吉爾松論形而上學的首要原理

■車 桂

作為20世紀國際公認的中世紀哲學史權威，吉爾松(Etienne Henri Gilson，1884－1978)畢生致力于闡述中世紀經院哲學的形而上學傳統(tǒng)。吉爾松著作等身，他的《托馬斯主義》(1919)、《中世紀哲學》(1922)、《中世紀哲學精神》(1932)和《基督教哲學概論》(1960)等卓越著作深刻闡述了這位20世紀法國哲學家畢生的哲學信念。1937年，吉爾松出版了《哲學經驗的同一性》，深刻分析了經院哲學的解體和近代哲學的興衰，揭示了作為“哲學經驗的同一性”的形而上學原理。1949年，吉爾松出版了《存在和諸哲學家》，詳盡闡述了歐洲哲學歷史上對于存在(Being)概念的四種典范的本體論詮釋，即歐洲哲學歷史上柏拉圖學派、亞里士多德學派、阿維森那學派和托馬斯學派對于存在概念的本體論詮釋。作為中世紀經院哲學歷史研究的哲學鵠的，吉爾松深刻而卓越地揭示出，作為存在行動的存在自身，就是作為托馬斯經院哲學形而上學首要原理的存在論題，就是巴門尼德存在的形而上學論題的確鑿原理。

一、中世紀形而上學的解體

吉爾松在《哲學經驗的同一性》中指出，歐洲哲學史已經發(fā)展成哲學意識，就哲學知識自身的性質去界定哲學史的意義。在漫長的25個世紀的精神探索中，歐洲哲學對于源遠流長的形而上學真理獲得了深刻的哲學經驗。對于吉爾松而言，哲學史是人類尋找存在意義的心靈歷程。在這個意義上，上帝觀念是中世紀經院哲學形而上學的開端，在上帝信仰中構造形而上學是基督教哲學的首要原理。早期教父查士丁、克雷芒和德爾圖良都是在尋求真理的哲學歷程中找到上帝的希臘哲學家。奧古斯丁和托馬斯對中世紀基督教神學的卓越貢獻在于啟示和理性的深刻而完美的結合。事實上，在中世紀經院哲學的發(fā)展中始終存在著啟示與理性分道揚鑣的傾向，這種傾向最終導致經院哲學的解體。為了借助“具體哲學試驗”的個案分析反思經院哲學的解體，吉爾松選擇了三位著名而典型的經院哲學家:阿伯拉德 (Peter Abailard)、波那文都(St.Bonaventura)和奧卡姆(William of Ockham)。

在中世紀哲學的歷史上，阿伯拉德的偉大之處在于他是詳盡研究共相論題的第一位哲學家。[1](P4)他與安瑟倫的沖突不在于辯證法能否運用于神學，而在于辯證法如何運用于神學。在安瑟倫看來，基督教神學的奧秘是奧古斯丁陳述的認識論原則:“信仰尋求理解?！崩斫獾拈_端和鵠的都是信仰，理解沐浴在信仰的光照中。在阿伯拉德看來，基督教神學應當“在理解中信仰”。理解的開端是對信仰的置疑，理解的歸宿是對信仰的判斷，理解沐浴在理性的光照中。阿伯拉德和安瑟倫沖突的焦點在于:信仰和理性，孰為本原?“阿伯拉德的偉大在于:他對于哲學難題非常敏感?！盵1](P6)在哲學上，阿伯拉德致力于探討共相問題。何謂共相?共相如何存在于個體之中?阿伯拉德確信，作為探求一切根本真理的途徑，辯證法必然能夠解決這個難題。然而，阿伯拉德的哲學結論是:我們只能認識作為感官對象的個體而無法認識共相。其他哲學家從阿伯拉德在共相問題上的失敗中獲得的結論是，純粹邏輯無法解決形而上學難題:“阿伯拉德試驗的結果:哲學無法從純粹邏輯獲得。”[1](P29)康德的《純粹理性批判》深刻揭示的形而上學二律背反，不過是阿伯拉德悲劇的再現(xiàn)。阿伯拉德作為哲學家的悲劇在于:“他不是一位柏拉圖主義者;其實，他對于柏拉圖差不多一無所知。他也不是一位亞里士多德主義者?！盵1](P9)

