“無主體”的悖論：阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義馬克思主義觀的一個(gè)審視

王文軒

(清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京，100084)

與后期自我反思時(shí)的態(tài)度不同，20世紀(jì)60年代中期的阿爾都塞是以結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義者形象示人的。他與人道主義針鋒相對，并試圖在“無主體”的前提下，為馬克思主義理論的現(xiàn)實(shí)性和革命性重新找回科學(xué)的根基。對于這一思想，學(xué)界多認(rèn)為這是20世紀(jì)西方馬克思主義研究格局中，科學(xué)主義對人道主義的有力反駁；但事實(shí)上，這一理論立場也暗合了當(dāng)代法國哲學(xué)思想中超越主體同一性和求證革命可能性的時(shí)代議題。一方面，20世紀(jì)日益加深的“主體危機(jī)”成為阿爾都塞走向結(jié)構(gòu)主義的必要條件和思想背景；另一方面，阿爾都塞借用結(jié)構(gòu)主義資源也能為其理論抱負(fù)提供充分條件和實(shí)質(zhì)內(nèi)容。不過，當(dāng)我們沿著阿爾都塞這條主體批判的路徑來審視他自身時(shí)，便會發(fā)現(xiàn)：阿爾都塞其實(shí)是在結(jié)構(gòu)主義時(shí)代去重新完成現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)，即動用自己的理性權(quán)威使馬克思主義哲學(xué)成為其他一切科學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。這使得馬克思主義不僅沒有擺脫危機(jī)，甚至還倒退回柏拉圖的哲學(xué)中。

一、主體因何會成為一個(gè)問題？

阿爾都塞認(rèn)為，人道主義是一個(gè)意識形態(tài)概念，它不僅無法保證馬克思主義的科學(xué)性，而且由于片面強(qiáng)調(diào)文化與意識上的批判而事實(shí)上放棄了對現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)形勢的分析及由此展開的革命行動。這一理論立場的產(chǎn)生，有著特殊的時(shí)代背景。當(dāng)時(shí)法國的馬克思主義面臨兩方面的挑戰(zhàn)：一是共產(chǎn)主義實(shí)踐在1956年前后遭遇的一系列挫折；二是在人道主義思潮的感染下，大批左翼知識分子在思想上激烈反轉(zhuǎn)。但重回人道主義的解讀在日漸強(qiáng)勢的結(jié)構(gòu)主義看來已然不再合法，反而將馬克思主義帶入更危險(xiǎn)的境地。那么，結(jié)構(gòu)主義為何會厭棄人道主義呢？20世紀(jì)日益加深的“主體危機(jī)”又如何成為阿爾都塞走向結(jié)構(gòu)主義的前提呢？對這一思想史轉(zhuǎn)向的解讀，是理解阿爾都塞排斥主體的背景和原因所在，同時(shí)也是我們理解他與結(jié)構(gòu)主義關(guān)系的前提。

首先，當(dāng)代法國哲學(xué)的開篇即圍繞主體問題而展開，這既是西方思想傳統(tǒng)中關(guān)于主體問題長期爭論的延續(xù)，也是法國對自身文化與歷史困境的回應(yīng)。我們知道，傳統(tǒng)哲學(xué)的核心是堅(jiān)持主體的先驗(yàn)性和獨(dú)立性。在笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》中，“我思”作為認(rèn)識的第一起源，是絕對真理的最終保證。這意味著：一方面，主體的性質(zhì)將被限于“意識”之中，并成為自我與客觀對象的同一性的最終保證，“我”“主體”“意識”成為“三位一體”的實(shí)體存在；另一方面，對客體存在而言，其意義就在于存在是可知的，存在就等同于對存在的認(rèn)識，而主體又必然是客體存在意義的決定者，因而存在是“唯我”的存在。但人類在遵循“我思”的主體規(guī)劃來漸次展開現(xiàn)代社會時(shí)，卻不得不面對一個(gè)無解的難題——主體的內(nèi)意識性規(guī)定無法使來自主體理性的知識與客體世界協(xié)調(diào)一致，尤其是進(jìn)入20世紀(jì)后，人們不得不遭遇越來越多的“非理性”困境，并思考真實(shí)歷史中那些鮮活的個(gè)人。為何以“人”之名得到的卻是“非人”的結(jié)果？海德格爾指出：“只有當(dāng)被問及其本質(zhì)的那個(gè)東西已經(jīng)變得模糊不清，同時(shí)，人與這個(gè)被問及的東西的關(guān)系已經(jīng)變得不確定或者甚至已經(jīng)被動搖，這時(shí)候，關(guān)于本質(zhì)的問題才會覺醒?！盵1](9)隨著現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型帶來的陣痛，對于主體這一概念必須要做修補(bǔ)了。

