的‘成果’，只看到‘框框(＞＞Rahmen＜＜)’或‘柵格結(jié)構(gòu)(＞＞Gitterwerken＜＜)’，而看不到豐富的原材料”③［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第28頁。中譯文有改動。參見Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.S.30.。這也是一種根本性的“是”(存在)的遺忘。

青年海德格爾所例舉的第二種“低估”是把哲學(xué)作為“體驗”(＞＞Erlebnis＜＜)。這顯然是在說狄爾泰。海德格爾甚至陰險地反諷道，那種“歷史學(xué)的意識”(＞＞das historische Bewu?tsein＜＜)，恰恰在所謂體驗式的墮落中，“敉平了理解和經(jīng)驗活動”(nivellierte Auffassen und Erfahren)④［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第27頁，第35頁，第33頁，第34頁。。在此時海德格爾的眼中，

只要這樣來強調(diào)“體驗”(＞＞Erleben＜＜)，那樣一種哲學(xué)要么就仍然是某種個人的事情，沒有任何值得言說或描述的意義，要么就一定有這樣的意義，同時代的人通過隨便什么手段就會被帶進這樣的體驗，比如各種書籍都已齊備，話語風(fēng)格“令人叫絕”，它完全按照時代的需要(Bedürfnissen der Zeit)來言說，所以是當(dāng)今最可能的宗教或形而上學(xué)。⑤［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第27頁，第35頁，第33頁，第34頁。

青年海德格爾承認，體驗已經(jīng)是從對象境況(Lage)走出來的情境(Situation)狀態(tài)，但是，問題并不在于體驗，而同樣在于構(gòu)成體驗的先在決斷，“人們忽略了，恰恰要借助通路本身的形成(der Zeitigung des Zugangs selbst)，才能突顯出體驗中的決斷之怎樣(Wie der Entscheidung)，而通過踐行決斷，比如，通過把握對此在的擔(dān)心(Bekümmerung um Dasein)，諸多基本困難恰恰才剛剛開始”⑥［德］海德格爾:《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2012年版，第27頁，第35頁，第33頁，第34頁。。這里，海德格爾所提出的對構(gòu)成體驗本身的先在通路生成的追問很重要，它還是體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)批判的那個重要原則，即解構(gòu)自然傾向中那種現(xiàn)成性的偽相，回到事物本身的開端。