作為中世紀弗蘭西斯修會卓越而深邃的神學大師，波那文都的天賦是令人驚嘆的?！安俏亩疾粌H是神秘主義歷史上最偉大的人物之一，也是一位哲學家。人們時?？梢园l(fā)現(xiàn)，由波那文都大部分神學著作所傳播開的絕大多數(shù)形而上學討論，都成為中世紀哲學史的重要部分?！盵1](P49)對于波那文都而言，人類的諸般學藝都應該還原成神學，都應該還原給作為創(chuàng)造者的上帝自己。吉爾松深深感嘆，波那文都身為神學家和哲學家具有令人難以思議的恩賜，倘若波那文都充分理解基督教神圣啟示原理和哲學家理性沉思之完美結合的艱難性，他在神學和形而上學“這兩項學問上令人側目的成就，將更為令人驚愕”[1](P51)。基督教神圣啟示原理和哲學家理性沉思之間的完美結合是如此艱難，此致神學家常常不堪忍受這種艱難而只能以言簡意賅的精辟方式闡述神學論題。在這種艱難處境中，神學家鍥而不舍地闡述真理的核心內容而忽略神圣啟示原理的完整結構。吉爾松感嘆，波那文都凝神于超自然的恩典之光而忽略對自然之光的充分闡述。關于恩典和自由的同一性論題，波那文都凝神于恩典論而忽略對自由涵義的充分闡述;關于因果律論題，波那文都凝神于創(chuàng)造論而忽略對存在秩序的充分闡述;關于認識的起源論題，波那文都凝神于光照論而忽略對理性稟賦的充分闡述。[1](PP51－56)波那文都的形而上學是以基督教神學的柏拉圖主義揚棄亞里士多德，弗蘭西斯修會的司各特和奧卡姆后來采取意志論的神學陳述，恐怕是波那文都始料不及的。

奧卡姆的哲學目標在于取消作為普遍實在的共相。奧卡姆對于共相的實在性提出的詰難“對于后世的中世紀哲學甚至近代哲學具有驚人的重要性”[1](P68)。奧卡姆以詞項邏輯取消了共相的指稱功能，以唯名論取消了共相的實在性，把經驗直觀和邏輯自明性作為知識的兩項標準，以“經濟思維原則”取消作為普遍實在的共相:“若無必要，切勿增設實體?！眾W卡姆剃刀的鋒芒直指柏拉圖的理念論，奧卡姆“是一位道道地地反對柏拉圖的人”[1](P68)。取消柏拉圖的理念論，是奧卡姆哲學的全部真相。亞里士多德把個體視為第一實體而把屬和種視為第二實體，奧卡姆仍要向亞里士多德宣戰(zhàn)。對于奧卡姆而言，真實的實在是個體:“他下決心把實在論連根拔除;即使那種實在論是出于上帝的意念。”[1](P74)。奧卡姆以“經濟思維原則”從神學中驅逐形而上學。他取消作為普遍實在的共相，取消作為創(chuàng)世原型的神圣邏各斯，取消神學與形而上學相結合的真實契機。奧卡姆摧毀了以神圣邏各斯為基石的神學傳統(tǒng)，摧毀了“信仰尋求理解”的神學原則，摧毀了關于上帝和世界的全部形而上學。奧卡姆哲學標志著經院哲學鼎盛時代的終結:“理性形而上學死于非命?！盵1](P118)經院哲學從此支離破碎，關于存在的形而上學實在論悄然隱遁。經院哲學的解體，使形而上學懷疑論的思潮彌漫著整個中世紀晚期。蒙田的懷疑論，標志著那個時代“普遍懷疑論的徹底勝利”[1](P119)。

二、近代形而上學的實驗

笛卡兒開始著述之際，經院哲學已經沉寂了兩個世紀。作為對蒙田懷疑論的回答，笛卡兒的哲學目標是以純粹理性重建形而上學。蒙田無法找到發(fā)現(xiàn)真理的途徑，笛卡兒卻在耶穌會的數(shù)學訓練中對數(shù)學真理獲得非凡信心，他相信數(shù)學的明證性可以解決形而上學難題，對數(shù)學明證性的信念是“笛卡兒哲學諱莫如深的根源”[1](P133)。笛卡兒從簡單直觀獲得形而上學的阿基米德點:“我思故我在”。奧古斯丁以“我懷疑，故我存在”的命題挑戰(zhàn)懷疑論者，因懷疑而存在的命題在奧古斯丁是確定性的標記，其根據在上帝的啟示真理中。笛卡兒則把“我思故我在”作為確實性的基礎和形而上學的基石，笛卡兒哲學及其命運都包含在這個阿基米德點的抉擇中。笛卡兒決心根據數(shù)學般的邏輯明證性，從我的存在推出上帝的存在，進而推出世界的存在。