其次，現(xiàn)象學(xué)的傳入，恰好給法國思想界提供了突破思想和歷史困境的理論借鑒?！八麄冇龅降呐c其說是一個(gè)新哲學(xué)，不如說是認(rèn)出了他們一直在等待的某種東西?！盵2](viii)借助德國的思想資源，以薩特為首的存在主義者首先對傳統(tǒng)主體哲學(xué)發(fā)出了詰難，試圖使主體突破“我思”的內(nèi)意識限制而具備現(xiàn)實(shí)性，并依據(jù)“存在”搭建一種辯證的歷史哲學(xué)。但海德格爾在1946年《關(guān)于人道主義的書信》中卻指出，存在主義的前提和預(yù)設(shè)仍是從此在的“基礎(chǔ)本體論”出發(fā)來思考人的本質(zhì)，并將“人的本質(zhì)”置換為“人的生存”①。也就是說，薩特依舊保留了主體性哲學(xué)的基本設(shè)定，“即人的自由在于人的主體性自身之中”[3]。主體中心原則只是在法國現(xiàn)象學(xué)的視域中更加精致了，而并未遭到實(shí)質(zhì)上的削弱，“主體”——無論是普遍本質(zhì)意義上的“人”，還是歷史生成中的“某人”，都始終是世界和歷史的中心，承擔(dān)著為自我和客觀存在賦予意義的重任。但海德格爾對人道主義的批判，也開啟了戰(zhàn)后法國各類“反人道主義”思想的潮流。而同樣因不滿傳統(tǒng)主體使世界貧困化的做法，結(jié)構(gòu)主義則更加激進(jìn)地喊出了“主體之死”。

最后，試圖超越傳統(tǒng)主體理性的結(jié)構(gòu)主義的理論旨趣有兩點(diǎn)②。一是追求科學(xué)性。結(jié)構(gòu)主義嘗試將科學(xué)研究的精密客觀性引入人文科學(xué)中，從而擯棄主體哲學(xué)的獨(dú)斷與虛妄，其核心在于尋找一種形式意義上的結(jié)構(gòu)式模型。這一模型對于一類事物的構(gòu)成來說將是普遍有效的。在這一模型中，每個(gè)結(jié)構(gòu)性因素的性質(zhì)與意義并不確定，它們要依賴結(jié)構(gòu)進(jìn)行重組才能獲得意義上的給予。羅 蘭·巴特曾說：“所有結(jié)構(gòu)主義行為的目標(biāo)，無論是反思性還是詩性的目標(biāo)，都是要‘重構(gòu)’一個(gè)客體，從而揭示讓它得以運(yùn)作的規(guī)則?！盵4](68)二是體現(xiàn)反叛性。兩次大戰(zhàn)的沖擊，宣告了歐洲中心主義的進(jìn)步史觀的破滅。可以說，結(jié)構(gòu)主義深深根植于對自啟蒙以來西方傳統(tǒng)理性主義的批判解讀之中。而戰(zhàn)后法國社會的巨大變化不僅強(qiáng)化了歷史的斷裂感，而且急需新的理論來替代基于主體原則所構(gòu)筑起的古典人文科學(xué)。

因此當(dāng)結(jié)構(gòu)主義興起時(shí)，它對主體的反對就不言而喻了。德里達(dá)在《書寫與差異》一書中指出，結(jié)構(gòu)主義是“一種向所有對象發(fā)問方式的改變”[5](1)。結(jié)構(gòu)主義在人文科學(xué)研究中，始終將考察的對象視為存在于一個(gè)客觀整體結(jié)構(gòu)或文化建制中并受操控的產(chǎn)物。這種追求結(jié)構(gòu)總體性的理論旨趣，當(dāng)然無法容忍主體仍作為世界的中心和意義的源頭。更為重要的是，對主體哲學(xué)的反叛，還開啟了理性向非理性拓展的進(jìn)程。思想家們終于有一種可以通向人類思維與文化深處的革命性工具，通過探求潛藏在文化事物之后的無意識結(jié)構(gòu)，揭開在傳統(tǒng)理性中被“主體神話”長期封禁而無法觸及之物，并深刻地批判主流意識形態(tài)對自我形象的美化，以及對“非己之物”的殘酷規(guī)訓(xùn)。可以說，正是由于結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)性及其對歷史與傳統(tǒng)的反叛，導(dǎo)致強(qiáng)調(diào)空間而犧牲時(shí)間，強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)而犧牲主體，思想的新時(shí)代已做好了同人道主義告別的準(zhǔn)備。

對主體哲學(xué)的反思和超越，貫穿了當(dāng)代法國哲學(xué)的發(fā)展歷程。而正是借由主體同一性哲學(xué)的不斷瓦解，法國知識界釋放出了對革命可能性的追求。正如?？滤裕骸敖Y(jié)構(gòu)主義并不是一種新方法，而是被喚醒的、令人焦躁不安的現(xiàn)代思想意識?！盵6](226)阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義傾向的思想冒險(xiǎn)，正暗合了法國社會文化中超越主體哲學(xué)和論證革命可能性的時(shí)代議題。“這正是阿爾都塞制定研究方案時(shí)置身其間的環(huán)境，它滿足了新一代的需要，他們不想承擔(dān)斯大林主義罪惡的重負(fù)，但又渴望絕對?！盵7](372)因而對于雙方來說，結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)、精密、客觀化和反建制的理論傾向，使阿爾都塞在面對馬克思主義的危機(jī)時(shí)可以選擇與結(jié)構(gòu)主義合作，為馬克思主義理論建構(gòu)嚴(yán)密的形式框架；作為“回報(bào)”，阿爾都塞則毫不留情地將歷史和主體排除出去，并補(bǔ)齊結(jié)構(gòu)主義所缺乏的政治維度。結(jié)構(gòu)主義思潮與阿爾都塞的理論抱負(fù)結(jié)合在了一起。當(dāng)然，這種合作所要解決的第一個(gè)障礙就是——“主體”。

