論全真道哲學的心性超越旨歸

李延倉

（山東大學哲學與社會發(fā)展學院，山東濟南 250100）

全真道哲學是中國道教哲學理論的成熟形態(tài)，它在融攝道家及傳統(tǒng)道教理論成果的基礎上，又汲取佛教、理學等理論成果，建構起了相當系統(tǒng)的宗教哲學體系。本文即以全真道的禪修觀、經書觀、丹道觀為研究對象，從這幾個特定的側面凸顯其宗教理論的心性指向。

一、禪修觀

學界周知，“禪”本是佛教的重要修行方法。它源于梵語，音譯為禪那、馱衍那等，意譯為靜慮、棄惡、思惟修、功德叢林等，或者音意合譯為“禪定”，主要是指住心一境、靜息念慮和思維真理的意思。顯而易見，“禪”的本意應蘊涵著佛教“三學”即戒、定、慧中的“定”與“慧”二學，或所謂的“止”與“觀”二門。但中國禪宗出現后，由于該宗以教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛為旨歸而宣揚直傳佛祖之心印，故其尤重慧與觀，而不重定與止。因此，“禪”在中國佛教中實際上可以分為“定止之禪”與“慧觀之禪”。

與佛教一樣，全真道也有禪修之法。對于“禪修”，全真道有時稱之為“打坐”，有時稱之為“坐圜”，所謂“僧坐禪，道坐圜”①趙衛(wèi)東輯校:《丘處機集》，濟南:齊魯書社，2005年版，第163頁。。然而與禪宗一樣，全真道的“禪修”觀亦不執(zhí)著于“定止”，而是重視“慧觀”。在全真道立教之初，王重陽就區(qū)分了“假坐”與“真坐”，《重陽立教十五論·論打坐》曰:“凡打坐者，非言形體端然、瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須要十二時辰住行坐臥一切動靜中間，心如泰山，不動不搖，把斷四門眼、耳、口、鼻，不令外景入內，但有絲毫動靜思念，即不名靜坐。能如此者，雖身處于塵世，名已列于仙位，不須遠參他人，便是身內賢圣。百年功滿，脫殼登真，一粒丹成，神游八表?！雹诎兹缦檩嬓?《王重陽集》，濟南:齊魯書社，2005年版，第277頁，第255-256頁。在王氏看來，禪修的真正工夫不在于形體的寂然不動，而在于人心的不為物擾。對于這種煉心的工夫或境界，王氏又稱之為“清靜”，《重陽教化集·三州五會化緣榜》曰:“諸公如要修行，饑來吃飯，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵凡事屏除，只用心中‘清靜’兩個字，其余都不是修行?！雹郯兹缦檩嬓?《王重陽集》，濟南:齊魯書社，2005年版，第277頁，第255-256頁。不難看出，王氏的“莫打坐”最終走向了取消、否定禪修。而這無非是要告訴修道者，執(zhí)著于打坐的形式是無用的，修道的關鍵乃在于心的“清靜”、慧悟，而這種“清靜”、慧悟亦不必遠求，它可以在日用常行中證成?？梢?，他的禪修觀與禪宗“擔水砍柴，無非妙道”的精神是契合的。

馬鈺對王重陽的禪修觀做了進一步的闡發(fā)。他說:“不得專打坐，行住坐臥，只要心定，皆是道。諸公休要起心動念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙?！雹仝w衛(wèi)東輯校:《馬鈺集》，濟南:齊魯書社，2005年版，第254頁，第245頁。與王重陽一樣，馬鈺也認為打坐不是形體的靜定，而是心性的澄明。換言之，他認為心性即是道，得道緣于煉心。當然，他所謂的“心定”、“澄心”的工夫，不是讓人百物不思、斷絕一切思慮，故《丹陽真人語錄》曰:“無心者，非同貓狗蠢然無心也，務存心于清凈之域而無邪心也。故俗人無清凈之心，道人無塵垢之心，非所謂俱無心而與木石貓狗一般也?！雹谮w衛(wèi)東輯校:《馬鈺集》，濟南:齊魯書社，2005年版，第254頁，第245頁。在他看來，“無心”不是“木石其心”，而是要做到因任自然而不執(zhí)著，即與物相接而不溺于物、不為物所役。

事實上，很多道士在坐禪時卻做不到這一點，而是執(zhí)著于形體的枯寂，即“坐枯禪”。元代全真盤山派道士王志謹曾提及這種現象，《盤山棲云王真人語錄》載:

或問曰:守圜之人，其功如何?答云:昔長春真人在山東時，行至一觀，后有坐圜者。其眾修齋次，有人覆真人言:圜中先生欲與真人語。真人令齋畢相見去。不意間，真人因出外，尋及圜所，以杖大擊其門數聲，圜中先生以為常人，怒而應之，真人便回。齋畢，眾人復請以相見，真人曰:已試過也，此人人我心尚在，未可與語。遂去之。③《道藏》（第23冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1998年版，第725頁，第725頁，第724頁。

從中可知，長春真人（丘處機）所不愿相見的“圜中先生”就是煉心不及者。所謂“人我心尚在”，就是指心仍有執(zhí)著，而未能泯除物我之別而做到“清靜”、“無心”。為此，王志謹進一步闡發(fā)說:“大抵居靜，本為性命事大，收拾固濟，涵養(yǎng)為功，遇境不動，乃是驗也;今此擊門之聲是境，應者是心，心若忘我，如同灰滅，撥之有明，亦無火焰，遇境不動，安詳應過，便是心上有工夫也;今聞些子虛聲便早動心，一切惡境怎生過得?雖居圜中，濟甚么事?受人供養(yǎng)口債，怎生還得?卻不如向動用境中、物上事上，專一磨煉此心去，卻是個有見趣底人也?！雹堋兜啦亍罚ǖ?3冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1998年版，第725頁，第725頁，第724頁。王氏的意思是說，禪修的關鍵在乎一心，即要做到心不為外境所動，應物而無心于物。因此，最好的禪修方式不是離群索居，恰恰相反，修道者更應該在動中、物中即世俗中磨煉。王志謹把這種修道方法稱之為“境上煉心”，他說:“不曾于境上煉心，雖靜坐百年，終無是處，但似系馬而止者，解其繩則奔馳如舊矣。”⑤《道藏》（第23冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1998年版，第725頁，第725頁，第724頁。在他看來，如果沒有“境上煉心”的工夫而一味追求形體的枯坐，一旦與外物相接，必然還是觸境生心、心猿意馬而等同俗人。

二、經書觀

儒釋道三教平等、三教一家是全真道思想的重要特征。王重陽的“三州五會”，無不以“三教”冠首。具體言之，全真道的三教平等涉及到三教圣人平等、三教門人平等、三教經書（典）或三教教理平等等多方面的內容。從全真道的經書觀，亦可窺見其對心性工夫的重視。

王重陽把三教經典均列入修道的書目之中。如《終南山神仙重陽真人全真教祖碑》曰:“真人勸人誦《般若心經》、《道德》、《清靜經》及《孝經》，云可以修證?！雹蕖锻踔仃柤罚?24頁，第326頁，第276頁?！督K南山重陽祖師仙跡記》曰:“今觀終南山重陽祖師，始于業(yè)儒，其卒成道。凡接人初機，必先使讀《孝經》、《道德經》，又教之以孝謹純一，及其立說多引六經為證據?！雹摺锻踔仃柤罚?24頁，第326頁，第276頁。盡管如此，王氏并不視修道為記誦之學，《重陽立教十五論·學書》曰:“學書之道，不可尋文而亂目。當宜采意以合心，舍書探意采理，舍理采趣。采得趣，則可以收之入心。久久精誠，自然心光洋溢，智神踴躍，無所不通，無所不解。若到此，則可以收養(yǎng)，不可馳騁耳，恐失于性命。若不窮書之本意，只欲記多念廣。人前談說，夸訝才俊，無益于修行，有傷于神氣。雖多看書，與道何益?既得書意，可深藏之。”⑧《王重陽集》，第324頁，第326頁，第276頁。在王氏看來，讀經應當探意、采趣，即依心了悟文字背后的精神旨歸，而不能以記誦為能事，否則就會成為修道的障礙。這實際上是告訴人們，得道不是知識的積累，而是心性的覺悟、境界的超升;經書只不過是修道的憑借、手段，知識與境界是兩個不同的問題。很明顯，這種認識與老子的“為學日益，為道日損”不無相似之處。在經書觀上，丘處機也視執(zhí)著于語言文字為“著相”?！肚褡嬲Z錄》載:

或問曰:“弟子欲誦《金剛經》百千卷，以超度亡靈，如何?”師曰:“《金剛經》亦止念之一端，亦超度亡靈之一大法門也。只要真能止念，詞四句偈已完?！痹?“請問四句偈?”師曰:“如夢幻泡影?！痹?“或以無我相、人相、眾生相、壽者相作四句偈，如何?”師曰:“亦可?！痹?“或以有句、無句、非有非無句、即有即無句作四句，如何?”曰:“亦可，惟拘不得，所以為妙。若拘定某句，即著諸相矣?！雹佟肚鹛帣C集》，第152頁，第131-132頁。

這段文字可以反映出丘氏經書觀的兩個特點:其一，《金剛經》本屬佛教經典，而丘氏并不反對弟子閱讀《金剛經》，說明他秉承了王重陽以三教平等為理念的經書觀。其二，同王氏一樣，他也不主張執(zhí)著于經書的具體字句，而是概括《金剛經》的宗旨為“止念”，這無疑把讀經的目的指向了修道者的心性。馬鈺的經書觀與王重陽、丘處機也是一致的?！兜り栒嫒苏Z錄》載:

師一日呼仆，良久而赴。問:“那里去來?”仆對曰“午窗睡方足，神情湛然，床頭有《莊子》書一冊，因拈而讀之，所以不在此也。”師曰:“夫道要心契，若復以文字系縛，何日是了期?所以道‘悟徹南華迷更迷’?！雹凇恶R鈺集》，第241頁，第246頁。

對于弟子讀《莊子》（《南華真經》），馬氏明確指出若被文字系縛，即會出現“悟徹南華迷更迷”的結果。質言之，在他看來滿足于對經書語言文字的理解，只能是膚淺的、皮相的，根本不能獲得經書的真精神，當然也就不能得道。既然經書只是悟道、證道的輔助、中介，而心性覺解才是根本，故就像全真道從主張禪修到最終取消禪修一樣，馬鈺最終取消了經書的價值和意義，即謂:“學道者不須廣看經書，亂人心思，妨人道業(yè)。若河上公注《道德經》、金陵子注《陰符經》二者，時看亦不妨，亦不如一切不讀，觜盧都地養(yǎng)氣，最為上策?！雹邸恶R鈺集》，第241頁，第246頁。他認為，有些經書固然可以有助于修道，但“一切不讀”才是更高的法門。很明顯，所謂“一切不讀”并不是主張修道者絕對廢書不觀、不學無術，而是強調讀經的目的不是誦經而是悟理，這又一次體現了全真道對心性工夫的重視。

值得一提的是，誦經與悟道的矛盾問題，是儒釋道三教都涉及到的一個重要問題。禪宗的“不立文字”固然與此問題相關，理學關于“道問學”與“尊德性”的爭論無疑也是闡發(fā)這一問題的儒家理論形態(tài)。三教對此問題的共同關注，不僅反映了這是一個具有普遍性的哲學問題，亦即“言”與“道”的矛盾問題，也從一個側面反映了中國傳統(tǒng)文化教雖分三而其理則通的文化特色。

三、丹道觀

全真道屬于道教內丹學派，其禪修、讀經的目的最終是為了結丹成仙。如果說道教內丹學肇興于唐末五代，全真道則蔚為內丹學的大宗。在道派融合的過程中，全真內丹學遂分為南宗與北宗二派。學界一般認為二者分別以“先命后性”與“先性后命”為特色。盡管南、北二宗在性、命修煉的先后次序上有所差異，但二者同主“性命雙修”并最終以心性超越為根本旨歸實并無不同。換言之，南宗雖主“先命后性”，但并不是不重視性功，如有學者在論及張伯端思想時說:“《悟真篇》……雖曰先命后性，實則重在修性?！雹苋卫^愈:《中國道教史》（增訂本下卷），北京:中國社會科學出版社，2001年版，第626頁。當然，以“先性后命”標宗的全真北宗的丹道觀，其心性超越的傾向較為突出。

全真道的丹道思想秉承了內丹學“性命雙修”的基本理念。如題為“丘處機述”的《大丹直指》曰:“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也，常潛于頂。命者，地也，常潛于臍。頂者，性根也。臍者，命蒂也。一根一蒂，天地之元也、祖也?！雹荨肚鹛帣C集》，第152頁，第131-132頁。然而，從王重陽開始即表現出對命功、形體的貶斥。如《重陽全真集》卷二《金丹》詩曰:“本來真性喚金丹，四假為爐煉作團。不染不思除妄想，自然袞出入仙壇?！雹蕖锻踔仃柤?，第30頁。卷十三《蘇幕遮》曰:“性為真，身是假?！雹佟锻踔仃柤?，第197頁，第281頁?！吨仃栒嫒私痍P玉鎖訣》亦曰:“惟一靈是真，肉身四大是假?！雹凇锻踔仃柤?，第197頁，第281頁。這種重性輕命的認識，對全真后學產生了深遠影響，如《盤山棲云王真人語錄》載:

或問曰:道家常論金丹，如何即是?答云:本來真性是也，以其快利剛明，變化融液，故曰金;曾經煅煉，圓成具足，萬劫不壞，故名丹。體若虛空，表里瑩徹，一毫不掛，一塵不染，輝輝晃晃，照應無方。故祖師云:“本來真性號金丹，四假為爐煉作團，不染不思除妄想，自然袞出赴仙壇?！雹邸兜啦亍罚ǖ?3冊），第731頁。

從中可以看出，王志謹不僅以性釋丹，而且明確援用了王重陽的《金丹》詩。全真道重性輕命的認識，理應受到了佛教的影響。眾所周知，佛教主張因緣說，認為萬法皆空，形體亦由“四大”假合而成，虛幻而沒有意義，故以“明心見性”為成佛之樞機。丘處機在闡發(fā)其性命觀時，毫不避諱對佛教理路的汲取，《邱祖語錄》曰:“故世尊獨修性學，煉育元神?？梢詼缍鴾?，說法四十九年，住世亦止七十載，人不以為無壽，皆病而示疾，形壞也，血肉之軀也。可以生而生，百千億萬劫，度生無量，又何常滅哉?謂佛肉身至今存焉，可也。若論性不壞，即餓鬼、畜生皆堪成佛，有靈明處是也。心能造形，心能留形，法中有愛住世者，動經千百劫，心為之也。若心根傷壞，轉眼便為冥途矣。故有性存而心先死者，六道是也。有形亡而心存者，古來三教圣賢是也。今世祈長生者，不向本命元神自發(fā)大愿，乃從仙佛乞靈，是舍本而求未矣。究竟于我何與哉?吾宗所以不言長生者，非不長生，超之也。此無上大道，非區(qū)區(qū)延年小術耳?！雹堋肚鹛帣C集》，第149頁，第150頁，第153頁。這里，丘氏的意思主要有二:其一，佛教的本質是性學，佛祖的本質是性的覺解，故形體在修道中并不重要，關鍵是通過修證祛蔽而實現性之圓顯。其二，圓明之“性”人人本有，不必他求;圣凡（六道）之別唯在一心，心明者為圣，心昧者為凡，故以心覺性是成道的關鍵。

由于形體在修道中并不具究竟義，故丘氏進而產生了取消命功的傾向，即謂:“吾宗前三節(jié)，皆有為工夫，命功也。后六節(jié)，乃無為妙道，性學也。三分命功，七分性學。已后只稱性學，不得稱命功。方稱功，有為之事也。功者，工也，有階有級，性何功哉?佛祖也只完得性學而已。今世人貪生之甚，希慕長生，究無長生者，心不真也。雖極勞形以養(yǎng)生，為形起見□□□心，不合天心，何能上壽?學人宜體念吾旨，誓發(fā)無上心，即為無上之身?！雹荨肚鹛帣C集》，第149頁，第150頁，第153頁。丘氏雖然認為全真修煉包括“三分命功，七分性學”，但卻又主張“已后只稱性學，不得稱命功”，這無疑是取消命功的認識。在他看來，命功屬于有為法，性功屬于無為法，而有為法是不能永恒的，只有性功才是修道的究竟與終極追求。雖然丘氏在汲取易學原理的基礎上也講“周天火候”、“龍虎交媾”、“坎離水火”等內丹命功修煉之法，但他最終又對之加以否定。他說:“吾宗惟貴見金（即性），而水火配合其次也。大要以息心凝神為初基，以性明見空為實地，以忘識化障為作用，回視龍虎鉛汞皆法相，而不可拘執(zhí)。不如此，便為外道，非吾徒也?！雹蕖肚鹛帣C集》，第149頁，第150頁，第153頁。不僅丘氏，馬鈺也對有為的形體修煉進行了否定，他說:“三十六道引，二十四還丹，此乃入道之漸門，不可便為大道。若窮于爐灶，取象于龜蛇，乃無事生事，于性上添偽也。此皆誤人之甚矣。故道家留丹經子書、千經萬論，可一言以蔽之，曰清靜。”⑦《馬鈺集》，第244頁，第249頁。又說:“天有時而崩，地有時而陷，山有時而摧，海有時而竭。凡有相者，終劫于壞。惟學道者，到神與道合處，則永劫無壞，兼功及九祖升上清矣?！雹唷恶R鈺集》，第244頁，第249頁。在他看來，爐灶之事作為有相之法，實乃無事生事、性外之事，它不是修道的樞要，而是漸門偽法，修道的關鍵在于心地的“清靜”。換言之，只有心清性靜、神與道合，才能臻于永恒、常駐，才是修道的根柢和關鍵。