笛卡兒關于上帝存在的本體論證明，是安瑟倫論證的延續(xù)，但當他嘗試從我的存在推出世界的存在時，就遇到了困難。第一，我是什么?我是思維著的心靈。心靈與質料彼此平行，心靈無法成為世界存在的理由。第二，心靈與身體是彼此平行的實體，心靈和身體無法相互作用。笛卡兒哲學的難題是:我的存在無法說明世界的存在，無法說明實體間的相互作用。為解決實體間相互作用的難題，萊布尼茨提出前定和諧說，斯賓諾莎提出身心平行論，馬勒伯朗士提出偶因說，這些學說訴諸上帝的自由旨意而緩解了笛卡兒難題，卻隱藏著足以摧毀笛卡兒哲學的思想要素。第一，我們通過上帝獲得存在于上帝智慧中的那些關于實體的觀念，我們的知識與實在無關;第二，作為外部世界的部分，我的身體和我的心靈無關;第三，上帝并未給心靈這種傾向，使心靈相信世界的存在。馬勒伯朗士的結論是:世界的存在無法證明。貝克萊認為，關于世界存在的證明既無可能，亦無必要。在心靈的觀念之外，并無世界的存在。作為笛卡兒觀念論的必然結論，“貝克萊使笛卡兒的‘高貴試驗’戛然而止”[1](P197)。

上帝是運動的唯一推動者，這是笛卡兒哲學顛撲不破的真理。上帝是運動的唯一因，意味著物理因果律的崩潰。偶因論的潛在意義，是以上帝的旨意取消物理因果律。離開上帝的存在，馬勒伯朗士的體系必然支離破碎:“那位敬虔而神秘的馬勒伯朗士神父，如何能預料他的世界有朝一日將落入某個人的手中?”[1](P216)在休謨看來，心靈無法認識自然秩序，因果律不過是觀念的習慣性聯(lián)系。倘若因果律并不存在，最高存在的解釋既無必要，亦無可能。休謨以他無可辯駁的結論摧毀了笛卡兒學派最后的生機:“由于休謨哲學的觀念，笛卡兒哲學的時代必然戛然中止。這實在是一個哲學循環(huán)，笛卡兒哲學的終結即其開端:懷疑論?！盵1](P219)笛卡兒哲學始于蒙田的懷疑論而止于休謨的懷疑論。笛卡兒哲學無法從“我思故我在”出發(fā)建立起關于心靈、上帝、世界的形而上學大廈，卻因哲學觀念的必然性陷入休謨的懷疑論。笛卡兒學派的解體，揭示出觀念論原理自身崩潰的形而上學必然性。

康德宣稱:“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。”[2](P9)因為休謨的懷疑論，康德再度踏上笛卡兒開辟的理性主義道路?？档抡軐W的目標不是重建而是取消古典形而上學。面對整個時代“對形而上學知識普遍化的絕望”，康德要殫精竭慮地找到“促使形而上學知識因此終結的捷徑”[1](P224)?？档抡軐W的奧秘是對牛頓物理學的信念，以牛頓范式完成哲學領域的哥白尼革命:“形而上學的道道地地的方法，類似于牛頓在自然科學中引入的那項方法;這項方法在那里已經產生如此碩果累累的成就?！盵1](P227)倘若牛頓范式成為形而上學的陽關大道，“則是否若干世紀以來所未能成就之事業(yè)，立能于本世紀終結以前成就;即關于‘人類理性始終以其全力熱烈從事迄今尚無所獲之事’，使之能完全滿足是也”[3](P583)?？档抡軐W致力于三個目標:第一，把科學從懷疑論中拯救出來;第二，把形而上學從哲學知識中驅逐出去;第三，澄清思辨理性的“先驗幻相”。在確立自己的哲學原則之際，哲學家康德“便跨越死亡線而邁向任何形而上學都無法生存的不毛之地”[1](P228)。