二、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義觀

借對主體哲學(xué)的反思和超越，結(jié)構(gòu)主義展示出當(dāng)時(shí)的思想界追求科學(xué)嚴(yán)密性的理論氣質(zhì)和反抗現(xiàn)存制度的革命精神，在一定程度上，也具備了與馬克思主義相互融合的理論資質(zhì)。阿爾都塞正是在這一邏輯支撐下對馬克思主義展開了整體化的哲學(xué)改造。

(一)“理論反人道主義”與“認(rèn)識論斷裂”

首先，阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義觀體現(xiàn)在“馬克思主義是理論反人道主義”這一鮮明立場中。在他看來，所謂的理論人道主義就是“以人這個(gè)術(shù)語的哲學(xué)意義來說，人處在其世界的中心，認(rèn)識其世界的原始的本質(zhì)和目的”[8](230)。阿爾都塞認(rèn)為這種問題式由兩個(gè)重要的理論基點(diǎn)支撐：“1、存在著一種普遍的人的本質(zhì)；2、這個(gè)本質(zhì)從屬于‘孤立的個(gè)體’，而他們是人的真正主體?！盵9](223)這是一個(gè)相互補(bǔ)充而又不能分割的穩(wěn)定的理論框架。每個(gè)主體具有普遍的“人”的本質(zhì)，而每個(gè)主體又是經(jīng)驗(yàn)的孤立個(gè)人，因此，“人”就成為同一性訴求的中心，并使經(jīng)驗(yàn)主義和唯心主義完滿組合起來。阿爾都塞認(rèn)為，這是科學(xué)的馬克思主義所徹底遠(yuǎn)離的，“就理論的嚴(yán)格意義而言，人們可以和應(yīng)該公開地提出關(guān)于馬克思的理論反人道主義的問題；……必須把人的哲學(xué)神話打得粉碎；在此絕對條件下，才能對人類世界有所認(rèn)識”[9](225)。

其次，圍繞“認(rèn)識論斷裂”而展開的概念群進(jìn)一步凸顯了阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傾向。他認(rèn)為，在馬克思的思想發(fā)展中存在一個(gè)“認(rèn)識論斷裂”，他將馬克思的思想分成兩大階段：1845年之前為“意識形態(tài)”階段，歸屬于“理論上的人道主義”或“人道主義的問題式”；1845年之后則為“科學(xué)”階段，在這一階段馬克思創(chuàng)立了一門新的科學(xué)(辯證唯物主義)，并相應(yīng)誕生了新的哲學(xué)(歷史唯物主義)。哲學(xué)家的任務(wù)就是通過閱讀“科學(xué)”著作《資本論》，闡明馬克思未直接言說的新哲學(xué)，即一場“認(rèn)識論的根本變革”[10](3)。但阿爾都塞反對“直接的閱讀”，因?yàn)樵谶@種閱讀模式中，主體通過直接地“看”，就可發(fā)現(xiàn)隱藏在文本現(xiàn)象背后作者想要表達(dá)的涵義，而這是一種主體必然能表現(xiàn)并把握客體本質(zhì)的“閱讀神話”[10](5)。阿爾都塞認(rèn)為：“歷史的文字并不是一種聲音在說話，而是諸結(jié)構(gòu)中某種結(jié)構(gòu)的作用的聽不出來、閱讀不出來的自我表白。”[10](5)所以只有通過“癥候閱讀”，才能發(fā)現(xiàn)在每一個(gè)文本之后都存在著一個(gè)不可見的但又決定了文本內(nèi)容和意義的隱秘結(jié)構(gòu)——“總問題”，即“一個(gè)思想以及這一思想所可能包括的各種思想的特定的具體結(jié)構(gòu)”[9](55)。在阿爾都塞看來，正是對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作的這種閱讀，馬克思看到了在意識形態(tài)“總問題”中被忽視的內(nèi)容，進(jìn)而創(chuàng)立了新科學(xué)。阿爾都塞自信地認(rèn)為自己解讀《資本論》的方法，就是馬克思未曾直接言說的新哲學(xué)認(rèn)識論：①新的科學(xué)是從意識形態(tài)中產(chǎn)生而來③；②科學(xué)產(chǎn)生的過程必然伴隨“認(rèn)識論斷裂”；③因而有關(guān)科學(xué)知識產(chǎn)生過程的認(rèn)識理論，不再是事物認(rèn)識自身的辯證運(yùn)動，認(rèn)識方法也不再是主客同一的辯證法；④這一科學(xué)知識產(chǎn)生過程的理論一般化后就是有關(guān)一般實(shí)踐活動的“總理論”，也就是馬克思所創(chuàng)立的新哲學(xué)認(rèn)識論。

無疑，這是一種全新的閱讀方式，也是一種全新的普遍認(rèn)識論和意義賦予體系。如果這種在主體語言之外包含著客觀歷史結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系，同樣也包含著主體在此之中先天所采取的立場的“總問題”，主導(dǎo)著作者與讀者的書寫方式和閱讀方式，這也就徹底破除了由主體私自主導(dǎo)的閱讀密謀，轉(zhuǎn)而由結(jié)構(gòu)來負(fù)責(zé)打開讀者和文本之間溝通的可能。事實(shí)上，這種閱讀方式深受結(jié)構(gòu)主義對當(dāng)時(shí)的文學(xué)理論和文學(xué)批評的巨大影響④。今村仁司曾對阿爾都塞的閱讀和認(rèn)識方式評論道：“所謂‘看’是‘問題結(jié)構(gòu)’在‘看’，這種‘看’的行為已經(jīng)完全不是人的主體的‘看’的行為，而是其相反?？傊?，可以說是結(jié)構(gòu)把‘我的頭’作為手段進(jìn)行思考的?！盵11](158-159)