由上可知，全真道宣揚內丹修煉，卻又在心性清靜、超越的意義上否定內丹功法與命體煉養(yǎng)。這一矛盾說明，性與命是一對很難解決的矛盾，內丹學的性命雙修看似實現了對二者的圓融觀照，實際上問題遠非如此簡單。全真道南、北二宗之所以出現了重命與重性的歧異，實際上也是性與命之間的矛盾無法最終調和所致。而這種矛盾的根源，實根植于中國文化中世俗的生命觀與宗教生命觀之間的矛盾⑨張廣保:《唐宋內丹道教》，上海文化出版社，2001年版，第339-340頁。。亦即，世俗的生命觀認為人是形與神的統(tǒng)一體，故超越需要形神俱妙、性命俱超;宗教的生命觀則認為形體屬于形下之器，它不過是神的暫寓之所，并不具有永恒的品性，而神才是真正的自我，故超越理應是神或性的覺悟與返歸。

四、結 語

通過對全真道禪修觀、經書觀、丹道觀的論述不難看出，全真理論最終歸宿于心性，亦即修道成仙主要表現為一個心性超越的問題。筆者認為，揭示全真道哲學的心性超越旨歸具有重要的理論意義與學術價值。

首先，全真道心性論與內在超越。學界一般認為，“內在超越”是中國哲學的一個重要特征。而全真道認為人人皆有“道性”，主張“不須遠參他人，便是身內賢圣”、“但能澄心遣欲，便是神仙”，這種對先秦哲學“反求諸己”思維模式的回歸，無疑屬于內在超越的理路。正是在此視域下，王重陽提出了其神仙觀:“離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也?！雹佟锻踔仃柤?，第279頁。不難看出，王氏眼中的神仙，已經不是傳統(tǒng)道教宣揚的肉體長生之人，而是“心在圣境”之人。亦即，神仙屬于明心見性、智慧生發(fā)的內在精神修養(yǎng)。因此，全真道心性論從一個側面反映了中國哲學內在超越的特征。

其次，全真道心性論與境界形而上學。全真道把心性的終極超越視為證道成仙的本質，這實際上說明全真道哲學為一境界哲學形態(tài)。牟宗三先生在論述“道家玄理之性格”時說:“儒家的實踐是moral，佛教的實踐是解脫，道家很難找個恰當的名詞，大概也是解脫一類的，如灑脫、自在、無待、逍遙這些形容名詞，籠統(tǒng)地就說實踐的。這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫“境界形態(tài)的形而上學”;客觀地從存在講就叫“實有形態(tài)的形而上學”，這是大分類。中國的形而上學——道家、佛教、儒家——都有境界形態(tài)的形而上學的意味。但儒家不只是個境界，它也有實有的意義;道家就只是境界形態(tài)?！雹谀沧谌?《中國哲學十九講》，上海:上海古籍出版社，1997年版，第98頁。盡管牟氏“境界形態(tài)的形而上學”的提出主要是著眼于狹義的“道家”，但毋庸諱言，全真道的心性論歸宿從道教的特定角度再次體現了這一論斷。

最后，全真道心性論與中國心性論哲學。心性論哲學是中國哲學思維的成熟理論形態(tài)，如果說宋明理學心性論、禪宗心性論分別代表了儒、釋二教哲學的成熟形態(tài)，全真道則代表了道教哲學的成熟形態(tài)。盡管如此，全真道心性論卻有自己的獨特之處。這正如有學者所指出的，“新道教（主要以全真道、內修南宗為代表）……建立心體與性體時，重視性命、心身兩者間融合、雙修，所以新道教心性論討論的視野與禪宗相比更為開闊，與理學相比則更為飄逸?！雹蹚垙V保:《金元全真道內丹心性學》，北京:三聯書店，2001年版，第3頁。平心而論，這種對全真道心性論哲學的定位是中肯的。既然如此，全真道心性論在中國心性論哲學中的重要地位是不言而喻的。