康德承認純粹理性的先驗形而上學傾向:“人類理性具有此種特殊運命，即在其所有知識之一門類中，為種種問題所困，此等問題以其為理性自身之本質所加之于自身者，古不能置之不顧，但又因其超越理性所有之一切能力故又不能解答之也?！盵3](P3)康德先驗哲學借助對純粹理性的批判澄清形而上學幻相。根據“思維建立對象”的原則，康德提出基本的哲學結論:第一，科學的客觀實在性，植根于統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性和范疇的普遍必然性;第二，作為形而上學對象，上帝、宇宙和靈魂無法呈現(xiàn)在經驗直觀中，只能成為思維的對象而無法成為知識的對象;第三，作為知性的運用法則，先驗理念沒有自己的經驗對象，設想先驗理念的對象性質是純粹理性的先驗幻相。

康德以先驗統(tǒng)覺為自己的知識原理，把形而上學從普遍必然的先天知識中驅逐出去。吉爾松評論說，這位驅逐形而上學的哲學家，自己根本不熟悉形而上學。[1](P310)“康德實踐理性的首要原理，是道德論的清晰論據。這是那些對哲學絕望的人對懷疑論的經典規(guī)避?！盵1](P234)自由、不朽和上帝，這些思辨理性無法確認的形而上學對象，成為實踐理性的道德公設。作為“道德主義所補遺的物理主義”[1](P236)，康德哲學中牛頓的科學范式和盧梭的道德激情，始終無法融合在一個完整體系中。自在之物和先驗統(tǒng)覺的二元預設，先驗認識論和道德形而上學的分離，作為本體論難題使康德哲學充滿“自然法則與道德律令之間的戲劇性斗爭”[1](P238)。從康德、費希特、謝林、黑格爾到費爾巴哈，德國古典哲學的邏輯進程是從理性主義到人類學。作為“實證知識的主觀綜合”，孔德的實證論是康德哲學的延伸。第一，將實證原則奠基于“人性的最高祭司”[1](P266)，科學的客觀精神蕩然無存。第二，取消形而上學，“簡言之，這是哲學自殺的可能形式之一”[1](P280)。作為學院派的不可知論或懷疑論，20世紀的邏輯實證主義流派都是休謨懷疑論的變體。現(xiàn)代哲學支離破碎的景象，早已隱藏在康德哲學的開端中。

三、哲學經驗的同一性

作為真正的哲學意識，哲學史必須揭示在哲學觀念史中隱藏的形而上學的必然性。在這個意義上，有關歐洲哲學史的終極解釋，本身必須成為哲學。吉爾松為著哲學原理的旨趣選出一系列具體的哲學試驗，從這些哲學試驗中萃取出哲學經驗，即隱藏在人類精神深處的“哲學經驗的同一性”。歐洲哲學史自身蘊涵著哲學觀念的內在歷史，若干確定的哲學形態(tài)反復再現(xiàn)，揭示出形而上學的必然性。歐洲哲學史揭示出的反復再現(xiàn)的歷史真相是:懷疑論的危機和形而上學哲學思辨的肇興的往復循環(huán)。從柏拉圖的理念論到皮浪的懷疑論，從托馬斯的實在論到奧卡姆剃刀，從笛卡兒的第一哲學到休謨的不可知論，從康德的先驗哲學到孔德的實證論，“至今我們連續(xù)觀察到的最引人矚目的再現(xiàn)，即是每項懷疑論的危機定期伴隨著由其產生的哲學思辨的復興”[1](P305)。在歐洲哲學史上懷疑論和形而上學之間觸目驚心的反復循環(huán)的背后，形而上學的必然性是什么?作為“哲學經驗的本質和同一性”，吉爾松深刻地提出形而上學的必然性原理。