(二)歷史是無主體的過程

既然馬克思主義的認(rèn)識論不是辯證的，那么其歷史觀自然也不能是辯證運(yùn)動的歷史觀。在1968年的《馬克思與黑格爾的關(guān)系》的學(xué)術(shù)報(bào)告中，阿爾都塞就以結(jié)構(gòu)主義的歷史見解來解讀馬克思主義的歷史觀。他認(rèn)為，與以主體為中心的歷史觀不同，黑格爾的哲學(xué)歷史觀是沒有主體的辯證過程，如果非要說有一個(gè)主體的話，那么也是這個(gè)無主體過程的過程本身，即“異化過程的唯一主體，是在它的目的論中的過程本身”[12](129)。因?yàn)樵诤诟駹柕霓q證法中，并沒有起源與開端，一切起源僅僅是為了過程的展開所不得不做的一個(gè)安排，存在在被肯定的那一刻起就注定了它被否定的命運(yùn)，而否定后的肯定又會被新的否定所否定，因而存在永遠(yuǎn)是一種非存在。阿爾都塞于是得出結(jié)論：“如果把目的論去掉，那就會剩下馬克思所繼承的哲學(xué)范疇：無主體的過程的范疇?！盵12](130)也就是說，在阿爾都塞看來，馬克思和黑格爾之間親密的理論聯(lián)系就在于其消除了過程本身的目的性之后，借用了黑格爾的無主體過程的概念，這一概念就是馬克思主義唯物史觀的核心范疇。歷史的辯證法沒有任何主體的身影，既沒有歷史的哲學(xué)起源，也沒有主體的邏輯開端。而那些將經(jīng)驗(yàn)個(gè)人或抽象本質(zhì)的“人”視為歷史主體的做法，都不過是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的產(chǎn)物，是為了論證資本主義社會才是人類社會的最終形態(tài)。

既然科學(xué)的歷史觀意味著歷史不再是依賴主體的辯證法而展開的歷史哲學(xué)，那么它的科學(xué)性就在于啟用了全新的概念系統(tǒng)，即馬克思主義中由生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑等一系列科學(xué)的也更具實(shí)證性的范疇，構(gòu)成了歷史唯物主義的科學(xué)學(xué)說。阿爾都塞認(rèn)為，馬克思主義的生產(chǎn)關(guān)系概念在任何意義上都不能還原為簡單的人與人之間的關(guān)系，其只能在結(jié)構(gòu)整體性的層面來理解，因而任何涉及人的關(guān)系的表述都是不被允許的，因?yàn)檫@種還原必然是對“主體間相互關(guān)系”的承認(rèn)。而馬克思主義的社會生產(chǎn)關(guān)系并非主體的“人”的關(guān)系，在社會經(jīng)濟(jì)過程中也根本不存在獨(dú)立的保持自我超越性的“人”?！叭恕钡慕巧皇且粋€(gè)龐大生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中的擔(dān)當(dāng)者，是一定社會歷史條件下勞動和資本的具體人格化。因此，馬克思的生產(chǎn)關(guān)系概念就只能表現(xiàn)為生產(chǎn)的當(dāng)事人和生產(chǎn)過程的物質(zhì)條件的特殊的結(jié)合。

事實(shí)上，與在認(rèn)識論問題上借鑒?？碌乃枷胂嗨疲柖既诖私栌昧死档乃枷胭Y源。在拉康的精神分析學(xué)中，主體在自身的建構(gòu)過程中始終被嵌入了一個(gè)異在的“他者”。因而建立在主體同一性基礎(chǔ)上的主體間性問題，就被轉(zhuǎn)換為主體與主體間的關(guān)系始終要有一個(gè)第三方來確定的問題。因此，主體與主體便永遠(yuǎn)無法真正地“相遇”。這種全新的詮釋無疑是對自笛卡爾以來“我思”哲學(xué)的致命打擊：不是主體在決定，而是結(jié)構(gòu)在主宰，主體的意義僅僅由于他在結(jié)構(gòu)中的位置而得以肯定。那么放在資本主義的歷史條件下，真正的主體就絕非先驗(yàn)既定的主體，也絕不是歷史存在中的個(gè)人；承擔(dān)“主體”責(zé)任的只能是決定生產(chǎn)當(dāng)事人地位和功能的生產(chǎn)關(guān)系。由此，在阿爾都塞看來，歷史過程中真正的主體只能是結(jié)構(gòu)功能化生產(chǎn)關(guān)系，而歷史唯物主義正是對“無主體的歷史過程”的科學(xué)表述。這樣一來，人類社會的演進(jìn)也就如同“無主體”的自然歷史進(jìn)程一般了。

(三)意識形態(tài)與被建構(gòu)的主體

在分別破除了認(rèn)識論和歷史哲學(xué)中的主體性原則后，阿爾都塞在意識形態(tài)理論中還邏輯性地推進(jìn)了對主體本身何以可能的批判。他對意識形態(tài)概念做了極富結(jié)構(gòu)主義色彩的闡釋：“意識形態(tài)是具有獨(dú)特邏輯和獨(dú)特結(jié)構(gòu)的表象(形象、神話、觀念或概念)體系，它在特定的社會中歷史地存在，并作為歷史而起作用……因?yàn)樵谝庾R形態(tài)中，實(shí)踐的和社會的職能壓倒理論的職能(或認(rèn)識的職能)?！盵9](227-228)在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器(研究筆記)》中，阿爾都塞認(rèn)為，意識形態(tài)國家機(jī)器通過宗教、教育、家庭、法律、政治、工會等現(xiàn)代生活的各種制度性安排，向人們宣傳和灌輸有利于統(tǒng)治的觀念，不斷生產(chǎn)出順從現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)關(guān)系和資本主義制度安排的“主體”。在此意義上，不論個(gè)人還是群體都是資本主義制度的“服從者”。進(jìn)一步講，個(gè)人也總是在一定的意識形態(tài)背景中呈現(xiàn)他們自身的生存狀況，但這種由意識形態(tài)而呈現(xiàn)出來的圖景也不是真實(shí)的，它并不是對現(xiàn)實(shí)關(guān)系的反映，而只是來源于意識形態(tài)的想象。更為關(guān)鍵的是，意識形態(tài)國家機(jī)器還在主體的各種日常實(shí)踐活動中不斷維系和得到強(qiáng)化。阿爾都塞指出，所謂的主體自在自主性，就是通過由滲透著意識形態(tài)的各種儀式所支配的實(shí)踐活動而不斷得到確認(rèn)和刻畫，主體在早已被意識形態(tài)統(tǒng)攝的實(shí)踐中享受著支配自己的虛假自由。可以說，主體的觀念就是由意識形態(tài)機(jī)器生產(chǎn)出來的，“主體”只是虛假的概念。主體在被意識形態(tài)所構(gòu)建的過程中，意識形態(tài)就成了“人”通向“主體”過程中必不可少的結(jié)構(gòu)性中間物。

在此，阿爾都塞再次化用了拉康的理論。阿爾都塞認(rèn)為，意識形態(tài)要想達(dá)到馴化個(gè)體的目的，就必須借助主體的概念。“主體”與意識形態(tài)是一種雙向構(gòu)建。在日常生活中，主體間互相承認(rèn)對方的主體性，比如碰面打招呼，而意識形態(tài)正是通過這種方式使主體不斷地重復(fù)實(shí)踐意識形態(tài)所默許的各種儀式。生活中每一個(gè)儀式和微觀細(xì)節(jié)，都是意識形態(tài)詢喚主體的場所。這些場景不斷向我們證明，你是一個(gè)受人認(rèn)同的、唯一的、獨(dú)特的、不可替代的主體。在此，阿爾都塞得出了一個(gè)基本命題：“你我從來都是主體?！盵13](363)他還以宗教為例進(jìn)一步延伸出：在基督教的各種實(shí)踐和儀式中，個(gè)人雖被詢喚為一個(gè)宗教主體，但在此過程中，卻只有一個(gè)“獨(dú)一的、中心的、作為他者的主體即上帝”。這個(gè)“大寫的他”詢喚服從他的人，而被詢喚之人，則承認(rèn)自己的主體之身，自動臣服于大寫的“主體”，并作為一個(gè)被馴服的“主體”而存在。那么，上帝才是真正的主體，信徒只不過是上帝的“鏡像反映”?！八幸庾R形態(tài)的結(jié)構(gòu)——以一個(gè)獨(dú)一的絕對主體的名義把個(gè)人傳喚為主體——都是反射的，即鏡像的結(jié)構(gòu)；而且還是一種雙重反射的結(jié)構(gòu)：這種鏡像復(fù)制是構(gòu)成意識形態(tài)的基本要素，并且保障著意識形態(tài)發(fā)揮功能。”[13](370)也就是說，大寫的主體——上帝、類本質(zhì)、絕對精神等——在鏡像關(guān)系中不斷詢喚臣服于他的小寫的主體，而每一個(gè)小寫的主體又都通過大寫的主體(意識形態(tài))來反思確證自己的存在，從而獲得他人的認(rèn)可。

這種意識形態(tài)結(jié)構(gòu)最終得到的結(jié)果是：①把“個(gè)人”傳喚為主體；②他們對主體的臣服；③主體與主體之間的相互承認(rèn)，以及主體最終的自我承認(rèn)；④絕對保證一切都是這樣[13](371)。因此，所謂的自由主動和完全自治的主體都是虛假的，主體的本質(zhì)就是他無意識的臣服性，即臣服于意識形態(tài)的教化。

三、“無主體”的悖論

在《亞眠答辯》中，阿爾都塞曾表示：“我當(dāng)時(shí)已經(jīng)是一個(gè)共產(chǎn)黨人了，因此我也在努力地成為一個(gè)馬克思主義者——也就是說，我在努力地盡我所能，去理解馬克思主義意味著什么?！盵13](173)而從上文的論述中，我們可以清晰地看到，阿爾都塞“努力理解的”馬克思主義，就是結(jié)構(gòu)主義所特有的“無主體”烙印下的馬克思主義。但問題在于，阿爾都塞憑借結(jié)構(gòu)主義所作出的理論“努力”是否能成立？從思想史的視角看，“主體”與“結(jié)構(gòu)”代表的哲學(xué)思潮是否只是單向度的對立、否定關(guān)系？