第一，哲學始終埋葬自己的肇始者[1](P306)，康德為著拯救科學而執(zhí)意犧牲形而上學。事實上，哲學家對科學的客觀有效性的信仰，與他們對形而上學的客觀有效性的信仰休戚相關。在這個意義上，真正的哲學論題在于:形而上學何以是不可或缺的。第二，就天性而言，人是形而上學的存在者[1](P307)。無論形而上學彼此之間有多大分歧，形而上學致力于尋找存在的終極根源，如:柏拉圖的“善”，亞里士多德的自我思維的“思想”，普羅提諾的“太一”，托馬斯的“存在”，等等形而上學是人類心靈對于實在自身的殫精竭慮的終極理解。第三，形而上學就是借助與生俱來的超驗理性，從感官經驗的所有存在者探索存在的第一原理的知識[1](P308)?？档麓_信對理性的超驗運用是形而上學幻想的永久根源。他深刻揭示出人類理性與生俱來的先驗傾向就是超越經驗的極限而獲得作為存在原理的超驗的形而上學概念。在這個意義上，懷疑論在哲學上是失敗的。第四，形而上學旨在超越所有的特殊知識，沒有一項特殊科學足以解決形而上學問題或判斷形而上學結論[1](P309－310)。如果哲學家以任何特殊科學的基本概念取代形而上學的概念，諸般形而上學的嘗試就注定失敗。第五，形而上學的失敗，源于哲學家輕率使用呈示于人類心智中的同一性原理[1](P312)?？档卤救艘晃睹τ谫|詢形而上學，自己對形而上學卻不感興趣。對于康德而言，自然界存在于牛頓的著作中，形而上學存在于沃爾夫(Wolff)的著作中。康德闡述的形而上學的三項超驗理念并不是形而上學原理，而是道德公設。第六，作為存在的存在(Being)是人類知識的第一原理，是形而上學的第一原理[1](P313)。通往形而上學的斯芬克司道路，布滿著哲學家的尸首。絕對的虛無，是絕對的不可思議。在所有人類理解中，最初獲得的，和全部知識終極還原而成以及包含著的唯一理解，就是對于存在者的理解。第七，形而上學的一切失敗應該追溯到這項事實:形而上學家忽略或誤用形而上學的第一原理[1](P316)。形而上學的第一原理作為存在者的存在者，有其確鑿性;作為存在的存在，作為存在者的普遍性，以真實而唯一的形態(tài)，屬于所有個別的存在者。

倘若哲學家由于訴諸哲學上錯謬的第一原理而重蹈形而上學的覆轍，往昔的失敗必然是今日的失敗。在所有錯謬的第一原理中，最動人心弦者是蘊涵在心靈表象中的觀念，而不是作為存在的存在(Being)。觀念與存在，孰為本原?這是觀念論與實在論的沖突?！疤热衾碇亲C據不足以指示我們的抉擇，歷史在那兒提醒我們:沒有人能夠將自己鎖在自己的部分中而能夠再度奪回實在的整體?！盵1](P317)吉爾松的形而上學信念如是說:“自始存在的三位最偉大的形而上學家柏拉圖、亞里士多德和阿奎那，未曾擁有以觀念論語言闡述的體系。他們的雄心不是一勞永逸地完成哲學，而是在自己的時代堅守哲學而善待哲學;猶如我們在自己的時代必須堅守哲學而善待哲學。對我們而言，猶如對他們一樣，偉大的事業(yè)不是完成某項世界體系，仿佛可以從思想中推論存在;而是使如同我們所知的實在關涉到永恒原理?？茖W、倫理和藝術之變易的難題，根據永恒原理便迎刃而解?！盵1](P317)在人類心靈追尋存在原理的終極意義上，“哲學不過是智慧的另一項訊息，因為愛智慧而愛科學和睿智。哲學藉著自身尋求那存在于每顆心靈中而與所有心靈冥契相通的寧謐”[1](P320)。