(一)“理論反人道主義”背離了馬克思主義哲學(xué)的精神旨趣

馬克思主義哲學(xué)是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的歷史生成性學(xué)說，在其理論框架中絕不會排斥“人”，但也絕不是單純地從抽象的“人”出發(fā)。恩格斯就曾把唯物史觀精確地定義為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科 學(xué)”[14](295)。一方面，馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。人從自然界中產(chǎn)生，在面對客觀物質(zhì)對象時(shí)，必然是一個(gè)主體，但他并非自然的宰治者，主體只有通過勞動來改造客觀物質(zhì)世界才能滿足自己的要求，同時(shí)又要充分尊重和掌握客觀的物質(zhì)運(yùn)動規(guī)律。另一方面，在社會科學(xué)領(lǐng)域中，馬克思主義哲學(xué)揭示了社會歷史的客觀辯證法，實(shí)現(xiàn)了科學(xué)理性和價(jià)值理性、事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的統(tǒng)一。人不斷尋求自我解放和全面發(fā)展，這是其自身崇高價(jià)值的體現(xiàn)，但這些價(jià)值的產(chǎn)生并非來自永恒的價(jià)值真理，而是必須置于人與社會的關(guān)系中來考察，置于改造世界的勞動實(shí)踐和革命實(shí)踐中來求得，是必須徹底消滅私有制和階級對立后才能完全實(shí)現(xiàn)的社會理想。所以，即使是在馬克思哲學(xué)最成熟的著作《資本論》中，也絕不會否認(rèn)馬克思從青年時(shí)期就開始堅(jiān)持的使人從異化中得到解放，并實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由而全面發(fā)展的理想信念。事實(shí)上，正是在歷史概念的前提下，在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的歷史和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，馬克思主義引出了關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的概念，這無疑是思想史上一次偉大的哲學(xué)革命。因?yàn)橹挥袣v史觀點(diǎn)的引入，只有實(shí)踐領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向，才可能把“人”從抽象的本質(zhì)拉回到現(xiàn)實(shí)的、具體的人間，也才可能產(chǎn)生真正意義上的能動的社會歷史的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。

總之，馬克思主義的社會歷史科學(xué)永遠(yuǎn)不能缺少主體的主動性，但同時(shí)又堅(jiān)決同抽象的哲學(xué)人道主義決裂。其超越人道主義的方式是肯定進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的、作為社會關(guān)系總和的“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這種歷史主體，而非阿爾都塞所認(rèn)為的，通過科學(xué)階段同人道主義階段的結(jié)構(gòu)性“斷裂”。

(二)“認(rèn)識論斷裂”的合法性問題

就阿爾都塞圍繞“認(rèn)識論斷裂”來解讀馬克思主義而言，他認(rèn)為馬克思主義之所以是科學(xué)、新認(rèn)識論之所以能誕生，就在于其以科學(xué)的“結(jié)構(gòu)”概念(可以是總問題、認(rèn)識結(jié)構(gòu)、過程、生產(chǎn)關(guān)系)取代了意識形態(tài)的“主體”概念去賦予事物意義；結(jié)構(gòu)的科學(xué)性，抑或說是分析方法本身的科學(xué)性，確保了這一目標(biāo)的達(dá)成。這毫無疑問帶有濃重的結(jié)構(gòu)主義色彩，主要體現(xiàn)在：①尋求某種客觀整體性的“結(jié)構(gòu)”來頂替“主體”去賦予事物意義；②進(jìn)而開啟對無意識領(lǐng)域的科學(xué)研究(突出表現(xiàn)在對意識形態(tài)問題的重視)；③最終揭露人道主義哲學(xué)的意識形態(tài)虛偽性。

但是，依靠結(jié)構(gòu)主義來求證馬克思主義科學(xué)性的做法未必經(jīng)得起推敲。

首先，從邏輯上看，阿爾都塞陷入了一個(gè)無解的循環(huán)論。要回答馬克思主義為何分為“科學(xué)”與“意識形態(tài)”兩個(gè)階段，阿爾都塞不得不從“科學(xué)著作”《資本論》中尋找這一“斷裂”的合法性。因而，為了論證《資本論》中馬克思主義的科學(xué)性，我們必須以科學(xué)的方法(斷裂)來解讀《資本論》，而解讀的結(jié)果恰恰發(fā)現(xiàn)馬克思的科學(xué)性就是我們解讀《資本論》的科學(xué)方法。也就是說，論證的前提就是論證的結(jié)論。在此處，阿爾都塞也無奈地承認(rèn)：“這個(gè)過程是個(gè)不可缺少的循環(huán)過程，……運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)來研究馬克思，……都是絕對的前提條件。”[9](22)

其次，如果社會歷史和人類思想史的發(fā)展是一次次突然的“斷裂”而非“辯證”運(yùn)動，那么，我們便無法理解馬克思主義是如何做到在“科學(xué)”階段竟分享著和黑格爾沒有任何關(guān)系的“辯證法”。而一旦存在關(guān)聯(lián)，馬克思主義對黑格爾的超越就是一個(gè)辯證的思想發(fā)展過程，而非毫不相干的“斷裂”。

再次，由于意識形態(tài)具備能動性和實(shí)踐性，理論實(shí)踐也就因此成為科學(xué)的唯一內(nèi)容。這就使得阿爾都塞只能將“科學(xué)”賦予理論，而將實(shí)踐丟給“意識形態(tài)”。而科學(xué)與意識形態(tài)又是真實(shí)同虛假的“斷裂”，那么，這就不可避免地造成馬克思主義的革命理論同革命實(shí)踐之間產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的分裂。

最后，必然產(chǎn)生阿爾都塞所承認(rèn)的“理論主義”錯(cuò)誤。馬克思主義被局限于一種認(rèn)識論，“理論和實(shí)踐相結(jié)合”[9](254)的問題也就無從探討了。因而他不得不煞費(fèi)苦心地說明“理論實(shí)踐”也是一種生產(chǎn)實(shí)踐與政治實(shí)踐，從而盡量找回馬克思主義的實(shí)踐維度。亨利·費(fèi)茲班曾批評道：“在我們看來，有些同志提出了支持理論反人道主義及其他問題的論斷，這些同志應(yīng)該自問并且說出，他們是如何看待自己立場的有害政治后果的。”[9](260)

因此，阿爾都塞不僅沒有幫助馬克思超越人道主義，反而徹底摒棄了馬克思主義中的主體能動性和歷史辯證法，將馬克思主義變成脫離歷史實(shí)踐的“基礎(chǔ)主義”認(rèn)識理論。正如列斐伏爾所言：“阿爾都塞使馬克思主義僵化了，他把一切機(jī)動性都從辯證法中剔除了出去，……阿爾都塞與馬克思主義的關(guān)系，無異于托馬斯主義者與亞里士多德主義的關(guān)系：純潔化、系統(tǒng)化，但不再與現(xiàn)實(shí)有什么關(guān)系?！盵15](135)實(shí)際上，結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義雖具備相似的理論氣質(zhì)，但二者從一開始就存在著巨大的裂痕。因而，阿爾都塞一方面曖昧不清地采用結(jié)構(gòu)主義的方法和話語，另一方面又以馬克思主義之名標(biāo)榜與結(jié)構(gòu)主義的不同。為了化解由此產(chǎn)生的矛盾并回避理論指責(zé)，阿爾都塞只能在結(jié)構(gòu)與主體之間，在科學(xué)與意識形態(tài)之間，拼命設(shè)置各種“斷裂”和對立。雅克·朗西埃指出：“某些巨大的對立，諸如主體與結(jié)構(gòu)之間的對立，或者無主體試驗(yàn)的概念，被抬到了十分重要的高度，因?yàn)樗鼈兛梢杂脕硌陲椄拍钌系臅崦敛幻?，我們正是在這樣的概念內(nèi)部運(yùn)作?！盵7](362)

(三)不能缺席的主體：主體哲學(xué)與結(jié)構(gòu)主義的肯定性關(guān)聯(lián)

不難發(fā)現(xiàn)，這一系列問題的根本原因在于——結(jié)構(gòu)主義方法實(shí)際上使阿爾都塞陷入了理論精英主義的獨(dú)斷論?？评品蛩够鶎Υ嗽鴾?zhǔn)確地點(diǎn)評道：“阿爾都塞給出的解釋原則是自相矛盾的，盡管他口口聲聲稱這是‘科學(xué)’，但他整個(gè)理論建構(gòu)都是一種毫無理由的意識形態(tài)表述，是旨在維持一種斯大林式的馬克思主義的傳統(tǒng)版本?！盵16]阿爾都塞既無法解釋《資本論》為何是一本科學(xué)著作，也無法說明馬克思主義為何要分為“科學(xué)”與“意識形態(tài)”兩個(gè)階段，以及無法論證“認(rèn)識論斷裂”的合法性，更不清楚馬克思主義所創(chuàng)立的新哲學(xué)認(rèn)識論究竟是什么。總之，這一系列分析和“斷裂”對保衛(wèi)馬克思主義來說既不合法也無必要，而只是為了配合阿爾都塞故弄玄虛的理論表演。阿爾都塞認(rèn)為：“科學(xué)一旦獲得真正確立和發(fā)展，它就不需要通過外部實(shí)踐來證明它所生產(chǎn)的認(rèn)識是否‘正確’?！盵10](47)也就是說，馬克思主義的科學(xué)性與真理性不必來源于實(shí)踐，而只需來自阿爾都塞所發(fā)現(xiàn)的“認(rèn)識論斷裂”；理論的權(quán)威不是來自現(xiàn)實(shí)政治，而只來自某一知識分子。如此一來，阿爾都塞也就更為隱秘地繼承了現(xiàn)象學(xué)的衣缽而使自己成為“真理”的保證。在此，阿爾都塞與人道主義一起暗中完成了“精神的返鄉(xiāng)”，他也成了一位在結(jié)構(gòu)主義時(shí)代喬裝打扮的傳統(tǒng)哲學(xué)家。我們不僅看到了絕對精神的借尸還魂，甚至看到了耶穌基督的重生。難怪德里達(dá)在批評整個(gè)結(jié)構(gòu)主義思潮時(shí)，一針見血地指出：“現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義或多或少是在對現(xiàn)象學(xué)直接或公開的依賴中成長壯大這一事實(shí)足以把它納入西方哲學(xué)的最純粹的傳統(tǒng)性中，這個(gè)傳統(tǒng)越過它的反柏拉圖主義，將胡塞爾引回到柏 拉圖?！盵5](46)