四、形而上學的首要原理

巴門尼德石破天驚而振聾發(fā)聵的形而上學論題是:何以存在存在而非存在不存在?作為存在存在的形而上學斯芬克司之謎，巴門尼德的存在論題揭開了歐洲哲學的形而上學帷幕。巴門尼德形而上學論題的奧秘在于:心靈的基本直觀是對于存在的直觀，通往真理的道路是:存在存在而非存在不存在。對巴門尼德而言，存在存在而非存在不存在，因為“關于真理的可靠的邏各斯和思想”如是說，能夠被表述被思考的必定是存在，這是通往真理的可靠途徑。思想只能是關于存在的思想，哲學家無法找到沒有思想所表述的存在的思想。在巴門尼德看來，存在是在邏各斯中呈現(xiàn)的。在這個意義上，思維和存在是同一的，思維和存在同一于邏各斯。存在借著思維而得以彰顯，思維借著存在而得以表述。形而上學實在的終極奧秘是存在存在。何謂存在(being)?[4](P7)何謂作為形而上學實在的存在?巴門尼德揭示的存在形而上學論題，是歐洲哲學歷史上首要的晦澀而原始的形而上學論題。吉爾松在《存在和諸位哲學家》中詳盡闡述哲學家對于存在這個概念的四個本體論詮釋，或者說歐洲哲學歷史中的四個家族，即歐洲哲學形而上學視野中的柏拉圖學派、亞里士多德學派、阿維森那學派和托馬斯學派。

柏拉圖形而上學的基石即巴門尼德的存在，就是無始無終的永恒不變的連續(xù)充滿的單一完整的存在。柏拉圖理念論闡述的存在是作為形而上學實在的存在，是“如其所是”的存在，是作為心靈對象的存在，是作為存在的存在。[4](P10)柏拉圖確信巴門尼德揭示的實在和同一性之間神秘而必然的關系，柏拉圖理念論的真實范疇即存在的自身同一性。毋寧說，自身同一性是真實存在即形而上學實在的終極標志。對于柏拉圖而言，神圣本質使存在成為存在。時間河流中奔騰不羈的感性世界的現(xiàn)實存在如何存在，不是柏拉圖的哲學興趣。倘若哲學家追問感性世界的現(xiàn)實存在是否存在以及真實的存在秩序，那表明哲學家沒有理解柏拉圖。[4](P15)柏拉圖得到和巴門尼德相同的形而上學結論:理念存在。作為形而上學實在的存在，理念是獨立而完整的存在。巴門尼德宣稱“認識和被認識者是同一者”，柏拉圖作為哲學家理解巴門尼德命題的必然性和限度。存在的自身同一性是概念知識的真實對象。在這個意義上并在這個限度內，“存在和思維是同一者”[4](P13)。在柏拉圖哲學中，存在自身被化約為作為概念思維必要基礎的純粹客體性的同一性原理，作為形而上學實在的理念“始終以同一方式享有其自身同一性”，具有真實的可理解性。在這個意義上，存在意味著可理解性。倘若自身同一性是存在的根基，同一性的存在就是存在的同一性。從普羅提諾到愛克哈特，對于柏拉圖學派的哲學家而言，存在就是作為存在的自身同一性。

對于亞里士多德而言，存在的真實涵義是實體，實體就是作為本質的形式。亞里士多德強調實體的個別性、現(xiàn)實性和活動性。實在的存在是現(xiàn)實存在著的可見可觸的存在者:這個人、這棵樹等。在決定性的意義上，是存在者的本質(ousia)使哲學家能夠認識存在者，關于“作為存在的存在”的第一哲學首先是關于本質的科學。亞里士多德的形而上學論題是:存在者的本質之作為本質的根據何在?正是對這一形而上學論題的追問使亞里士多德推進了柏拉圖的本質主義。在《形而上學》中，亞里士多德強調實體是本質。吉爾松指出，在亞里士多德關于“作為存在的存在”的形而上學中，作為研究對象，首先遭遇的是存在(existence)，而存在的首要意義即作為存在行動的存在(to be)被視為理所當然而被忽略。[4](P46)亞里士多德存在形而上學的缺陷在于作為動詞的存在涵義的單一運用，使亞里士多德無法意識到作為動詞的存在(existence)在實體中享有和本質同等重要的地位，無法理解作為存在行動的存在(tobe)對于實體的首要意義。亞里士多德的存在形而上學空前地重視存在活動，但他卻看不到任何高于形式的存在活動。在這個意義上，亞里士多德的形式就是柏拉圖的理念，形式就是真正的形而上學實在，亞里士多德的存在依然等同于本質。從阿維洛伊到布拉邦的西格爾，對于亞里士多德學派的哲學家而言，存在的基本涵義不是作為存在行動的存在，而是作為存在本質的實體。把存在理解為作為本質的實體，是亞里士多德形而上學學派的基本原則。