這其實(shí)也是結(jié)構(gòu)主義自身的悖論。結(jié)構(gòu)主義希望尋找某種客觀結(jié)構(gòu)來頂替居于現(xiàn)象學(xué)核心的“主體”去賦予事物意義，并證明結(jié)構(gòu)對人的主宰。但這個(gè)證明卻依賴于對結(jié)構(gòu)本身規(guī)則與運(yùn)轉(zhuǎn)程序的先在制定，我們可以比喻為，這里要先借助某一“工程師的思想”。但誰來做“工程師”[17](137)？結(jié)構(gòu)主義方法本是反抗權(quán)威，但結(jié)構(gòu)主義者卻成為新權(quán)威，在一個(gè)客觀的結(jié)構(gòu)背后，始終有一個(gè)無法擺脫的“我”存在，笛卡爾的“我思”根本沒有遠(yuǎn)去。這就是阿爾都塞邏輯悖論的癥結(jié)所在，在經(jīng)過了一系列“斷裂”之后，他仍沒有擺脫主客同一的窠臼，反而預(yù)設(shè)了一個(gè)更為隱秘的具有至上理性特權(quán)的主體存在，再一次完成了主體與理性的共謀。因此，阿爾都塞的努力最終吊詭地使馬克思主義成為主客同一性哲學(xué)的新變種，成為另一種控制和占有理論。這也就不難理解，當(dāng)“五月革命”爆發(fā)時(shí)，阿爾都塞為何會遭到嚴(yán)厲的批評。因?yàn)閷W(xué)生相信，阿爾都塞已經(jīng)背叛了馬克思主義信仰，他們的這位老師已把他自己及其理論視為不可挑戰(zhàn)的權(quán)威。他喜歡保持純粹的馬克思主義，喜歡把無產(chǎn)階級作為純粹的概念來把玩，喜歡高高在上做一位大寫的理性獨(dú)白者來指導(dǎo)人類前行的方向。

事實(shí)上，在尋求絕對確定性真理的道路上，主體是不能缺席的。阿爾都塞的理論悖論就證明，在主體哲學(xué)與結(jié)構(gòu)主義的矛盾中，兩者并非只是對立性的否定關(guān)系，同時(shí)還辯證地存在著肯定性關(guān)聯(lián)。從思想發(fā)展史的視角看，二者有著鮮明的歷史承接。畢竟，理性的每一次擴(kuò)張都需要一個(gè)創(chuàng)造性的理論主體來推動，這既是法國哲學(xué)中“我思”傳統(tǒng)的延續(xù)，也是知識與權(quán)力的必然合謀。德里達(dá)說：“人在那危在旦夕之時(shí)感受到了結(jié)構(gòu)?！盵5](6)這是因?yàn)?，只要存在本身的焦慮，以及對意義和真理的追尋不停止，結(jié)構(gòu)主義者就一定會不自覺地接替“主體”去繼續(xù)支撐邏各斯中心主義的幻想。這也就有了解構(gòu)主義者的看法：結(jié)構(gòu)分析也只是“一種對已成的、已構(gòu)筑的、已創(chuàng)立的東西的反省”。它的命運(yùn)也注定了將是“歷史的、末世的和迫近黃昏”的[5](5)。這或許才是對主體與結(jié)構(gòu)關(guān)系最精辟的解讀。

四、結(jié)語

在馬克思主義發(fā)展史上，阿爾都塞無疑是一位理論特色鮮明的思想家。他在反對人道主義、捍衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)性的同時(shí)，也猛烈批判了近代以來的主體形而上學(xué)和唯心主義學(xué)說，揭示了掩蓋在現(xiàn)代國家意識形態(tài)面紗之下的冰冷現(xiàn)實(shí)?？梢哉f，阿爾都塞以其敏銳的理論洞察和強(qiáng)烈的危機(jī)意識，重新證明馬克思主義具有強(qiáng)大的理論生命力，啟發(fā)了至今已蔚為大觀的激進(jìn)左派思想。但是，當(dāng)阿爾都塞借用結(jié)構(gòu)主義來解讀馬克思主義時(shí)，也使他在與“人道主義”論戰(zhàn)的過程中陷入了另一個(gè)“理論主義”極端。這樣做的結(jié)果就是，對唯心主義的抽象反叛帶來的也僅是對實(shí)踐行動的抽象辯護(hù)，主體的退場只會導(dǎo)致自己理論的封閉和窒息⑤。

注釋：

① 《關(guān)于人道主義的書信》寫于1946年，1953年被轉(zhuǎn)譯為法文后進(jìn)入法國。

② 確切地說，并沒有嚴(yán)格意義上的結(jié)構(gòu)主義流派，但不可否認(rèn)的是，結(jié)構(gòu)主義思潮中存在著一些共同的理論旨趣。

③ 阿爾都塞以“理論生產(chǎn)”和“理論實(shí)踐”的概念來表達(dá)這一科學(xué)知識產(chǎn)生的過程。

④ 這種在文本內(nèi)部的游戲確實(shí)屬于當(dāng)時(shí)的結(jié)構(gòu)主義時(shí)尚。比如，阿爾都塞本人在《讀〈資本論〉》一書中承認(rèn)，對“總問題”概念的認(rèn)識來自米歇爾·?？?；而“癥候閱讀”又近似于拉康的精神分析法。

⑤ 從阿爾都塞的本意出發(fā)，他并非是為了宣告人道主義必須在哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)層面上徹底地消亡，而只是反對以思辨抽象的“人道主義”來解讀并論證馬克思主義的科學(xué)性。此外，也正是因?yàn)閷φ味窢幒屠碚搶?shí)踐在更根本意義上的強(qiáng)調(diào)，阿爾都塞才能在后期不斷突破結(jié)構(gòu)主義身份的限制，為不斷進(jìn)行新的理論探索打開了大門。