阿維森那的形而上學以存在自身為研究對象，心靈的純粹直觀是對于存在的直觀。阿維森那將存在自身和存在者區(qū)分開來，把存在者理解為存在和本質的結合，而必然存在的存在者是作為存在自身的“那存在者”以及借助“那存在者”的必然性而必然存在的存在者。在阿維森那看來，本質無法被設想為存在者自身，唯獨當本質獲得“偶然”存在(exist)時才成為存在者。除非本質(essence)獲得存在(existence)，否則就無法享有存在者(being)之名，離開現(xiàn)實的存在，本質只是純粹的可能性，只是可能的存在者。在這個意義上，有限存在者自身存在著本質和存在的形而上學區(qū)分，存在(existence)無非是發(fā)生于本質上的一種偶性(an accident)[2](P80)，本質享有自身的必然性，自在地是其所是，一如柏拉圖的理念世界。阿維森那區(qū)分存在自身和存在者、存在和本質、必然存在和可能存在，把存在者自身中的存在和本質之間的形而上學區(qū)分理解為潛在和現(xiàn)實的區(qū)分，這一理解成為中世紀和近代哲學的形而上學宿命。倘若形而上學就是獲得存在的可理解性，那么形而上學的對象必須是可理解的實在，“作為存在的存在”必然被化約為作為本質的理念:存在即本質(essence)。吉爾松評論說，從阿維森那到司各脫，經過蘇阿雷茲(Suarez)到沃爾夫、康德和黑格爾，甚至到克爾凱戈爾，阿維森那形而上學的本質主義成為歐洲哲學的主要疾病。[4](P152－153)

形而上學的第四家族是作為中世紀哲學精神的托馬斯的存在學說。對于托馬斯而言，作為存在行動的存在自身是“那存在者”在自我彰顯中的唯一命名。存在存在，因為“那存在者”存在?！澳谴嬖谡摺贝嬖冢驗椤澳谴嬖谡摺本褪亲陨泶嬖诙篮愦嬖诘拇嬖谧陨?，“那存在者”的神圣本質就是“那存在者”的神圣存在，“那存在者”享有自身的神圣存在猶如享有無限存在的海洋。[5](P91)作為存在行動的存在自身，是真正的存在和完滿的存在。作為存在行動的存在自身超越神圣邏各斯言說的存在，超越“那存在者”觀念指涉的存在，超越存在自身的可理解性。作為存在行動的存在自身高于作為神圣本質的存在，猶如形式高于質料。在這個意義上，形而上學的首要原理是作為存

在行動的存在自身。[4](P170－171)存在者存在，因為存在者從作為存在自身的“那存在者”獲得存在，“那存在者”的名稱就是作為存在自身的存在?！白鳛榇嬖诘拇嬖凇?，從自身存在的存在行動獲得存在的名稱和本質。[2](P187)作為存在行動的存在自身是神圣存在的現(xiàn)實性，同時是神圣本質的現(xiàn)實性。托馬斯作為存在行動(existence)的存在概念，是托馬斯經院哲學形而上學真理大廈的形而上學基石。[6](P357)托馬斯的存在學說，是歐洲哲學的形而上學領域中實在論對觀念論的揚棄。吉爾松把托馬斯的存在學說理解為“形而上學歷史上的一場革命”[7](P365)。吉爾松以20世紀新托馬斯學派哲學家一以貫之的犀利風格闡述托馬斯的存在學說:作為存在行動的存在自身，是形而上學的首要原理。

[1]Etienne Gilson.The Unity of Philosophical Experience.New York:Charles Scribner's Sons，1937.

[2](德)康德.未來形而上學導論[M].龐景仁，譯.北京:商務印書館，1978.

[3](德)康德.純粹理性批判[M].藍公武，譯.北京:商務印書館，1997.

[4]Etienne Gilson.Being and Some Philosophers.Toronto:Mediaeval Studies of Toronto， Inc.， 1949.

[5]Thomas Aquinas.Summa Theologica volume 3.New York:Cambridge University Press，2006.

[6]Etienne Gilson.The Christian Philosophy of St.Thmas Aquinas.New York:Random House，1956.

[7]Etienne Gilson.History of Christian Philosophy in the Middle Ages.New York:Random House，1955.